Бадж - Легенды о египетских богах

Русское издание 2019 года, объединяющее «Легенды о египетских богах» Эрнеста Уоллиса Баджа, исследование Жоржа Нажеля «„Мистерии“ Осириса в Древнем Египте» и трактат Рене Шваллера де Любича «О символе и символическом. Древний Египет, наука и эволюция сознания», необходимо рассматривать не как единую монографию, написанную по общему замыслу, а как продуманно составленную антологию трех существенно различающихся способов истолкования египетской религии. Первая работа представляет раннюю академическую египтологию музейно-филологического типа, стремящуюся ввести в научный оборот тексты папирусов, стел и храмовых надписей. Вторая принадлежит более осторожной историко-религиоведческой традиции, проверяющей распространенное представление о египетских «мистериях» на основании конкретных ритуальных свидетельств. Третья переводит разговор в область философской герменевтики и эзотерической теории символа, доказывая, что египетскую культуру невозможно понять исключительно посредством грамматики, археологической классификации и рационального анализа. Поэтому внутренняя проблема сборника значительно шире его формально заявленной темы: каким образом современный читатель может перейти от древнего текста, изображения и обряда к их религиозному смыслу, не сведя миф к наивной сказке, но и не превратив его в произвольную аллегорию. Само соседство столь разных авторов делает книгу своеобразной лабораторией истолкования, где филологическая реконструкция, история ритуала и философия символического сознания не только дополняют друг друга, но временами вступают в принципиальное противоречие.

Исторический контекст первой части определен предисловием Баджа, датированным 17 ноября 1911 года и подписанным в Британском музее. Автор принадлежит эпохе, когда египтология уже располагала значительным корпусом расшифрованных памятников, но еще сохраняла тесную связь с деятельностью музейного хранителя, издателя рукописей и переводчика. Главную задачу Бадж формулирует с характерной научной скромностью: поскольку имена древнеегипетских авторов почти всегда неизвестны и история литературы в обычном биографическом смысле невозможна, остается «опубликовать сами работы в наиболее подходящей и наиболее полной форме… чтобы [читатель] мог составить собственное суждение». Этим определяется двойственность его метода. С одной стороны, он тщательно сообщает происхождение рукописи, место ее хранения, палеографические особенности, дату, историю публикации и имеющиеся разночтения. С другой стороны, он предлагает развернутое объяснение мифа, нередко переходящее от текстологического наблюдения к широкому суждению о сущности египетской религии. Бадж неоднократно предупреждает, что повреждения папирусов, лакуны, редкие слова и ошибки писцов делают некоторые переводы предположительными. Эта оговорка чрезвычайно важна: перед читателем находится не прозрачное окно в древний мир, а научно восстановленный текст, значение которого зависит от филологических решений переводчика.

Первая глава введения Баджа посвящена легенде о Неб-ер-чере и сотворении мира, сохранившейся в папирусе Британского музея № 10188. Автор подробно прослеживает судьбу памятника от его обнаружения в связи с фиванскими древностями до публикации отдельных фрагментов и собственного издания иератического текста. Особенно существенно, что космогоническое повествование включено в «Книгу о свержении Апопа» — ритуальное собрание формул, предназначенных для защиты солнечного порядка от змея хаоса. Следовательно, рассказ о начале мира здесь не является отвлеченной спекуляцией: его произнесение должно воспроизводить первоначальную победу порядка над небытием и тем самым обеспечивать ежедневный восход солнца. Космогония функционирует как священное действие. Неб-ер-чер, чье имя Бадж переводит как «Владыка до самого крайнего предела», предстает невидимой всеобъемлющей силой, принимающей форму Хепри. Из первобытного океана Нун Хепри производит самого себя, произнося собственное имя, а затем мыслит вещи в сердце и вызывает их к существованию словом. Маат участвует в этом процессе как принцип истины, меры и упорядоченности. Далее возникают Шу и Тефнут, Геб и Нут, Осирис, Исида, Сет, Нефтида и Гор; небесное и земное пространства разделяются, солнце и луна получают свои функции, а люди рождаются из слез божества. В богословском отношении эта картина соединяет представление о первичном единстве, творческом слове, космическом развертывании и сакральной генеалогии, однако она не совпадает с библейским учением о творении личным Богом мира, онтологически отличного от Него. Египетская модель скорее описывает возникновение множества форм из божественной первоосновы.

Бадж стремится представить Неб-ер-чера почти как трансцендентного Творца, наделенного чертами, которые современный религиозный язык относит к Всемогущему Господу. Он даже сопоставляет Маат с премудростью восьмой главы Книги Притчей. Такое сравнение помогает христианскому читателю увидеть структурные аналогии между древними космологиями, особенно мотивы предвечной мудрости, творческого замысла и слова. Вместе с тем оно требует осторожности. Бадж нередко переводит египетскую категориальную систему на язык библейского монотеизма, хотя сам приводимый им материал свидетельствует о гораздо более текучем соотношении божественных имен, образов и функций. Неб-ер-чер становится Хепри, Хепри связан с Ра, Осирис оказывается сущностью первоматерии и одновременно потомком творческой силы. Для египетского религиозного сознания подобное взаимопроникновение не обязательно означало логическое противоречие: имя обозначало функцию, проявление и способ присутствия божества. Поэтому значение главы состоит не только в ее содержании, но и в обнаружении иной религиозной логики, где единство и множественность не исключают друг друга столь строго, как в позднейших догматических системах.

Вторая глава вводит легенду об истреблении человечества, начертанную в гробнице Сети I рядом с изображением Небесной Коровы. Здесь Ра уже не молодой самопорожденный владыка, а состарившийся царь, против которого ропщут созданные им люди. Совет богов рекомендует послать его Око в образе Хатор, или Сехмет, для наказания мятежников. Богиня начинает кровавое истребление, но Ра, решив прекратить уничтожение, велит приготовить огромное количество пива, окрашенного так, чтобы оно напоминало кровь. Хатор выпивает его, опьяняется и забывает о своей разрушительной миссии. После этого Ра покидает землю, поднимаясь на спине Нут, превращенной в Небесную Корову, устраивает небесное пространство, создает поля блаженных, звезды и опоры неба, передает управление Тоту и учреждает средства защиты от змей. Перед нами не просто повествование о суде. Миф объясняет одновременно происхождение отдаленности богов, устройство небес, ритуальное пьянство на праздниках Хатор, власть магического слова и переход от непосредственного правления Ра к опосредованному космическому порядку. Особенно выразительна нравственная двусмысленность легенды: справедливое наказание едва не превращается в неконтролируемое уничтожение, а спасение человечества совершается не через покаяние в строгом смысле, а через хитрость, изменяющую состояние богини. Египетская теология здесь не скрывает опасной стороны сакрального: божественная сила может поддерживать порядок и одновременно угрожать творению, если не будет ритуально ограничена.

Третья глава рассказывает о Ра и Исиде и представляет одно из наиболее глубоких египетских размышлений о связи имени, сущности и власти. Исида создает змея из слюны Ра и земного праха, после чего скрывает его на пути солнечного бога. Укус повергает Ра в состояние беспомощности: несмотря на его космическое величие, он не может удалить яд, поскольку не знает происхождения созданного против него существа. Исида предлагает исцеление при условии, что Ра откроет свое тайное имя. Ее формула — «Божественный Отец, скажи мне свое имя, ибо тот, кто произнесет свое собственное имя, будет жить» — выражает фундаментальное убеждение древней магии: знать подлинное имя значит получить доступ к самой жизненной силе именуемого. Ра перечисляет свои космические деяния и общеизвестные проявления — Хепри утром, Ра днем и Атум вечером, — однако Исида требует не титулов, а сокровенной идентичности. В итоге имя переходит из сердца Ра к Исиде, и она исцеляет его. Миф нельзя свести к рассказу о коварстве богини. Он изображает передачу сакрального знания, благодаря которому магическая мудрость Исиды становится почти равной солнечной власти. Вместе с тем легенда радикально отличает египетское понимание имени от библейского откровения имени Бога. В Писании имя дается по свободной воле Бога и вводит человека в заветное отношение; здесь оно добывается посредством принуждения и становится инструментом господства.

Четвертая глава посвящена Гору Бехдетскому и крылатому солнечному диску. Бадж связывает ее с надписями храма в Эдфу и показывает, как миф соединяет космическую борьбу Ра с историзированным повествованием о военной победе. Гор сопровождает Ра, обнаруживает противников, принимает форму крылатого диска, поражает мятежников и преследует их в образах крокодилов и гиппопотамов. Его помощники выступают как кузнецы или мастера металла, а победа объясняет появление крылатого диска над входами в храмы. В иллюстрациях на страницах, посвященных этой легенде, Гор изображен поражающим копьем зверообразных врагов, так что текст и храмовый рельеф взаимно истолковывают друг друга. Бадж предполагает, что за легендой могли сохраниться воспоминания о додинастических столкновениях и объединении страны, но одновременно признает, что поздний автор смешал историю, местные культы и космический миф. Достоинство главы состоит в раскрытии политической функции религиозного символа: победа фараона над земными врагами представляется продолжением победы света над хаосом. Однако проведенная Баджем параллель между Гором, поражающим чудовище, и христианским образом святого Георгия демонстрирует характерную для его времени склонность строить длинные генеалогические связи там, где возможна лишь типологическая аналогия.

Пятая глава обращается к рождению Гора, сына Исиды и Осириса, и вводит гимн Осирису, сохранившийся на парижской стеле. В этом тексте Осирис уже не просто умерший царь или бог растительности, а вселенский владыка, связанный с течением Нила, плодородием, звездами, ветрами, судом и загробной участью человека. Такая концентрация функций показывает, почему осирический культ получил столь широкое распространение: он объединял космический порядок, царскую законность, земледельческий цикл и надежду на победу над смертью. Исида ищет тело супруга, охраняет его, возвращает ему жизненную силу и зачинает Гора. Рождение наследника превращает воскресение Осириса не в простое возвращение к прежнему земному существованию, а в передачу жизни и права царствовать следующему поколению. Сам Осирис остается владыкой иного мира, тогда как Гор утверждает справедливость среди живых. В этой структуре особенно важна связь воскресения с царским преемством: смерть не уничтожает сакральную власть, но переводит ее в новую форму. С христианской точки зрения сходство с языком смерти и воскресения может быть впечатляющим, однако различие остается принципиальным. Осирис воскресает как владыка мертвых в циклическом природно-династическом порядке, тогда как новозаветное воскресение Христа понимается как неповторимое историческое событие, победа над смертью и начало нового творения.

Шестая глава излагает легенду о Хонсу-Неферхотепе и принцессе Бехтена. Египетский царь берет в жены иноземную царевну, а спустя время получает просьбу об исцелении ее больной сестры. Придворный врач оказывается бессилен, потому что страдание имеет не медицинскую, а демонологическую природу. Тогда в Бехтен отправляют культовый образ Хонсу, обладающего властью изгонять злых духов. Демон признает превосходство прибывшего бога, соглашается покинуть девушку и просит устроить праздник. После исцеления правитель Бехтена удерживает статую у себя, но, устрашенный сновидением, возвращает ее в Египет. Эта легенда раскрывает понимание храмового образа не как простого изображения, а как носителя действительного присутствия и силы божества. Она соединяет дипломатию, медицину, экзорцизм и храмовую экономику, демонстрируя, что египетская религия не отделяла политическое представительство от сакрального. Для богословского сопоставления особенно интересна разница между идолом как объектом библейской критики и египетской статуей как ритуально оживленным местом присутствия. Рассказ также показывает, что болезнь могла восприниматься как вторжение личной духовной силы, а исцеление — как восстановление правильной иерархии между божеством, демоном и человеком.

Седьмая глава посвящена Хнуму и семилетнему голоду. Текст так называемой Стелы голода связывает бедствие с эпохой фараона Джосера, хотя сама надпись принадлежит значительно более позднему времени. Нил перестает разливаться, поля иссыхают, храмы лишаются приношений, а общественный порядок приходит в расстройство. Имхотеп исследует священные книги и сообщает царю, что истоки Нила находятся под властью Хнума на Элефантине. Во сне Хнум открывается фараону как создатель, формирующий существ на гончарном круге, и обещает восстановить разлив. В ответ царь предоставляет его храму земли, доходы и привилегии. Бадж верно позволяет читателю увидеть одновременно религиозную и юридико-политическую природу памятника. На уровне мифа он объясняет зависимость Египта от ежегодного обновления вод; на уровне храмовой идеологии легитимирует имущественные притязания жречества посредством царского указа, помещенного в идеальное прошлое. Семилетняя продолжительность голода неизбежно напоминает библейскую историю Иосифа, однако текст не дает оснований выводить один рассказ непосредственно из другого. Гораздо плодотворнее видеть общий ближневосточный опыт зависимости общества от урожая и сакральной интерпретации природной катастрофы.

Восьмая глава объединяет легенду о смерти и воскресении младенца Гора с другими магическими текстами, связанными прежде всего со Стелой Меттерниха. Исида скрывается с ребенком в болотах, сопровождаемая семью скорпионами. Богатая женщина отказывает ей в гостеприимстве, после чего один из скорпионов жалит ее сына; бедная женщина, напротив, принимает беглянку. Исида, хотя и была оскорблена, исцеляет пострадавшего ребенка, а позднее сама переживает ужас, когда Гор оказывается укушен ядовитым существом. Ее плач имеет космическое значение: Тот прибывает от Ра, солнечная ладья останавливается, и движение мира не может продолжаться, пока наследник Осириса не будет возвращен к жизни. Исцеление совершается через повествование о священном событии и произнесение имен, то есть миф становится медицинским средством. Страдающий человек отождествляется с Гором, яд — с враждебной силой, а ритуальный специалист повторяет действие Тота. Здесь особенно ясно видно, что древний текст нельзя разделить на «религию» и «медицину» в современных категориях: рассказ, заклинание, образ и лечебная процедура образуют единый акт восстановления порядка.

Девятая глава переходит от собственно египетских источников к рассказу Плутарха об Исиде и Осирисе. Именно этот греческий автор дал наиболее связное изложение сюжета: Осирис цивилизует Египет и другие земли, Сет, или Тифон, обманом заключает его в сундук, Исида отправляется на поиски, тело оказывается в Библе, затем Сет расчленяет его, Исида собирает части, а Гор вступает в борьбу за отцовское наследие. Утрата фаллоса, изготовление его ритуального заместителя и учреждение культа получают у Плутарха особое значение. Далее следуют несколько объяснений мифа: историзирующее, природное, астрономическое, нравственно-космологическое и философское. Осирис может обозначать Нил, влагу, луну, разумный принцип или благую силу; Исида — землю, восприемлющую природу или стремление к мудрости; Тифон — засуху, беспорядок и разрушение. Бадж включает эти толкования не потому, что считает их равнозначными древнеегипетским текстам, а потому, что они показывают позднейшую рецепцию осирического предания. Однако структура книги могла бы яснее предостеречь читателя: изящная систематизация Плутарха принадлежит греческой философии и не должна автоматически приниматься за тайное учение египетских жрецов.

После введения Бадж помещает переводы самих памятников, в значительной степени следуя уже разобранной последовательности: две версии сотворения, легенду об истреблении человечества, повествование о Ра и Исиде, тексты о Горе Бехдетском, гимн Осирису, рассказ о Хонсу и принцессе, Стелу голода, магические формулы о Горе и осирический материал Плутарха. Возникающее повторение не является недостатком само по себе. Сначала читатель получает историко-филологический комментарий, затем сталкивается с первоисточником, сохраняющим повторы, литургические обращения, формульность и непривычную логику. Благодаря этому становится видно, насколько объяснение неизбежно упорядочивает древний материал. Там, где пересказ Баджа создает последовательный сюжет, оригинальные тексты часто движутся через накопление божественных имен, параллелизм, ритуальные указания и резкие переходы. Именно эта дистанция между памятником и комментарием составляет одну из самых образовательных сторон труда.

Работа Жоржа Нажеля начинается там, где популярное представление об Осирисе обычно достигает наибольшей уверенности. Термин «мистерии» вызывает ассоциации с тайными посвящениями, смертью и возрождением посвящаемого, сокровенным знанием и закрытым сообществом. Нажель методически разбирает эту конструкцию. Он признает, что осирический миф по своей природе драматичен: благой царь погибает, любящая супруга ищет его тело, наследник сражается с убийцей, а умерший становится владыкой загробного мира. Египтянин мог отождествлять с Осирисом собственную надежду на посмертное существование, поэтому умерший получал имя «Осирис» с добавлением своего личного имени. Но драматичность мифа и его сотериологическая привлекательность еще не доказывают существование мистериального посвящения в греческом смысле.

Центральным свидетельством Нажеля становится стела Ихернофрета эпохи Сенусерта III, описывающая празднества в Абидосе. В ней упоминаются процессии, выход Упуаута, ладья Нешмет, столкновения с противниками Осириса, шествие к месту погребения в Пекере и торжественное возвращение бога. Эти действия могли воспроизводить отдельные моменты священной истории, однако текст не сообщает о полном театральном представлении смерти, поисков Исиды и воскресения. Даже когда жрец принимает имя или роль божества, это не означает, что он проходит личное посвящение в судьбу Осириса. Подобным образом ритуальное поднятие столба джед, сражения, заклание животных и погребальные церемонии имеют символический смысл, но остаются общественными культовыми действиями. Нажель особенно убедительно показывает изменчивость символических идентификаций: один и тот же предмет в разных обрядах может быть Осирисом, его позвоночником, знаком устойчивости или образом царской власти; животное может обозначать Сета не по естественной сущности, а по функции, которую выполняет в конкретной церемонии.

Исследователь переносит внимание и на погребальный ритуал. Бальзамирование, «отверзение уст», восстановление зрения, слуха, дыхания и способности принимать пищу символически воспроизводят собирание и оживление Осириса. Жрецы представляют Исиду, Нефтиду, Гора и Анубиса, а умерший становится тем, над кем совершается осирическое действие. Но посвящаемым здесь является не живой мист, добровольно вступающий в тайное братство, а покойник, ради которого действует семья и храмовое жречество. Отсюда следует решительный вывод Нажеля: «Раз нет инициированных, то нет и мистерии в подлинном смысле слова». Греческие наблюдатели могли интерпретировать непривычные египетские церемонии через собственные категории, а позднейшие исследователи повторили их терминологию. Настоящие мистерии Исиды и Осириса, по Нажелю, сформировались лишь в эллинистическом и римском мире, когда египетские образы были перестроены под влиянием греческих форм религиозного посвящения. Эта аргументация возвращает слову «мистерия» историческую определенность и предохраняет от романтического перенесения позднеантичных практик в фараоновскую эпоху.

Трактат Рене Шваллера де Любича радикально меняет интеллектуальную атмосферу сборника. Если Бадж спрашивает, что означает текст, а Нажель — какое действие реально засвидетельствовано, то Шваллер интересуется самим устройством сознания, способного создать и воспринимать египетский символ. Его исходное убеждение состоит в том, что древний памятник допускает экзотерическое, историческое прочтение, но не исчерпывается им. Архитектурная форма, изображение, расположение знаков, цвет, направление фигуры и ритуальная функция образуют особую систему передачи знания. Автор формулирует различие предельно ясно: «Символ есть знак, который можно научиться читать, символическое есть форма письма, которая предполагает знание ее законов». Символ можно истолковать как отдельную единицу, тогда как символическое представляет целостный способ организации опыта. Поэтому грамматически правильный перевод иероглифической надписи еще не гарантирует понимания той «жизненной философии», которой подчинена храмовая композиция.

Предисловие и раздел «Заметки о современном образе мысли» связывают эту герменевтику с кризисом классического научного рационализма. Шваллер обращается к теории относительности, квантовой физике, радиоактивности, принципу неопределенности и корпускулярно-волновому дуализму. Он полагает, что наука XX века сама обнаружила пределы механистического представления о мире: наблюдаемый объект уже нельзя полностью отделить от акта наблюдения, а реальность не сводится к устойчивым материальным частицам, движущимся по предсказуемым траекториям. Из этого автор выводит необходимость «сюррационального» мышления, не отрицающего разум, но выходящего за пределы статической объективации. Он различает экзотерический интеллект, формулирующий предмет в пространстве и времени, и интуитивное «врожденное знание», которое схватывает отношение и целостность прежде их логического разложения. Египетский символ оказывается средством обращения именно к этой второй способности.

Раздел о символических формах показывает, что символ действует не только благодаря условной договоренности. Обычный знак можно заменить другим, если сообщество согласится с новым обозначением; подлинный символ укоренен в природной функции, телесном опыте или архетипической связи. Звук, жест, архитектурное пространство и изображение способны производить реальное психическое воздействие. Собор не просто сообщает идею возвышенности, а заставляет тело и сознание пережить определенную ориентацию; ритм не только обозначает движение, но вовлекает человека в него. По мысли Шваллера, египетские храмовые формы были построены именно на таком соответствии между космосом, человеческим организмом и священным действием. Иероглиф нельзя понимать как нейтральную букву: его образ, положение и контекст включают значения, которые алфавитный перевод неизбежно сокращает.

В разделе «Символ как синтез» автор противопоставляет символ аналитическому разложению. Наука познает вещь, выделяя составные элементы, но целое не равняется их арифметической сумме. Живое дерево есть не просто набор клеток и химических соединений, рука — не просто пять пальцев, а организм — не совокупность измеримых частей. Символ удерживает в одной форме множество отношений и тем самым обращается к целостности. Шваллер пишет, что «символ является средством выражения — формой записи — „жизненной“ философии; символ есть живой синопсис». Это определение удачно передает и силу, и риск его подхода. Символ действительно позволяет видеть единство там, где дискурсивный язык вынужден двигаться последовательно, но именно синтетичность делает его открытым для субъективных проекций. Автор пытается ограничить произвол, различая природные символы, условные псевдосимволы и психологические парасимволы, однако границы между ними остаются подвижными.

Учение о врожденном знании развивает мысль, что восприятие не создает смысл из ничего, а пробуждает в человеке глубинную способность узнавания. Внешний объект становится поводом для актуализации знания, накопленного в самой структуре жизни. Шваллер использует примеры растения, животного организма, числовой группы и человеческого тела, стремясь показать, что появление целого вводит новое качество, невыводимое из отдельных частей. Для египтологии эта идея означает, что древний образ был рассчитан не только на сообщение сведений, но и на пробуждение соответствующего состояния сознания. Посвящение в таком понимании есть не передача секретной формулы, а преобразование способности видеть. Здесь Шваллер приближается к платонической и неоплатонической традиции воспоминания истины, хотя формулирует ее языком биологии, психологии и эволюции сознания.

Наиболее оригинален раздел о принципе Настоящего Момента. Измеряемое время возникает благодаря сопоставлению движений и состояний, но само настоящее невозможно удержать как длительность: как только оно определено, оно уже стало прошлым. Отсюда формула автора: «Настоящее есть символ; Настоящий Момент есть Вечность». Для разъяснения он обращается к геометрической оси, центру вращения, процессу клеточного деления и переходу от единства к двойственности. Иллюстрации на страницах 176–178 сопоставляют митоз с египетскими образами рождения звезд и развертывания времени: биологическая схема и сцена из «Книги Враттывания времени: биологическая схема и сцена из «Книги Врат» должны показать один и тот же принцип перехода, который нельзя наблюдать как устойчивый объект, но можно символически представить. Настоящий момент становится точкой, где потенциальное превращается в проявленное, единое — во множественное, а причина — в действие. В египетском мифе творение поэтому не только произошло «в начале», но непрерывно совершается в каждом акте становления.

Последующие разделы — о конечном объекте в непрерывном настоящем, отношении как символе бытия, пересечении и символе как выражении воли — углубляют эту онтологию. Мы наблюдаем уже сформировавшиеся состояния, но не сам жизненный переход, производящий форму. Отношение между силами важнее их изолированных количеств, а проявление возникает в точке встречи действия и сопротивления. Геометрический центр символизирует волю формы, специфицирующую безличную энергию. В рельефе углубленный знак может обозначать вхождение в материю, а выпуклый — выход или воскресение; левая и правая стороны получают различные функции; направление фигуры становится частью смысла. На странице 185 ладья души Хепри-Ра, черный конус, скарабей, ребенок и солнечный шар соединены в образе метаморфозы. Эти изображения не служат декоративными приложениями к тексту: они являются доказательством авторской мысли, что символическое значение рождается из пространственной композиции и движения взгляда.

В заключительных разделах Шваллер называет символизм «живой философией» и противопоставляет его как отвлеченной теории, так и буквальному оккультизму. Египетская наука, по его мнению, была не системой абстрактных законов, а практическим знанием функций природы, выраженных через Нетеру — божественные силы и качества. Вид животного, орган тела, число, архитектурная пропорция или небесное явление становились образами определенной функции бытия. В эпилоге автор вновь обращается к творению как переходу от неколичественного Единого к двойственности, свету, огню, воде и множеству форм. Творение мыслится непрерывным, а искупление — возвращением раздельного к единству посредством сознательного преображения. Эта космология внутренне связна с герметической и неоплатонической традицией, но богословски заметно отличается от библейского учения о свободном творении мира личным Богом. Здесь многое возникает через метафизическое саморазвертывание первопринципа, и граница между Творцом, космосом и человеческим сознанием становится менее определенной.

Приложения, глоссарий, перечень животных, связанных с египетскими богами, библиография и послесловие Александра Морозова превращают сборник в более удобное справочное издание. Особенно полезны иконографические материалы: иероглифические написания имен у Баджа, сцены борьбы Гора, изображения солнечных ладей, диаграммы Шваллера и сопоставления природных процессов с храмовыми образами. Они позволяют увидеть то, что неизбежно исчезает в пересказе: египетская религия существовала не только в повествовании, но и в визуально организованном пространстве. Вместе с тем редакционное объединение трех авторов требует активного читательского различения. Бадж предлагает тексты и историко-филологические гипотезы, Нажель подвергает критике необоснованную терминологию, а Шваллер вновь открывает пространство для широкого метафизического истолкования. В результате последующая часть книги иногда словно отменяет методологическую осторожность предыдущей, хотя именно это нтологию интеллектуально плодотворной. fileciteturn2file0

Наибольшую пользу издание принесет студентам религиоведения, истории религий, египтологии и культурологии, поскольку дает возможность сравнить первичные тексты, академический комментарий и философскую интерпретацию. Однако его следует использовать не как современный учебник по египетской религии, а как исторически многослойный источник, требующий сверки с более новой научной литературой. Для студентов богословия книга ценна тем, что заставляет точнее различать внешнее сходство религиозных мотивов и их догматическое содержание. Творческое слово, божественная мудрость, суд над человечеством, откровение имени, смерть и воскресение, исцеление от яда, победа сына над убийцей отца — все эти темы допускают сопоставление с библейской традицией, но не должны превращаться в доказательство прямого заимствования или тождества религий.

Пастыри и проповедники могут получить от книги серьезное предостережение против поверхностной апологетики. Египетские рассказы показывают, что отдельные религиозные образы могут существовать задолго до христианства, не неся при этом евангельского содержания. Поэтому уникальность христианской веры следует искать не в изолированном мотиве матери и младенца, смерти и возвращения к жизни или суда над злом, а в целостности библейского откровения, исторической личности Иисуса Христа, учении о воплощении, кресте, благодати и телесном воскресении. Одновременно книга помогает лучше понимать религиозный мир, внутри которого формировались ветхозаветные полемики против идолопоклонства и магии. Библейское отрицание египетских культов обращено не к примитивной карикатуре, а к богатой, интеллектуально развитой и эстетически впечатляющей системе.

Исследователи литургии, сакрального искусства и семиотики особенно оценят Нажеля и Шваллера. Первый показывает, что обряд нельзя автоматически называть мистерией, а исполнителя божественной роли — посвященным. Второй напоминает, что ритуальный знак действует не только как сообщение, но и как форма, пространство, ритм и телесный опыт. Для мирянина, ищущего интеллектуального знакомства с Египтом, сборник будет увлекателен, но потребует терпения: пространные описания рукописей у Баджа, плотная аргументация Нажеля и метафизический язык Шваллера предполагают медленное чтение. Специалист по истории христианства найдет здесь материал прежде всего для изучения позднеантичного религиозного окружения, становления греко-римских культов Исиды и Осириса и последующей европейской рецепции Египта, а не непосредственное изложение церковной истории.

Сильнейшей стороной всего издания является возвращение читателя к источникам. Бадж не ограничивается пересказом известных сюжетов, но показывает, где находится текст, в каком состоянии он сохранился, кто его публиковал и какие места остаются неясными. Даже когда его интерпретации устарели, подобная дисциплина обращения с памятником остается образцовой. Он постоянно напоминает, что древняя религия известна через фрагментарные и многократно переписанные документы. Благодаря параллельному присутствию комментария и перевода читатель может заметить дистанцию между данными и реконструкцией. Особенно ценна демонстрация ритуального контекста: космогония оказывается частью борьбы с Апопом, история Гора — лечебным заклинанием, а миф о Небесной Корове — одновременно этиологией праздника и картиной космоса.

Не менее значимо исследование Нажеля, образец критической умеренности. Он не отрицает глубины осирической религии и не сводит обряд к политическому спектаклю, но требует точного определения терминов и прямого свидетельства. Его вывод о недоказанности фараоновских мистерий дисциплинирует воображение и показывает, как легко поздняя греческая категория может быть перенесена на более ранний материал. Сильной стороной Шваллера, в свою очередь, является критика плоского позитивизма. Он справедливо настаивает, что храм, рельеф или иероглиф нельзя полностью понять, если отделить содержание от формы. Его рассуждения о синтетической природе символа, различии знака и символического, а также о телесном воздействии сакрального пространства остаются плодотворными даже для тех, кто не принимает его метафизики. В совокупности три работы учат одновременно уважать документ, проверять понятия и не забывать о многомерности религиозного опыта.

Литературное достоинство книги связано с разнообразием регистров. Строгие описания папирусов сменяются мифологическими драмами, затем аналитической ясностью Нажеля и медитативной прозой Шваллера. Египетские тексты сохраняют торжественную формульность, повторы имен, обращения и ритуальные повеления, создавая ощущение слова, которое не просто описывает, но совершает. Особенно выразительны рассказы, где космическое зависит от личного страдания: солнечная ладья останавливается из-за болезни Гора, Ра теряет силу от яда, а прекращение разлива Нила разрушает общественный порядок. Через эти образы древний египтянин воспринимал мир как взаимосвязанное сакральное целое, в котором природное, политическое, телесное и божественное не разделены современными дисциплинарными границами.

Конструктивная критика должна прежде всего учитывать возраст египтологической части. Терминология Баджа, его чтения имен и отдельные исторические реконструкции принадлежат раннему этапу дисциплины. Он нередко приписывает египтянам относительно стройную систему там, где источники отражают сосуществование местных традиций, позднейшие редакции и ритуальные комбинации. Его утверждение о вере египтян в единого отдаленного Бога, передавшего управление второстепенным богам, выглядит слишком близким к христианизированному философскому теизму. Слова «троица», «всемогущий Господь», «спаситель душ» и параллель с ветхозаветной Премудростью помогают европейскому читателю, но способны скрыть специфическую структуру египетских понятий. Сходным образом сравнения с христианскими святыми, исламскими практиками или африканскими обычаями иногда строятся на внешнем подобии, не сопровождаясь достаточным анализом исторических каналов передачи.

Слабость Нажеля является обратной стороной его силы. Определяя мистерию преимущественно через греческие признаки — наличие живого посвящаемого, тайного обряда и особого сообщества мистай, — он рискует сделать вывод заранее зависимым от принятой дефиниции. Отсутствие прямого свидетельства о фараоновском посвящении действительно не позволяет уверенно утверждать его существование, но оно не доказывает полной открытости храмового знания. Доступ к внутренним помещениям, владение жреческими текстами и участие в определенных обрядах могли быть социально и профессионально ограничены, даже если не образовывали мистерию элевсинского типа. Поэтому предпочтительнее говорить не о доказанном отсутствии всякой эзотерической дисциплины, а об отсутствии достаточных данных для реконструкции института, аналогичного греческим мистериям.

Наиболее серьезные вопросы вызывает Шваллер. Его обращение к физике XX века часто носит не строго научный, а риторико-аналогический характер. Квантовая неопределенность, волново-корпускулярный дуализм или теория относительности сами по себе не доказывают истинность древнего эзотеризма и не легитимируют переход от физической модели к метафизике сознания. Упоминания биологии, наследственности, клеточного деления и космических эпох создают впечатление междисциплинарной полноты, но многие связи остаются умозрительными. Особенно спорно учение о космически обусловленной эволюции сознания, связанной с великими астрономическими циклами. Оно трудно проверяемо и временами превращает египетские изображения в подтверждение заранее принятой философской системы. Автор осознает опасность субъективизма, однако его собственный метод не всегда дает надежный критерий, позволяющий отличить обнаруженный смысл от смысла, внесенного интерпретатором.

С богословской точки зрения теория Шваллера нуждается в еще более строгом различении. Его Единое, развертывающееся в двойственность и множество, непрерывное творение и возвращение сознания к единству ближе к герметизму, неоплатонизму и эзотерическому монизму, чем к христианскому догмату о Троице и творении из ничего. Бог Писания не является безличным принципом, который становится космосом через необходимое саморазделение. Тварь не есть часть божественной субстанции, а спасение не сводится к пробуждению врожденного знания о первоначальном единстве. Христианство также признает символическую глубину мира, сакраментальность, аналогию и способность видимого указывать на невидимое, но связывает истинность символа с Божьим откровением, историей завета и церковным исповеданием. Без такого критерия символ легко превращается в автономный источник знания, а религиозная интуиция — в авторитет, не подлежащий проверке.

Определенные ограничения имеет и само устройство русского издания. Три текста создают продуктивный диалог, но редакционная рамка могла бы яснее обозначить их хронологию, научный статус и взаимную несовместимость. Неискушенный читатель способен принять Баджа за последнее слово египтологии, вывод Нажеля — за окончательное решение вопроса о мистериях, а Шваллера — за восстановленное учение египетских жрецов. Более развернутый современный комментарий, библиографическое обновление и указание на пересмотренные чтения усилили бы академическую ценность сборника. Нужна также осторожность при использовании русского перевода терминов: такие слова, как «Бог», «душа», «дух», «воскресение», «истина» или «мистерия», несут сложившиеся христианские и философские ассоциации, не всегда совпадающие с семантикой египетского оригинала.

И все же именно неоднородность делает книгу значительным чтением для богословского клуба. Она не предлагает готовой универсальной теории Египта, но показывает три стадии работы понимания. Сначала необходимо услышать документ во всей его чуждости, как делает Бадж; затем проверить, какие выводы действительно допускают исторические свидетельства, как требует Нажель; наконец, следует спросить, почему древний человек выражал истину через образ, обряд и пространственную форму, к чему побуждает Шваллер. Ошибкой было бы остановиться на любой из этих стадий. Филология без герменевтики превращает религию в каталог памятников, символизм без исторической критики — в произвольную эзотерику, а богословское сравнение без обоих оснований — в поверхностное обнаружение параллелей.

В конечном счете сборник представляет египетскую религию как многовековую попытку осмыслить происхождение порядка, уязвимость жизни, власть имени, присутствие смерти и надежду на восстановление целостности. Неб-ер-чер вызывает мир из первобытных вод, Ра судит и покидает человечество, Исида овладевает тайным именем и возвращает жизнь, Гор побеждает силы разрушения, Осирис становится царем мертвых, а храмовый символ удерживает связь между космосом и человеком. Эти ответы глубоки, но внутренне отличны от библейского откровения о Боге, Который свободно творит мир, вступает с человеком в завет, открывает Свое имя не по принуждению и совершает спасение в истории. Поэтому книга наиболее плодотворна не как хранилище предполагаемых предвосхищений христианства и не как руководство к восстановлению египетской эзотерики, а как школа внимательного религиозного различения. Она учит видеть величие древней духовной культуры, не идеализируя ее; распознавать сходства, не стирая различий; уважать символ, не освобождая интерпретацию от доказательств. Именно в этом сочетании интеллектуального восхищения и криключается ее долговременная ценность.