Бальтазар - Сердце мира

«Сердце мира» Ханса Урса фон Бальтазара принадлежит к тем ранним произведениям великого швейцарского богослова, в которых уже в почти готовом виде присутствуют интуиции, позднее развернутые им в монументальных циклах «Слава Господа», «Теодраматика» и «Теологика». Книга возникла в необычайно насыщенный период его жизни. В 1940–1948 годах Бальтазар занимался прежде всего студенческим пастырством в Базеле; в 1940 году произошла его первая встреча с Адриенной фон Шпайр, а в мае 1944 года начались ее почти ежедневные диктовки. Официальные материалы, посвященные наследию Бальтазара, датируют написание и первое появление «Сердца мира» 1944 годом, тогда как многие библиографические каталоги обозначают цюрихское издание Arche как книгу 1945 года; фактически речь идет о произведении самого конца Второй мировой войны. Этот исторический фон нельзя считать случайным. Европа переживала предельное разоблачение гуманистической самоуверенности, политического мессианизма и представления о поступательном нравственном прогрессе человечества, а Бальтазар писал книгу о Боге, Который спасает мир не демонстрацией превосходящей силы, а нисхождением, бессилием, послушанием, оставленностью и смертью. Сам автор позднее объяснял замысел как попытку вернуть идее Сердца Иисуса, слишком часто опошленной сентиментальным благочестием, ее космический масштаб и, еще глубже, ее тринитарное измерение, укорененное в тайне ипостасного соединения Божества и человечества во Христе. Поэтому перед нами не книга о частной форме католической набожности и даже не просто медитация о любви Христа. Сердце оказывается у Бальтазара символом центра мироздания, местом встречи Бога и творения, вечности и времени, святости и греха, Церкви и мира, смерти и воскресения.

Позднее предисловие, датированное июнем 1988 года, придает книге особую перспективу. Старый Бальтазар смотрит на произведение, написанное почти полвека назад, с известной дистанцией и признает, что его лирическая форма может восприниматься как принадлежность молодости, однако настаивает на неизменности духовного содержания. Особенно важно его утверждение, что среди грохота мира все еще можно расслышать ровное биение Сердца, причем оно обнаруживает себя одновременно как сила и бессилие, соединенные в сущности любви. Это краткое замечание фактически предоставляет ключ ко всему последующему тексту. «Сердце мира» строится не как последовательный схоластический трактат и не как комментарий к отдельной библейской книге. Бальтазар называет его тринадцать частей гимнами Христу, и это точное определение: богословие здесь мыслит образами, движется драматическими монологами, меняет говорящего, обращается то к Богу, то к человеку, то к Церкви, заставляет иногда говорить самого Христа и превращает библейские тексты в пространство непосредственного переживания. Его метод можно назвать одновременно библейским, созерцательным и драматическим. Автор не столько доказывает тезис, сколько вводит читателя внутрь события спасения, чтобы тот увидел, как догмат о воплощении, Кресте, воскресении и Троице выглядит изнутри человеческого существования.

Первая крупная часть книги названа «Царство», однако начинается она не с проповеди Иисуса о Царстве Божием, а с фундаментальной проблемы сотворенного бытия. В первой медитации человек представлен пленником ограниченности. Каждое сотворенное существо имеет границы; человек отделен от мира, от другого человека и даже от самого себя. Любовь обещает преодоление одиночества, но естественными силами окончательно уничтожить дистанцию между «я» и «ты» невозможно. Здесь проявляется характернейшая мысль Бальтазара: конечность сама по себе не является грехом, однако она переживается человеком как рана, поскольку в каждой конечной вещи сияет воспоминание о бесконечном источнике. Ответом на неподвижность пространства оказывается время. Пространство разделяет, тогда как время связывает, изменяет, заставляет человека расставаться с достигнутым и учит существовать не через обладание, а через отдачу. Время у Бальтазара почти сакраментально: оно является школой отказа от себя. Человек взрослеет лишь потому, что постоянно теряет то, чем был, и потому его сотворенное существование уже содержит скрытую грамматику смерти и воскресения. Смерть перестает быть только биологической катастрофой и становится последним признанием того, что человек не Бог. Именно эта дистанция между Творцом и творением, первоначально воспринимаемая как темница, затем раскрывается как образ самой тринитарной тайны: различие не обязательно означает отчуждение, поскольку в Боге Отец и Сын различны и при этом едины в Духе. Тем самым Бальтазар уже в самом начале отвергает мистический идеал растворения конечного в бесконечном. Спасение не уничтожает сотворенность, а доводит ее до совершенной способности быть обращенной к Богу.

Во второй медитации метафизика творения становится христологией. Слово нисходит в мир как откровение Отца, и центральная формула Бальтазара звучит с предельной простотой: «Произнесенное Слово Божье было Любовью». Человеческое желание по естеству устремляется вверх: бедный хочет стать богатым, несовершенный — совершенным, слабый — сильным. Божественная любовь движется противоположным образом: полнота идет к пустоте, высота спускается вниз, Слово избирает путь умаления. Поэтому встреча Бога и человека не является гармоническим соединением двух взаимодополняющих потребностей. Бог не нуждается в человеческой пустоте, чтобы осуществить Себя, а человек не может употребить Божество как средство собственного самоутверждения. Искупление возможно лишь тогда, когда человеческая воля отказывается от своей восходящей логики овладения и включается в нисходящее движение Сына. Отсюда одна из самых парадоксальных и важных формул книги: «Искупителен не экстаз, искупительно послушание. Освобождает не свобода, освобождают путы». При буквальном прочтении эта фраза может показаться почти антигуманистической, но в структуре мысли Бальтазара речь идет о другом: свобода, замкнувшаяся на собственном самоосуществлении, остается пленницей себя, тогда как послушание любви освобождает ее для дара. Христос становится «Сердцем мира» потому, что человеческое сердце Иисуса оказывается местом совершенного человеческого «да» Отцу и одновременно вместилищем нисходящей полноты Божества.

Третья медитация переносит эту христологию на улицы человеческого мира. Христос входит в цивилизацию, наполненную философиями, религиями, политическими устройствами, любовью и ненавистью, рождением, трудом и смертью, но Его присутствие оказывается почти неузнаваемым. Люди обладают языком, однако не слышат Слова; обладают зрением, однако не видят Света. Поэтому воплощение включает радикальную проблему перевода: как Божественная Премудрость может говорить таким образом, чтобы ее услышало человечество? Ответом становятся притчи, обычная человеческая речь, жесты, пища, исцеления, прикосновения. Однако недостаточно сообщить человеку новую информацию; нужны новые глаза и уши, новое сердце, новая способность восприятия Бога. Бальтазар тем самым отказывается понимать откровение как простую передачу сверхъестественных истин. Христос не только произносит Слово, Он создает в человеке способность услышать его. Но это новое творение совершается через Крест. Там человеческое сопротивление любви достигает предельной силы, а Сын берет это сопротивление в пространство собственного послушания Отцу. Уже здесь возникает экклезиологическая тема: плодом Креста должно стать не собрание внешних последователей, а новое Тело, в котором жизнь Христа продолжится в человеческих членах.

Четвертая медитация разворачивает образ лозы и ветвей из Евангелия от Иоанна. Христос есть лоза, христиане — ее ветви, листья, цветы и созревающие плоды. Здесь Бальтазар особенно настойчиво борется против активизма. Плод не производит себя самостоятельно; его зрелость зависит от соков лозы. Поэтому христианское действие должно прежде всего быть позволением Христу действовать в человеке. Обрезание ветвей, осеннее опадание листьев, исчезновение внешней красоты — все превращается в образ очищения от самодовлеющей деятельности. Но пассивности здесь нет: тот, кто действительно живет жизнью Христа, становится ее проводником для других. Воскресение мыслится не как частное чудо, приключившееся однажды с мертвым Иисусом, а как новая онтологическая сила, вошедшая в ткань мироздания: «Я — не один из воскреснувших, Я — само Воскресение». Христос хочет наполнить Собою тело истории, а Церковь становится формой этого продолженного воплощения. Миссия поэтому не дополнение к духовной жизни, а сама форма христианского существования: Сын послан Отцом, ученики посланы Сыном, и любовь осуществляется именно в движении от центра наружу. «Царство» завершается образом Креста как самой формы любви: вертикаль отношения Сына к Отцу пересекается с горизонталью Его движения ко всему человечеству.

Название второй части — «Страдание» — может создать впечатление, будто книга теперь просто переходит к Страстям Христовым. На деле Бальтазар делает нечто значительно более сложное: прежде чем описывать страдание Христа, он исследует человеческое сопротивление благодати. Пятая медитация начинается вызывающе: «Я не хочу этого. Я знаю, что я должен, но я этого не хочу». Перед нами внутренняя речь человека, услышанного Богом и уклоняющегося от ответа. Особенно проницательно Бальтазар описывает не открытый атеизм и не демонстративный порок, а религиозную форму сопротивления Богу. Можно соблюдать предписания, исповедоваться, причащаться, молиться, жертвовать деньги и именно посредством всего этого обезопасить себя от личного Божьего призыва. «Я, я, я… Я отгородился от Бога стенами моей религии», — признается бальтазаровский герой. Эта критика направлена не против церковной практики как таковой, а против превращения средств встречи с Богом в систему самозащиты. Человек готов отдать Богу здоровье, имущество, благочестивые упражнения, даже определенные страдания — всё, кроме собственного сердца. Особенно беспощадно разоблачается отсрочка: я последую за Христом, но завтра; я отдам Ему осень жизни, но весну пока оставлю себе. В результате Крест Христа становится универсальным местом, куда человечество сбрасывает ношу, которую само не хочет нести.

Шестая медитация входит уже в собственно пасхальную бездну. Бальтазар пытается показать, что означает для Безгрешного взять на Себя грех мира. Его интересует не только юридический вопрос вменения, но экзистенциальное переживание той реальности, которую Христос принимает на Себя: пошлость, стыд, духовная пустота, мелочная расчетливость, страх, ощущение отверженности и прежде всего отсутствие любви. Гефсимания и Голгофа становятся пространством, где Сын переживает грех не как внешнюю грязь, которую можно смыть, а как изнутри прочувствованную противоположность собственному бытию Любовью. В эту сцену входит голос искусителя, пытающийся убедить Христа в тщетности искупления. После Голгофы человечество продолжит грешить, Церковь сама станет участницей мирового греха, христиане будут компрометировать Евангелие, святые должны будут страдать, а освобожденный человек употребит полученную свободу для нового мятежа. Это один из наиболее мощных фрагментов книги: искушение направлено уже не на отказ от Креста, а на сомнение в его плодотворности. Любовь должна продолжаться даже тогда, когда ей не предоставлено никакого видимого доказательства успеха.

В седьмой медитации трагическая напряженность неожиданно переходит в едкую сатиру. Если Бог слишком опасен, рассуждает иронический голос, Его следует изолировать. Можно признать Его трансцендентность, торжественно объявить, что Царство Его «не от мира сего», выделить Ему храмы и религиозные часы и тем самым обеспечить неприкосновенность банков, политики, образования, культуры и частной повседневности. Можно использовать молитву для того, чтобы не услышать Бога: «От Бога можно отмолиться — отмолиться от Бога, что рядом с тобой, чтобы молиться Богу, Который где-то далеко». Это, пожалуй, наиболее современная часть книги. Бальтазар показывает механизм религиозного одомашнивания христианства: Бог получает официальное почетное место именно затем, чтобы не вмешивался в реальную жизнь. Евхаристия, церковное искусство, литургия, почитание Сердца Иисуса — всё может стать либо местом Его пугающей близости, либо средством безопасной дистанции. Сила сатиры иногда заставляет автора упрощать позиции, с которыми он полемизирует, но диагноз остается проницательным: секуляризация начинается не только тогда, когда мир изгоняет Бога, но и тогда, когда верующие сами отводят Ему специализированную религиозную нишу.

Восьмая медитация возвращает драму внутрь воли человека. Отталкиваясь от седьмой главы Послания к Римлянам, Бальтазар описывает трагедию: я знаю добро, даже хочу хотеть добра, но во мне существует воля, которая не хочет. Самое страшное рабство — невозможность самостоятельно произвести собственную свободу. Человек может получить совет, заповедь, пример, благодатное побуждение, но никто не способен вместо него совершить свободное «да». Отсюда возникает кажущаяся неразрешимой тюрьма: Бог не хочет уничтожить свободу принуждением, а сама свобода не способна выйти из своего самоотрицания. Решение Бальтазара христологично. Христос входит в саму темницу человеческой воли, проходит ее до самых глубоких камер и делает человеческое заключение Своим заключением. Освобождение совершается не через самостоятельный героический прорыв человека, а через присутствие Другого внутри его невозможности. Но полученная свобода сразу превращается в призвание: когда заключенный выходит из темницы, он видит, что братья остаются внутри. Поэтому последнее слово освобождения — не наслаждение собственным спасением, а готовность вместе со Христом вернуться ради других туда, откуда сам был выведен.

Девятая медитация является самой темной точкой книги. Здесь человек убежден уже не просто в своей греховности, а в невозможности покаяния. Он читает предупреждения Послания к Евреям о тех, кто вкусил небесного дара и отпал, и видит себя по ту сторону Креста, там, где даже благодать будто бы уже исчерпана. Эта безнадежность постепенно соединяется с безнадежностью умершего Христа. Затем наступает Великая Суббота: мир словно исчезает, любовь мертва, Бог мертв, различие между жизнью и смертью стирается. Бальтазар подходит здесь к теме, позднее ставшей одной из самых спорных в его богословии, — нисхождению Христа в глубину богооставленности. Однако из абсолютной пустоты начинает пробиваться едва заметный источник. Рана, оставленная смертью, становится незакрывающимися вратами нового творения. Пасха не отменяет Страстную пятницу так, будто ее никогда не было; новая жизнь вечно истекает именно из пронзенного ребра. Это чрезвычайно важная мысль всей книги: воскресение не является внешним вознаграждением за Крест. Сама окончательно отданная любовь оказывается уже формой победы.

Поэтому третья часть, «Победа», начинается с признания, что никто не видел момента победы. Переход от Великой Субботы к Пасхе скрыт от человеческого наблюдения. Десятая медитация описывает воскресение через действие Духа. Человек, еще смотрящий в пустую гробницу, слышит собственное имя из уст Воскресшего, подобно Марии Магдалине, и впервые получает самого себя как дар. Очень характерно, что Пасха немедленно превращается в миссию: «Иди и возвести братьям своим». Воскресение — не приватное переживание утешения, а начало движения. Петр освобождается не только от вины, но и от болезненного самонаблюдения; ему позволено с чистой совестью ответить: «Ты знаешь, что я люблю Тебя». Далее перспектива расширяется до космического масштаба. Христос видит бесчисленные человеческие судьбы, культуру, искусство, труд, бедность, историю народов и даже неясные религиозные поиски тех, кто Его не знает, как материал Царства. Однако Царство не становится собственностью Сына в изолированном смысле: Сын получает мир от Отца и возвращает его Отцу. Так пасхальная победа завершается внутри тринитарного обмена дарами.

Одиннадцатая медитация дает богословский комментарий к ранам Воскресшего, которых касается Фома. Здесь наиболее ясно сформулирован один из центральных тезисов Бальтазара: «Мой Крест есть спасение, Моя Смерть есть победа, Моя Тьма есть свет». Воскресение не исправляет ошибку Голгофы; Голгофа и была победой. Пока семя исчезает под землей, уже рождается колос. Отсюда следует критика духовного карьеризма. Даже молитва, аскеза, смирение и поиск святости могут превратиться в лестницы, по которым человек пытается подняться вверх и приобрести Бога как высшее достижение. Бальтазар противопоставляет этому кенозис Христа из второй главы Послания к Филиппийцам. Божественность Бога раскрывается именно в Его свободе отдать Себя. Это, конечно, чрезвычайно смелая формулировка: автор говорит даже о том, что Христос являет Господа в образе раба и побеждает не демонстрацией Божества, а отказом использовать Божественное достоинство для Себя. Следовать Христу поэтому означает не коллекционировать совершенства, а стать пригодным для любви. Аскеза имеет смысл лишь тогда, когда человек очищает себя не ради созерцания собственной святости, а ради способности отдать себя за братьев.

Двенадцатая медитация посвящена Церкви и является одновременно одной из самых католических и одной из самых беспощадных глав книги. Церковь названа Невестой Христовой, видимым знамением среди народов, носительницей сакраментальной жизни и исторической преемственности. Но рядом с образом непорочной Невесты появляется образ служанки, блудницы, тела, покрытого собственной неверностью. Бальтазар не защищает Церковь путем отрицания ее исторических грехов. Напротив, ее расколы, борьба за места, тщеславие духовенства, институциональная закостенелость и недостаток любви описываются как раны самого Тела Христова. Особенно сильно замечание о том, что неверующий может отвернуться от Христа, увидев теплохладность христиан. И все же святость Церкви для Бальтазара не тождественна моральному совершенству ее членов: она основана на верности Христа Своему Телу. Отсюда чрезвычайно напряженная экклезиология simul sancta et peccatrix, хотя сам автор не формулирует ее именно такими словами. Христос принимает даже неверность Невесты внутрь Своего крестообразного союза с ней и не позволяет ей определить ее окончательную идентичность. Через Крещение, Евхаристию, Слово, апостольскую миссию и послушание Церковь становится местом пересечения двух эонов, где старый мир умирает и новый уже присутствует.

В этой главе особенно важен мариологический финал. Церковь возникает из открытого ребра Христа как новая Ева из Адама, но одновременно сама рождает Христа миру; таким образом, образы Невесты, Матери и Тела накладываются друг на друга. Мария выступает личностным первообразом того, чем должна быть вся Церковь: принимающей, послушной, плодотворной, ничего не удерживающей для себя. Итог главы выражен почти афористически: «Смысл мира есть Любовь». Но после всех предшествующих страниц эта формула уже не может быть понята сентиментально. Любовь означает для Бальтазара тринитарный дар, воплощение, Крест, богооставленность, воскресение, церковное посредничество, служение и возвращение мира Отцу. Именно поэтому название «Сердце мира» оказывается богословски точным: сердце — это не эмоциональный центр религиозного субъекта, а орган кровообращения всей истории спасения.

Тринадцатая, заключительная медитация вновь возвращает читателя к теме ограниченности, с которой книга начиналась, но теперь эта ограниченность преобразована. Автор вспоминает собственную юношескую мечту найти путь к Богу при помощи духовных карт, ступеней смирения, систем мистического восхождения и апофатических методов. Он упоминает Плотина, аль-Халладжа, буддийскую традицию и западные схемы духовного продвижения, но отказывается признать окончательным любой маршрут, способный обойти конкретного Иисуса Христа. Здесь Бальтазар полемизирует с соблазном «чистого духа»: стремлением преодолеть человеческую форму Христа ради якобы более глубокой безосновности Божества. Против этого он ставит евангельского Иисуса, сидящего усталым у колодца, касающегося слепого земной грязью, пребывающего среди конкретных людей. Нет пути от человека к Богу, который не был бы уже путем Бога к человеку. Поэтому Христос не сообщает карту пути — Он Сам является Путем.

Финал книги парадоксален. Чем ближе человек подходит ко Христу, тем меньше он способен превратить христианство в систему предсказуемых правил. Царство одновременно близко и далеко, видимо и скрыто, бедно и богато, сильно и бессильно. Церковь одновременно носительница славы и униженная грешниками община. Христианин призван действовать и одновременно отказаться от обладания результатами; стремиться к совершенству и оставаться нищим духом; быть взрослым другом Бога и беспомощным ребенком; отдать себя миру и не принадлежать миру. Это не диалектическая игра ради парадокса. Бальтазар пытается показать, что форма христианской жизни воспроизводит форму Самого Христа, в Котором соединяются без смешения Божество и человечество, вечность и история, полнота и кенозис. Последний образ книги снова становится образом кровообращения: отдельный человек подобен капле крови в космическом Теле Христа, выбрасываемой Сердцем к самым дальним членам и затем возвращающейся к центру. Даже миссия в пространство богооставленности оказывается продолжением движения Сына от Отца, а возвращение происходит в Духе. В результате антропология, христология, пневматология, экклезиология и тринитарное богословие оказываются соединены в одном динамическом образе.

Наиболее значительное достоинство «Сердца мира» заключается именно в этой способности Бальтазара мыслить христианскую догматику как единую форму. Творение объясняется через Троицу, Троица — через миссию Сына, миссия Сына — через Крест, Крест — через воскресение, воскресение — через Церковь, Церковь — через миссию христианина, а человеческая миссия возвращает нас к тринитарному движению дара. Ничто не остается отдельной доктринальной главой. Поэтому ранняя книга уже действительно предвосхищает будущую «теодраматическую» мысль Бальтазара; исследователи его творчества справедливо характеризуют ее как лирическую медитацию о воплощении и искуплении, в которой уже отчетливо проявляется его понимание драматизма истории спасения. Особенно впечатляет его способность соединить догматическую насыщенность с экзистенциальным анализом. Страницы о человеке, который хочет следовать за Богом «завтра», о священнике, способном профессионально переложить ответственность на действующую ex opere operato благодать, о молитве, которой человек защищается от говорящего Бога, или о христианине, превращающем смирение в способ духовного превосходства, обнаруживают редкую духовную проницательность.

Не менее важна библейская насыщенность произведения. Хотя автор почти никогда не переходит к формальной экзегезе, текст соткан из Евангелия от Иоанна, Посланий Павла, Послания к Евреям, синоптических притч, Гефсимании, Страстей, пасхальных явлений, образов лозы, Тела, Невесты, источника, семени и хлеба. Бальтазар не просто цитирует Писание: он как будто позволяет различным библейским текстам объяснять друг друга внутри единой христологической драмы. Для читателя, привычного к аналитическому богословию, такой метод может сначала показаться недостаточно строгим, однако его сила состоит в восстановлении единства догмата и духовной жизни. Учение о кенозисе здесь невозможно отделить от отказа христианина от самоутверждения; учение о Церкви — от вопроса о том, действительно ли ее члены являются знаками Христа; учение о воскресении — от освобождения совести; учение о Троице — от самой формы любви как исхождения и возвращения.

Вместе с тем книга требует критического чтения. Во-первых, образный язык Бальтазара иногда настолько интенсивен, что метафора начинает выполнять работу строгого догматического понятия. Высказывания о том, что Отец оставляет Сына, переходит как будто бы «в стан» Его врагов, что Сын оказывается вне Бога или что любовь у Него «отнята», нельзя читать как буквальное описание разрыва внутри Троицы. В рамках драматического языка Бальтазара они обозначают предельную реальность принятой Христом богооставленности грешника, но без соответствующей догматической оговорки некоторые пассажи способны создать впечатление внутритринитарного конфликта. Именно здесь уже видны предпосылки позднейшей, широко обсуждаемой концепции Бальтазара о Великой Субботе и схождении Христа в глубину оставленности. Сила этого богословия заключается в серьезном отношении к полноте искупительной солидарности Христа с грешником; опасность — в возможности сказать о страдании внутри тринитарных отношений больше, чем позволяет классическое учение о неизменности и нераздельности Божественной жизни.

Во-вторых, экклезиология книги одновременно величественна и уязвима. Бальтазар способен с исключительной честностью говорить о грехах Церкви, однако при этом его католическое понимание церковного посредничества, апостольской преемственности и послушания сформулировано настолько сильно, что читатель иной конфессиональной традиции неизбежно задаст вопрос о границах институциональной власти. Формула о том, что в послушании находится искупление, без христологического контекста может быть опасно перенесена на человеческие структуры. Сам Бальтазар говорит прежде всего о послушании Сына Отцу и о Церкви как прозрачном инструменте этого послушания; однако исторический опыт требует настойчиво различать евангельское послушание Христу и безусловное подчинение церковному носителю власти. Точно так же сатирические пассажи о протестантском духовном понимании Евхаристии, православной сакральной дистанции или различных формах религиозной культуры иногда приближаются к карикатуре. Они блестящи как духовная провокация, но слабее как спокойный межконфессиональный анализ.

Наконец, читателю следует учитывать сам жанр произведения. Когда Бальтазар заставляет говорить Христа от первого лица, он сознательно входит в область богословского воображения. Это придает книге необычайную непосредственность, однако сказанное таким голосом нельзя автоматически приравнять к словам евангельского Иисуса. Перед нами созерцательное истолкование, а не продолжение канонического откровения. В некоторых местах молодой автор чрезмерно увлекается накоплением образов: поток, кровь, сердце, лоза, море, бездна, огонь, пустыня, тюрьма, источник, брачное ложе, материнство, война и космическое тело следуют одно за другим с почти барочной щедростью. Для одного читателя это станет главным эстетическим достоинством книги, для другого — препятствием, поскольку логическая линия иногда оказывается погребенной под красотой риторики. Однако даже этот избыток соответствует замыслу Бальтазара: он пытается не определить любовь одной формулой, а показать, почему реальность Христа превосходит любую схему.

Поэтому наибольшую пользу «Сердце мира» принесет не начинающему читателю, ищущему систематическое введение в христианскую догматику, а тому, кто уже знаком с основными библейскими и богословскими категориями и хочет увидеть их внутреннее единство. Для студентов богословия книга способна стать противоядием против превращения догматики в набор изолированных трактатов. Для пастырей она особенно ценна беспощадной диагностикой профессиональной религиозности, при которой можно ежедневно обращаться с таинствами и одновременно научиться защищаться ими от живого требования Бога. Для мирян серьезной духовной жизни она предлагает редкое описание механизмов отсрочки, самооправдания, религиозного комфорта и отчаяния. Для исследователей Бальтазара книга представляет огромный интерес как ранняя лаборатория почти всех его будущих тем: формы, драмы, миссии, кенозиса, Великой Субботы, церковной Невесты, тринитарной взаимной отдачи и космического значения Христа. Но читать ее лучше медленно, почти как цикл духовных упражнений, а не как трактат, предназначенный для быстрого извлечения тезисов.

В конечном счете «Сердце мира» оказывается книгой не столько о человеческом стремлении к Богу, сколько о Божественном стремлении к человеку. Именно это обращение привычной религиозной перспективы составляет ее главный богословский нерв. Человек хочет подниматься — Бог нисходит. Человек хочет обладать — Бог отдает Себя. Человек хочет духовно преодолеть конечность — Бог принимает конечную плоть. Человек ищет победу — Бог побеждает поражением. Человек пытается обезопасить религию — Христос выходит на улицу и требует всего сердца. Человек хочет оставить собственную вину в прошлом — Воскресший превращает саму рану в источник новой жизни. Церковь мечтает о торжестве — Христос возвращает ее к форме Креста. Мистик хочет преодолеть различие между конечным и бесконечным — Бальтазар вновь утверждает священность дистанции между Творцом и творением. И потому последняя истина книги состоит не в поглощении мира Богом, а в его преображении любовью. Мир остается миром, человек остается творением, Церковь остается странствующей и ранимой, однако во всем этом начинает циркулировать иная жизнь. Сердце Христа становится Сердцем мира не потому, что мир естественным образом божественен, а потому, что воплощенный Сын принимает его в Себя, проходит через его грех и смерть, воскрешает его и возвращает Отцу. Именно поэтому книга, несмотря на некоторые богословские рискованности и стилистический избыток, остается одним из наиболее сильных ранних произведений Бальтазара: она показывает христианство как событие абсолютной любви, в котором могущество Бога окончательно раскрывается не как способность удерживать Себя, а как свобода отдать Себя до конца, и в этом самоотдании заставить среди шума, страдания и смерти истории продолжать биться Сердце мира.