Багдасарян Вардан - Русская эсхатология

Книга Вардана Эрнестовича Багдасаряна и Сергея Ивановича Реснянского «Русская эсхатология: история общественной мысли России в фокусе апокалиптики», вышедшая в 2022 году, представляет собой необычную попытку перечитать почти тысячелетнюю историю русской религиозной, политической и общественной мысли через одну доминирующую категорию — эсхатологию. Авторы исходят из убеждения, что представления о последних временах, Антихристе, окончательном противостоянии добра и зла, мессианском предназначении государства и финальной цели истории не являлись в России маргинальным дополнением к «реальным» политическим и социальным процессам, но сами выступали одной из движущих сил этих процессов. Поэтому перед нами не столько исследование истории толкования Апокалипсиса в России, сколько широкая историософская интерпретация российской цивилизации. В поле зрения авторов оказываются крещение Руси и «Слово о законе и благодати», монгольское нашествие и теория Третьего Рима, опричнина и старообрядческий раскол, Петр I и Наполеон, Гоголь, Достоевский и русский Серебряный век, революция и коммунистический проект, распад Советского Союза, постсоветская глобализация, цифровая идентификация, искусственный интеллект и пандемия COVID-19. Уже сама широта этого замысла делает книгу примечательным явлением: авторы предлагают не частный исторический сюжет, а альтернативный способ организации огромного материала русской истории.

Исторический момент появления книги принципиален для понимания ее пафоса. Она написана после трех десятилетий постсоветской трансформации и непосредственно после пандемического кризиса 2020 года, который авторы воспринимают как событие, резко вернувшее общественное сознание к футурологическим и апокалиптическим сценариям. Поэтому книга начинается не с нейтрального академического определения эсхатологии, а с публицистически напряженного сопоставления современности с поздней Римской империей. Потребительство, социальное расслоение, демографический спад, кризис семьи, культ развлечений и моральная дезориентация современного общества интерпретируются как признаки системного цивилизационного кризиса. Отсюда становится понятна и исследовательская мотивация: авторов занимает не только вопрос о том, как русские люди прошлого представляли конец истории, но и вопрос о том, может ли эсхатологическое сознание вновь стать источником ценностной и политической мобилизации. Уже во введении звучит центральный тезис всего исследования: «Эсхатологическое сознание можно считать базовым компонентом российского цивилизационогенеза». Следовательно, историческое исследование с самого начала оказывается соединено с нормативной историософией: реконструируя прошлое, авторы одновременно ищут в нем ресурс для будущего.

Именно здесь обнаруживается основной метод книги. Багдасарян и Реснянский рассматривают исторический процесс прежде всего как историю смыслов, символов и коллективных представлений. Для них миф отнюдь не тождествен ложному знанию. Напротив, миф способен становиться историческим фактором, поскольку люди действуют в соответствии не только с объективными обстоятельствами, но и со своим пониманием этих обстоятельств. Если определенная социальная группа убеждена, что живет перед концом света, ее экономическое, политическое и религиозное поведение действительно будет отличаться от поведения сообщества, ожидающего неопределенно долгого продолжения существующего порядка. В этом смысле метод авторов плодотворен: они возвращают религиозной мотивации причинную значимость, которую материалистические или институциональные модели истории зачастую недооценивают. Из этого же вырастает один из наиболее характерных тезисов книги: конфликты России и Запада представляются столкновением различных проектов универсальной истории, восходящих к вопросу о наследовании Рима и четвертого царства книги Даниила. Так эсхатология из сферы частного благочестия переносится в геополитику, и авторы прямо заключают: «Эсхатология являлась, таким образом, действенным фактором “большой политики”».

Первая глава, «Матрица христианской эсхатологии», выполняет функцию богословско-историософского фундамента всего дальнейшего исследования. Авторы сопоставляют иудейские, христианские и иные религиозные представления о времени и утверждают, что религиозная картина истории не обязательно является регрессивной. Напротив, библейский нарратив они читают как последовательное движение к нравственному преображению человека. Сотворение, грехопадение, история Израиля, Воплощение, распространение христианства и эсхатологическое преображение складываются в своеобразную телеологическую линию. Особое значение придается православному учению об обожении, которое авторы пытаются соотнести с представлением о нравственном прогрессе человечества. Далее рассматривается соотношение добра и зла в религиозных системах, причем выделяются монистический подход, в котором зло понимается как умаление добра, и более дуалистическое видение истории как противостояния персонифицированных сил. Эта дихотомическая модель оказывается чрезвычайно важной для последующего анализа русского сознания, поскольку борьба Христа и Антихриста легко переводится в язык конкретных исторических и политических противопоставлений.

Значительная часть первой главы посвящена непосредственной апокалиптической образности. Авторы разбирают Откровение Иоанна Богослова как основополагающий текст христианской эсхатологии, затрагивают символику зверей, Вавилона, Армагеддона, числа 666, знаков последних времен и фигуры Антихриста. Рассматривается изопсефия и практика вычисления числовых значений имен, которая впоследствии постоянно будет возвращаться в русской истории, когда число зверя станут обнаруживать в именах пап, императоров, Наполеона, Петра I или современных политических деятелей. Отдельное внимание уделяется апокрифическому «Откровению Петра», представлениям о сатанинском воинстве, преображении человеческой природы и древнехристианским спорам вокруг хилиазма. Тем самым авторы сознательно создают своего рода словарь символов, необходимый для остальных глав. Читателю показывается, что позднейшие русские интерпретации не возникали из пустоты: образ последнего царства, ожидание Антихриста, фигура удерживающего, противопоставление Вавилона и Нового Иерусалима, представление о конечном преображении мира уже присутствовали внутри христианского эсхатологического воображения и лишь получали новые исторические адреса.

Во второй главе совершается переход от общей христианской матрицы непосредственно к России. Авторы формулируют семь, по их мнению, устойчивых характеристик русской общественной мысли: эсхатологичность, мессианство, альтернативность Западу, дихотомичность, соборность, идеократизм и ориентацию на нравственное преображение человека. Россия в этой модели отличается и от условного Востока, сосредоточенного на прошлом и традиции, и от Запада, ориентированного преимущественно на настоящее и рациональное устройство земной жизни. Русское сознание направлено к будущему, причем не просто к улучшенному продолжению настоящего, а к радикально иному финальному состоянию мира. Здесь авторы обращаются к шпенглеровской характеристике русской идеи как «апокалиптического бунта против античности». Именно максимализм финального выбора, по их мысли, объясняет многие особенности русской культуры: склонность мыслить историю категориями абсолютного добра и абсолютного зла, искать всемирное предназначение России, воспринимать государство как носителя высшей идеи и ожидать не постепенного улучшения человека, а его качественного преображения.

Этот тезис затем переносится на историю русской государственности. Авторы реконструируют идеал христианского государства, византийскую симфонию властей и сакрализацию монарха, рассматривая самодержавие не просто как форму политической централизации, а как теократическую модель. Отсюда их интерес к помазанию, сакральным функциям царицы, престолонаследию как передаче особой харизмы, фигуре ложного царя и народному царистскому культу. Даже представления о неправедных чиновниках прочитываются через разрыв между сакральным царем и испорченным посредническим аппаратом: злое действие власти в массовом сознании может объясняться не порочностью самого государя, а деятельностью обманывающих его «оборотней». Далее авторы прослеживают последовательную секуляризацию российской монархии: от петровского абсолютизма и упразднения патриаршества через просвещенный абсолютизм Екатерины II к конституционным идеям XIX века и думской монархии начала XX столетия. Николай I с триадой «православие — самодержавие — народность» появляется здесь как одна из попыток восстановить религиозно-эсхатологическое измерение власти, однако общий вектор, по интерпретации авторов, ведет к десакрализации и последующему крушению монархии.

Третья глава, самая объемная и, пожалуй, наиболее содержательно насыщенная, представляет историю России как непрерывную смену исторических персонификаций апокалиптического зла. Сначала рассматривается само формирование дихотомического сознания и система знамений прихода Антихриста, затем — гематрия и многочисленные способы вычисления числа зверя. Далее авторы обращаются к календарным ожиданиям и выдвигают предположение о значении приближения тысячного года для восприятия крещения Руси. «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона интерпретируется как один из первых текстов русской историософии, в котором новая христианская Русь включается в универсальную историю спасения и получает собственное достоинство перед более древними народами. «Повесть временных лет» также читается не просто как летописная фиксация событий, но как попытка увидеть историю Руси внутри библейского замысла. Особое место занимает мотив страдальческой жертвы: Борис и Глеб, Андрей Боголюбский и другие фигуры русской традиции оказываются включены в христологическую модель победы через добровольное страдание.

Средневековый материал позволяет авторам показать, насколько легко эсхатологическая символика становилась языком межцерковной и геополитической полемики. Западное христианство после разделения Церквей воспринимается в части русской традиции как пространство отступления, папство связывается с антихристовой образностью, а падение Константинополя под ударами крестоносцев в 1204 году и затем османов в 1453-м требует нового определения центра православного мира. Монгольское нашествие получает параллели с Гогом и Магогом. На этом фоне возникает доктрина Третьего Рима. Очень важно, что Багдасарян и Реснянский возражают против исключительно империалистического прочтения Филофея: его знаменитая формула понимается ими прежде всего эсхатологически. «Два Рима пали, третий стоит, а четвертому не бывать» означает не столько заявку на безграничную экспансию, сколько предельно тяжелую ответственность последнего православного царства: после его духовного падения нового хранителя истинной веры уже не будет. Именно поэтому нравственное состояние государства оказывается не частным вопросом управления, а вопросом всемирной истории.

Наиболее наглядно сила апокалиптического календаря обнаруживается в ожиданиях 1492 года, соответствовавшего семитысячному году от сотворения мира. Авторы показывают, как буквальное ожидание финала истории могло воздействовать на повседневные решения, отношение к образованию, хозяйственной деятельности и церковной жизни. Далее апокалиптическая схема используется для объяснения религиозного смысла опричнины: Иван Грозный предстает правителем, воспринимающим государство почти как монастырь и политическое насилие — как борьбу с ересью в преддверии последних времен. Еще более значительным становится 1666 год, когда календарная символика трех шестерок совпала с церковным конфликтом вокруг реформ Никона. Здесь книга постепенно подводит читателя к отдельной теме раскола, но прежде показывает последующие исторические воплощения того же механизма: для старообрядцев Петр I становится одним из наиболее убедительных кандидатов на роль Антихриста, а основанный им Петербург в литературной мифологии превращается в анти-Москву, новый Вавилон, искусственный город, противопоставленный сакральному пространству древней столицы.

XIX век в этой главе раскрывается как эпоха не исчезновения, а преобразования апокалиптического сознания. Наполеоновское нашествие воспринимается через образ вторжения «двунадесяти языков», а гематрические упражнения позволяют современникам обнаруживать в имени Наполеона число 666. В творчестве Гоголя авторы находят скрытый эсхатологический каркас и предлагают видеть в «Ревизоре» не только социальную сатиру, но и своеобразную притчу о внезапном пришествии Судьи, перед которым обнажается человеческая неправда. Крымская война связывается с новым подъемом мессианских надежд на Константинополь. Революционный террор второй половины века снова вызывает язык «бесов», получивший высшее художественно-философское воплощение у Достоевского. У самого Достоевского, Константина Леонтьева, Владимира Соловьева и ряда других мыслителей эсхатологические мотивы образуют сложный спектр — от страха перед революционной утопией до ожидания всемирного христианского единства и размышлений о последних судьбах культуры.

При переходе к рубежу XIX–XX веков книга становится особенно значимой для истории идей, но одновременно наиболее спорной. Авторы подробно рассматривают Сергея Нилуса и тот пласт апокалиптической конспирологии, где Антихрист соединяется с представлением о всемирном еврейском заговоре; далее следуют неогностическая эсхатология Василия Розанова, философско-религиозные эксперименты Дмитрия Мережковского, революция как переживаемый современниками Апокалипсис, эмигрантские концепции культурного заката и новые исторические кандидаты на роль Антихриста. Ленин, Гитлер и, значительно позднее, Горбачев включаются в один длинный ряд попыток обнаружить в конкретном политическом деятеле носителя последнего всемирного зла. Здесь один из важных выводов авторов становится особенно убедительным: исторический образ Антихриста говорит не только о предмете страха, но и о самом обществе, которое этого Антихриста конструирует. Меняются враги, технологии и политические режимы, но механизм актуализации Апокалипсиса продолжает функционировать.

Четвертая глава сосредоточена на русском расколе XVII века. Авторы предлагают видеть в никонианстве и старообрядчестве две различные интерпретации одного наследия Третьего Рима. Реформы Никона выражают универсалистскую сторону русского мессианизма: ради единства православного мира русские богослужебные особенности должны быть приведены в соответствие с греческими. Старообрядчество, напротив, сакрализует собственно русскую традицию и начинает отождествлять сохранение старого обряда с сохранением православия как такового. Поэтому обрядовые изменения переживаются не как второстепенная дисциплинарная реформа, а как признаки космической измены. Троеперстие, изменение богослужебных формул, новая иконография и другие новшества получают антихристово истолкование. Особенно драматичен материал о 1666 годе и массовых самосожжениях: перед нами пример того, как эсхатологическая герменевтика способна определять не только интеллектуальное мировоззрение, но и буквально вопросы жизни и смерти. В радикальных старообрядческих сообществах существующий церковно-государственный порядок объявляется царством Антихриста, а спасение связывается с уходом из мира или мученической смертью.

Авторы идут дальше и ставят вопрос об эсхатологических корнях русского революционаризма. В старообрядческой оппозиции государству они находят один из культурных источников последующего радикализма: если видимый порядок принадлежит Антихристу, его уничтожение может восприниматься не как разрушение законного мира, а как религиозно оправданное освобождение. Конечно, авторы не сводят революцию прямо к расколу, однако проводят линию преемственности между религиозным ожиданием конца старого мира и секулярной революционной мечтой о его полном уничтожении ради нового царства справедливости. Именно эта линия становится мостом к пятой главе — «Эсхатология коммунизма». Религиозный Апокалипсис здесь как будто теряет Бога, но сохраняет структуру: старый мир обречен, существует избранный субъект истории, грядет последняя битва, после нее классовые противоречия исчезнут, а история достигнет качественно нового состояния.

Разбирая социализм и коммунизм, авторы противопоставляют «торгашеский» социализм, ориентированный на материальное перераспределение, и социализм героический, требующий жертвы и нравственной переделки человека. Они напоминают о почти религиозном очаровании, которое советский эксперимент вызывал у многих западных интеллектуалов, и характеризуют коммунизм как своеобразную религию части интеллектуальной элиты XX века. Затем прослеживаются цивилизационные истоки большевизма и его взаимодействие с народной семантикой. Большевики уничтожали институциональную религиозность, однако, по мысли авторов, сама конструкция русской идеократии продолжала существовать в преобразованном виде. Коммунизм становится земным Царством будущего, революционная партия — носителем истины, герои революции и войны — образцами жертвенности, а фигура Ленина приобретает черты квазисакрального присутствия, выраженные, среди прочего, известной формулой «Ленин и теперь живее всех живых». Советская символика потому трактуется не просто как пропаганда, но как секуляризованная религиозная семиосфера.

Особое внимание уделено сталинскому периоду, который авторы понимают как частичное возвращение к традиционным российским основаниям после раннебольшевистского радикализма. Возвышение патриотической риторики, изменение отношения к русской истории и постепенная нормализация отношений с Православной церковью рассматриваются как элементы цивилизационной реставрации. Следующий важный сюжет — советская научная фантастика. В романах Ивана Ефремова и других авторов Багдасарян и Реснянский видят пространство, где продолжало существовать подробное воображение коммунистического будущего в тот момент, когда официальный идеологический язык становился все более формальным. Советский проект оказывается для них прежде всего антропологическим: его подлинная цель заключалась не в росте потребления, а в создании нового человека, способного жить в обществе солидарности и справедливости. Отсюда весьма радикальный поворот аргументации: позднесоветское перенесение центра тяжести с преображения человека на удовлетворение его возрастающих потребностей интерпретируется как внутренняя капитуляция перед буржуазной антропологией.

Наиболее ярко авторская позиция выражена в рассуждении о Советском Союзе как катехоне. «Гибель СССР являлась в историософском смысле не просто демонтажем советской системы, но ликвидацией русского катехона», — утверждают Багдасарян и Реснянский. Советское государство, несмотря на официальный атеизм, рассматривается здесь как историческая сила, удерживавшая определенные формы мирового зла прежде всего самим существованием альтернативного социального проекта. Распад СССР объясняется не только экономическими или политическими противоречиями, но «деэсхатологизацией»: позднесоветское общество перестало жить будущим. Хрущевская установка на удовлетворение потребностей, брежневский бытовой консюмеризм и перестроечное стремление к западному уровню потребления для авторов являются этапами одного процесса — утраты трансцендирующей настоящее цели. Именно поэтому их анализ распада Советского Союза оказывается частью общего тезиса книги: общество, ориентированное исключительно на настоящее, теряет способность к мобилизации и самопожертвованию.

Шестая глава переносит ту же схему в постсоветскую действительность. Здесь авторы анализируют апокалиптические реакции на техногенные катастрофы, особенно Чернобыль, крушение Советского Союза и фигуру Горбачева, глобализацию и формирование однополярного мира. Значительное место занимает геополитическая апокалиптика, в которой Соединенные Штаты, НАТО, глобальный рынок или «новый мировой порядок» получают символику зверя и Вавилона. Авторы описывают подобные концепции далеко не всегда как собственные убеждения; чаще их интересует механизм, посредством которого социальная тревога переводится в религиозно-мифологический язык. То же происходит с критикой экуменизма, интерпретациями числа 666 как «числа денег», страхом перед штрихкодами, ИНН и электронной идентификацией. Здесь особенно ясно сформулирована важная оговорка: «Апокалиптика составляет краеугольный камень всей христианской историософии», но далеко не всякое обнаружение «печати Антихриста» является богословски оправданным. Приводится и позиция представителей православной иерархии, отвергавших магическое отношение к налоговым номерам и цифровым кодам.

Далее авторы показывают, как эсхатологическая символика выходит далеко за границы традиционного православия. Анализируются отождествление Антихриста с иудейским Машиахом, традиционалистские построения школы Александра Дугина, эсхатологические системы новых религиозных движений и многочисленные вычисления дат конца света на рубеже второго и третьего тысячелетий. Эта часть книги чрезвычайно богата материалом и одновременно демонстрирует главную мысль исследования в почти лабораторной форме: эсхатологическая схема способна бесконечно менять конкретное содержание, не утрачивая собственной структуры. Вчера число зверя обнаруживали в имени Наполеона, сегодня — в банковской системе или цифровом коде; вчера Антихристом был Петр, завтра им становится глобальный политический институт. Именно устойчивость самой модели, а не истинность конкретной идентификации, интересует авторов прежде всего.

Особенно современно звучит раздел об искусственном интеллекте. Авторы выделяют алармистский, оптимистический и скептический подходы к технологической трансформации, а затем помещают сегодняшние страхи перед автономными машинами в длинную историю сюжетов об искусственном существе, вышедшем из-под контроля создателя: от фольклорного глиняного человека и алхимического гомункула через голема и чудовище Франкенштейна до роботов Карела Чапека и научной фантастики XX века. Благодаря этому искусственный интеллект предстает не совершенно новым страхом, а технологической модификацией очень древнего антропологического вопроса: что произойдет, если человек попытается создать подобие самого себя, не будучи способен сообщить своему творению нравственную природу? Авторы не призывают к запрету технологий, но настаивают на необходимости нравственной границы между человеком и машиной. Завершает главу материал о пандемии COVID-19 и породившем ее «футурологическом безумии», когда почти одновременно начали обсуждаться сценарии технологического рая, цифрового тоталитаризма, распада глобального мира, новой автаркии, столкновения цивилизаций и собственно религиозного Апокалипсиса.

Заключение не оставляет сомнений в том, что книга является не только историческим исследованием, но и манифестом определенной историософской позиции. Авторы считают, что российские государственные идеологии многократно меняли внешний язык, сохраняя эсхатологическую структуру: Третий Рим, православная империя, коммунистическое будущее — различные формы ориентации на последний смысл истории. Поэтому их итоговая формула предельно категорична: «Россия как цивилизация возможна только в рефлексии Апокалипсиса. Неэсхатологическая Россия не будет Россией вовсе». Еще раньше они столь же недвусмысленно заявляют: «Сегодня российскому государству принципиально не достает мобилизующего эсхатологического концепта». Тем самым история русской эсхатологии становится аргументом в пользу необходимости нового большого проекта будущего. Именно здесь особенно ясно видна специфика книги: авторы изучают не только влияние веры в конец истории на прошлое, но и возможность сознательного возвращения финалистской перспективы в современное государственное мышление.

Наибольшую пользу эта книга может принести читателю, интересующемуся пересечением богословия, историософии и истории политических идей. Для студентов богословия она ценна прежде всего огромным количеством примеров того, как библейские символы выходили за пределы собственно экзегезы и становились языком общественной жизни. Пастырям книга способна помочь понять происхождение устойчивых религиозных страхов вокруг числа 666, цифровой идентификации, мировых заговоров и фигуры Антихриста: подобные представления оказываются не случайными эксцессами сегодняшнего дня, а последним звеном многовековой традиции. Историкам русской мысли будет полезно сопоставление обычно разделяемых областей — старообрядческой эсхатологии, русской литературы, философии Серебряного века и советского утопизма. Подготовленному мирянину книга открывает перспективу увидеть за политическими конфликтами и культурными спорами борьбу различных представлений о смысле истории. При этом именно неподготовленному читателю она требует особой осторожности: авторы приводят большое количество конспирологических, антисемитских, сектантских и апокрифических построений, и граница между описанием таких идей и их оценкой не всегда обозначена одинаково отчетливо.

Главное достоинство книги — масштаб исторического зрения. Багдасаряну и Реснянскому удается показать удивительную долговечность определенных символических структур. После чтения становится значительно труднее относиться к апокалиптике как к периферийной области истории религии. Старообрядческий отказ от никоновских реформ, переживание Наполеоновского нашествия, философия Достоевского, революционная риторика, коммунистическая вера в новый мир и постсоветский страх перед цифровым контролем действительно обнаруживают повторяющиеся формы. Не менее ценно восстановление религиозной мотивации исторических субъектов. Современному исследователю легко бессознательно предполагать, будто человек прошлого на самом деле руководствовался экономическими или политическими интересами, а религиозные мотивы были лишь внешним языком. Авторы справедливо напоминают, что вера могла быть не декорацией, а реальной причиной действия. В этом отношении книга расширяет историческую оптику и возвращает мировоззрению его заслуженное место в объяснении человеческого поведения.

Сильной стороной является и способность авторов соединять историю богословия с литературой и массовой культурой. Гоголь, Достоевский, Мережковский, Розанов или Ефремов оказываются не изолированными литераторами, а участниками большого разговора о последней цели истории. Особенно продуктивен сам вопрос о секуляризации эсхатологических структур. Действительно, идея окончательного освобождения человечества, появления нового человека и прекращения фундаментальных конфликтов структурно напоминает религиозную эсхатологию даже тогда, когда сознательно отвергает Бога. Благодаря этому коммунизм рассматривается не просто как социально-экономическая теория, а как целостное мировоззрение, предлагающее собственные версии грехопадения, избранного субъекта, последней борьбы и преображенного человечества. Даже если не принимать всех генетических связей, проводимых авторами, сопоставление православного хилиазма и советской футурологии оказывается интеллектуально стимулирующим.

Однако именно широта понятия «эсхатология» создает первую серьезную проблему книги. Авторы настолько расширяют категорию, что к ней начинают относиться почти любые сильные представления о будущем: коммунизм, либеральный «конец истории», цивилизационные проекты, модернизационные утопии и даже государственное стратегическое планирование. Но телеология, футурология, утопия и эсхатология — не синонимы. В собственно христианском смысле эсхатология определяется не просто наличием конечной цели, а вторым пришествием Христа, воскресением мертвых, судом Божиим, окончательным поражением смерти и новым творением. Если любое радикальное представление о будущем называть эсхатологическим, тезис о повсеместности эсхатологии становится почти непроверяемым. Он начинает работать по кругу: русская мысль объявляется эсхатологической, потому что постоянно думает о конечном будущем, а всякое размышление о конечном будущем заранее классифицируется как эсхатология.

Богословские вопросы вызывает и ряд положений первой главы. Представление авторов о религиозной истории как практически эквиваленте эволюционного движения слишком быстро сближает различные уровни дискурса. Библейское творение, биологическая эволюция и христианское обожение человека говорят о принципиально различных реальностях и не превращаются в одну теорию только благодаря наличию последовательности развития. Еще существеннее проблема описания добра и зла. В классическом христианском богословии зло не является самостоятельным онтологическим началом, равновеликим Богу; даже Сатана остается сотворенным существом. Поэтому характеристика православия как особенно контекстного дуалистической модели требует гораздо более тщательной догматической оговорки. То же относится к пониманию обожения. Святоотеческая формула о том, что Бог стал человеком, чтобы человек стал богом по благодати, говорит прежде всего о причастности человека Божественной жизни во Христе, а не о гарантированном нравственном прогрессе исторического человечества. Превращение теозиса в теорию исторической эволюции рискует секуляризовать саму патристическую категорию.

Не менее осторожного отношения требует причинность, устанавливаемая в исторических разделах. Книга чрезвычайно убедительна там, где показывает присутствие эсхатологических мотивов; гораздо менее очевидна она там, где делает их решающей причиной крупных процессов. Тезис о влиянии ожиданий 1492 года на хозяйственную стагнацию, интерпретация опричнины почти как религиозного ордена, объяснение падения монархии последовательной десакрализацией или гибели СССР прежде всего утратой эсхатологической перспективы нуждаются в сопоставлении с экономическими, институциональными, международными и социальными объяснениями. Иначе богатый материал превращается в подтверждение заранее заданной модели. Особенно показателен тезис об СССР как русском катехоне. Он историософски эффектен, но богословски далеко не самоочевиден: загадочный «удерживающий» из 2 Фес 2:6–7 имеет длительную и неоднозначную историю толкования, и отождествление его с конкретным государством всегда остается интерпретацией, а не бесспорным церковным учением.

Определенного критического дистанцирования недостает книге и при обращении к наиболее токсичным разновидностям апокалиптической традиции. Авторы подробно воспроизводят представления об антихристовой сущности иудаизма, идентификации Машиаха с Антихристом, мировом еврейском заговоре и связанных с ним построениях Сергея Нилуса и позднейших авторов. Для истории общественной мысли этот материал действительно нельзя просто удалить: он существовал и оказывал влияние. Но богословское исследование должно было бы яснее отделить описание исторического анти-иудаизма от его христианской оценки. Новозаветное отношение Церкви к Израилю значительно сложнее конспирологической схемы, а Рим 9–11 делает невозможным простое превращение еврейского народа в постоянного метафизического носителя антихристова начала. Аналогичная осторожность необходима при обсуждении экуменизма, католицизма, цифровизации или пандемии: исследовать апокалиптическую интерпретацию явления — не значит подтверждать саму интерпретацию.

Самый существенный методологический вопрос возникает там, где описательная история постепенно превращается в политическую программу. В начале книги авторы призывают избежать одновременно апологетического отношения к любой апокалиптике и ее гротескного осмеяния. Это разумная исследовательская установка. Но в заключении нейтральность уступает место утверждению необходимости нового государственного эсхатологического проекта. Именно здесь богослов должен задать вопрос: не происходит ли инструментализация христианской эсхатологии? Новозаветная надежда направлена к Царству, которое приходит от Бога и не тождественно ни одному историческому государству. Государство может служить справедливости, сдерживать зло и защищать человеческое достоинство, но превращение Апокалипсиса в технологию политической мобилизации несет собственную опасность. Христианская эсхатология способна судить любую империю и любую идеологию именно потому, что сама не принадлежит им. Если же государство начинает считать себя непосредственным субъектом последней битвы добра и зла, критический и пророческий потенциал христианства может быть подчинен политической самоидентификации.

Тем не менее эта критика не отменяет значимости книги, а скорее показывает, насколько серьезные вопросы она ставит. «Русская эсхатология» относится к тем трудам, с которыми продуктивнее спорить, чем просто соглашаться или не соглашаться. Багдасарян и Реснянский предлагают чрезмерно цельную картину, но именно благодаря этой цельности становятся видны связи, которые при более осторожном академическом подходе легко потерять. Они заставляют заново спросить, почему Россия вновь и вновь описывала себя языком последнего царства, всемирной миссии, окончательной битвы и нравственного преображения; почему политические противники так легко превращались в апокалиптических врагов; почему и религиозный традиционалист, и революционер, и советский строитель будущего могли одинаково плохо удовлетворяться просто благоустроенным настоящим. Даже если ответ нельзя свести к одной эсхатологической матрице, сам вопрос оказывается чрезвычайно плодотворным.

Итоговая оценка книги поэтому должна быть высокой, но не безоговорочной. Это масштабный, эрудированный и провокативный труд по русской историософии, обладающий редкой способностью соединять богословие, политическую историю, литературу, массовое сознание и футурологию. Его сильнейшая сторона — демонстрация исторической действенности религиозных представлений и удивительной способности апокалиптических образов переживать смену эпох. Его слабейшая сторона — склонность превращать найденную закономерность в универсальный объяснительный ключ и затем в нормативную модель российской государственности. Для богословского читателя именно это напряжение и делает книгу особенно интересной. Она напоминает, что христианство действительно невозможно без эсхатологии, но одновременно побуждает вновь провести границу между эсхатологией Церкви и политической мифологией, между надеждой на грядущее Царство Божие и стремлением воплотить финальное царство средствами истории. В этом критическом прочтении труд Багдасаряна и Реснянского способен принести значительную пользу: не столько дать окончательную формулу «русской идеи», сколько вернуть в серьезное обсуждение вопрос о том, каким образом вера в конец истории формирует историю задолго до того, как этот конец наступает.