Бальтазар - Теология истории

Книга Ханса Урса фон Бальтазара «Теология истории» принадлежит к тем небольшим по объему богословским трудам, интеллектуальная плотность которых значительно превосходит их физический размер. Русское издание, вышедшее в Москве в 2006 году в Институте философии, теологии и истории св. Фомы в переводе А. Я. Ярина, представляет текст, первоначально опубликованный в 1950 году и существенно переработанный Бальтазаром для нового издания 1959 года. Официальный архив Бальтазара также датирует первую публикацию 1950 годом, а переработанную версию — 1959-м. Это обстоятельство существенно для понимания книги: перед нами ранний, но уже вполне зрелый Бальтазар, формулирующий одну из центральных интуиций всего своего последующего богословия — мысль о том, что Христос является не одним из объектов внутри истории и даже не просто кульминационной точкой истории спасения, а конкретной личностной формой, в свете которой сама историчность человека получает свое окончательное истолкование. Сам автор признает, что первоначальное название было несколько шире фактически поставленной задачи: точнее было бы говорить о «началах теологии истории», потому что его основной вопрос касается прежде всего отношения временности Христа к человеческому времени и времени Церкви. В переработанной редакции он пытается дополнительно удержать в единстве два порядка — творение и спасение, не растворяя первый во втором. Уже здесь обнаруживается характерный для Бальтазара метод: вместо построения автономной философии истории он начинает «сверху», с уникального события Воплощения, а затем спрашивает, что это событие означает для природы, свободы, времени, Церкви и всемирной истории.

Исходный философский вопрос книги кажется на первый взгляд почти отвлеченным: как соотносятся единичное и всеобщее, исторически-конкретное и сущностно-нормативное? Западная философия, начиная с греческой мысли, склонна искать истину в общем, необходимом и закономерном, тогда как единичное событие приобретает значение постольку, поскольку оказывается частным случаем некоторой более общей сущности. Даже грандиозная гегелевская попытка вернуть истории рациональный смысл, по Бальтазару, в конечном счете подчиняет факт всеобщему движению духа и тем самым рискует лишить историческое событие его подлинной неповторимости. Марксистская схема развития, несмотря на материалистическое содержание, воспроизводит ту же проблему: конкретное оказывается подчинено абстрактным законам исторического процесса. Перед христианским богословием, однако, стоит принципиально иная задача, потому что оно утверждает не вечную идею спасения, случайно воплотившуюся в одном человеке, а единственного Иисуса Христа, чья историческая конкретность не может быть отброшена ради выделения более универсального религиозного принципа. Поэтому вопрос Бальтазара можно сформулировать предельно остро: каким образом одна человеческая жизнь, прожитая в определенном месте и времени, может быть не экземпляром всеобщей истины, а самой конкретной нормой для каждого человека и для истории в целом?

Ответ лежит в христологии ипостасного единства. Если Иисус был бы лишь выдающимся религиозным человеком, пророком или основателем религии, его значение можно было бы свести к обнаруженному им универсальному принципу, доступному затем независимо от самого Иисуса. Но если этот конкретный человек есть воплотившийся вечный Сын, тогда именно его неповторимость приобретает универсальное значение. Бог не использует историческую жизнь Иисуса как прозрачную оболочку для передачи вневременных истин; сама эта жизнь, со всеми ее событиями, отношениями, послушанием, страданиями, смертью и воскресением, становится самоистолкованием Бога и одновременно нормой истинно человеческого существования. Отсюда возникает, вероятно, важнейшая формула всей книги: «В Иисусе Христе Логос является уже не царством идей, значимостей и законов, правящим и смыслополагающим в истории, но самой историей». Эта фраза не означает растворения вечного Логоса в историческом процессе. Напротив, Бальтазар намеренно противостоит гегелевскому превращению Бога в субъекта, нуждающегося в истории для собственного становления. Его мысль иная: вечный Логос настолько реально становится человеком, что историческая форма его человеческого бытия перестает быть внешней случайностью откровения. Поэтому крест нельзя заменить «идеей жертвенной любви», Воскресение — «идеей победы жизни», а отношения Иисуса с Отцом — общей теорией религиозного сознания. В христианстве факт не просто иллюстрирует смысл; в жизни Иисуса факт сам становится смыслом.

Из этой предпосылки вырастает четырехчастное движение книги. Сначала Бальтазар исследует собственное время Христа; затем показывает, каким образом предшествующая история включается в жизнь Сына; после этого рассматривает универсализацию Христовой экзистенции как нормы истории через действие Святого Духа; наконец, спрашивает, как выглядит человеческая и мировая история, если она действительно находится под этой нормой. Подобная структура демонстрирует, что его теология истории в действительности является расширенной христологией. Чтобы понять историю, нужно прежде понять, что означает для воплощенного Сына находиться во времени. И именно здесь книга предлагает одну из своих наиболее оригинальных и духовно плодотворных идей: временность Христа определяется не недостаточностью человеческого существования, а его сыновним отношением к Отцу.

Земное бытие Иисуса Бальтазар истолковывает через категорию принятия. Сын не является автономным субъектом, который сначала существует сам по себе и только затем решает исполнить волю Отца. Его сыновство заключается именно в вечном получении себя от Отца, а земная миссия становится историческим выражением этого внутритроичного отношения. Поэтому слова «Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня» для Бальтазара не являются одним нравственным высказыванием среди других, но ключом к форме всей Христовой экзистенции. Сын получает от Отца жизнь, слово, дело, волю и славу, причем это получение не делает его менее свободным: напротив, его свобода достигает совершенства именно как свобода любви, которая всецело принимает и всецело отвечает. Вочеловечение поэтому оказывается не временным ограничением истинной божественной жизни Сына, а ее человеческим выражением. Вечный Сын получает себя от Отца; воплощенный Сын во времени получает от Отца свое «сейчас», свою миссию и свой «час». Такая христология позволяет Бальтазару радикально переоценить человеческое время. Время перестает быть просто признаком конечности, от которого спасенная душа должна однажды освободиться, и становится формой послушного ожидания дара.

Отсюда следует необыкновенно выразительное определение: «“Иметь время” означает для него: “иметь время для Бога”, а это, в свою очередь, то же самое, что “получать время от Бога”». Поэтому Христос не стремится выйти из времени ради доступа к надвременной сфере, где ему заранее был бы открыт весь сценарий земной жизни. Бальтазар настойчиво подчеркивает реальность ожидания, последовательности, исполнения «часа» и водительства Духа. Иисус не опережает Отца. Именно на этом основании автор выдвигает одну из наиболее запоминающихся антропологических идей книги: грех есть не только нарушение нравственной заповеди, но стремление преждевременно овладеть тем, что должно быть получено как дар. «Всякое неповиновение, всякий грех по своему существу есть “перескакивание” через время». Адам хочет взять прежде, чем Бог даст; человек хочет получить гарантии прежде, чем будет призван довериться; знание пытается заменить веру; контроль — надежду. Поэтому терпение для Бальтазара оказывается почти фундаментальнее смирения: христианин живет не посредством захвата своего будущего, а посредством верности в том «сейчас», которое ему вручает Бог.

Эта мысль составляет не просто красивую духовную медитацию, но основную связь между христологией и ученичеством. Если реальная человеческая жизнь Христа была жизнью сыновнего доверия и послушания, тогда следование Христу возможно не только как внешнее подражание его моральным поступкам. Христианин участвует в самой форме Христова отношения к Отцу. Поэтому вера, надежда и любовь рассматриваются не как три раздельные добродетели, две из которых исчезнут после смерти, тогда как любовь останется, но как взаимно проникающие модусы открытости Богу. Вера означает готовность уступить собственную окончательную очевидность большей истине Бога; надежда — отказ замкнуть будущее в границах уже полученных даров; любовь объединяет оба движения в свободном дарении себя. Человеческая временность, следовательно, исцеляется не посредством бегства из времени, а посредством участия во временности Христа. Это одна из самых сильных богословских интуиций книги. Христианская вечность у Бальтазара не уничтожает время; она исполняет его. Спасение означает не избавление от историчности, а освобождение историчности от греховной попытки сделать себя самостоятельным источником собственного смысла.

Вторая большая часть расширяет перспективу в обратном направлении: если жизнь Христа является исполнением истории, каким образом сама предшествующая история входит в эту жизнь? Ответ Бальтазара строится вокруг категории обетования и исполнения. Ветхий Завет не просто содержит отдельные мессианские предсказания, которые впоследствии случайно совпали с событиями биографии Иисуса. Вся структура истории Израиля — избрание, закон, пророчество, суд, изгнание, страдание праведника, псалмы, фигура раба Господня — представляет собой формирование исторического пространства, которое будет исполнено Христом. Однако автор избегает простой детерминистской схемы, в которой Иисус лишь разыгрывает заранее написанный сценарий. Христос свободно повинуется Отцу, но воля Отца уже вошла в историю Завета; поэтому послушание Отцу принимает форму исполнения Писания. Закон существует ради Сына, но Сын, пришедший ради Отца, действительно подчиняет себя закону. В этой взаимности Бальтазар видит не ограничение свободы Христа, а высшее выражение его сыновней свободы.

Особое место здесь занимает Мария. Бальтазар рассматривает ее как точку, где история Израиля, человеческая традиция и личное послушание Сына встречаются самым интимным образом. Через мать Иисус получает человеческую плоть, язык, религиозную традицию и историческое наследие своего народа; одновременно эпизод двенадцатилетнего Иисуса показывает, что всякая человеческая традиция подчиняется непосредственному первенству Отца. Уже здесь становится заметным то мариологическое измерение, которое позднее станет существенно важным для всей мысли Бальтазара: Мария воплощает воспринимающее «да» творения Богу. В настоящей книге это еще не самостоятельная мариологическая система, но именно посредством Марии автор начинает связывать христологию истории с экклезиологией, потому что восприимчивость Марии станет для него прообразом восприимчивости Церкви.

Затем Бальтазар расширяет поле от истории Израиля к творению и всемирной истории. Если все сотворено Христом и для Христа, Воплощение нельзя рассматривать как позднюю спасательную операцию, придуманную лишь после неожиданного грехопадения. Христос является не только ответом на грех, но изначальной целью творения; поэтому история спасения и история творения имеют единый христологический центр. Бальтазар включает сюда языческие народы, естественный закон и даже космическое развитие. Однако он не превращает мировую историю в скрытый вариант ветхозаветной истории и не утверждает, что все культурные процессы непосредственно ведут ко Христу. Его утверждение тоньше: полнота смысла любого человеческого существования и любой истории открывается только во Христе, потому что человеческая природа, принятая вечным Сыном, стала местом окончательного союза Бога и творения.

Особенно интересен следующий шаг — учение об историчности благодати. Благодать для Бальтазара не представляет собой безличную сверхъестественную субстанцию, одинаково добавляемую к самым различным людям. Поскольку благодать христологична, она вводит человека в конкретную ситуацию Христовой жизни и дает ему определенную миссию. Поэтому история каждого верующего приобретает неповторимый характер. Более того, смыслы человеческих жизней переплетены через время: позднейшая миссия может раскрыть значение более ранней, как Христос раскрывает смысл Авраама, Моисея и пророков. Прошлое в этом смысле не является герметически закрытым. Жизнь святого, богослова или служителя может получить более полное историческое значение через людей, которые спустя столетия воспримут, очистят или продолжат начатое им. И наоборот, нынешняя неверность способна обеднить возможности будущих поколений. История превращается в глубокую communio свободных личностей, смысл которых окончательно явится лишь в эсхатологическом суде Христа.

Третья часть отвечает на неизбежный вопрос: каким образом одна историческая жизнь Иисуса может практически стать нормой людей, живущих через двадцать столетий после него? Простого нравственного подражания недостаточно. Универсализирующей силой выступает Святой Дух. Он не приносит нового откровения, которое заменило бы Христа, но делает единственное событие Христа современным каждому моменту истории. Здесь Бальтазар выстраивает тройную связь между воскресшим Христом, сакраментальным бытием Церкви и личной миссией каждого верующего. Сорок дней между Воскресением и Вознесением получают поэтому необычайно важное богословское значение: они демонстрируют, что воскресший Христос не покинул человеческое время. Он идет вместе с учениками, говорит, ест, позволяет прикоснуться к Себе. Воскресение не превращает его человечность в призрачную форму надвременного духа. Напротив, земная история Иисуса преображена и принадлежит вечности именно как эта прожитая человеческая история.

Из этого Бальтазар выводит свою сакраментальную теологию. В таинствах, и прежде всего в Евхаристии, воскресший Христос не предоставляет Церкви отвлеченные плоды когда-то завершившегося события, а вводит ее в действительную современность своей экзистенции. Вся земная жизнь Христа, концентрирующаяся в крестной жертве, становится доступной его Невесте. Отсюда ясно, почему Евхаристия в книге играет настолько фундаментальную роль: она является для Бальтазара одним из способов, которыми историческая уникальность Иисуса не исчезает в прошлом, а становится универсально доступной. Для католического богословия это органическое продолжение христологического аргумента книги; для протестантского читателя именно здесь начинается область существенных конфессиональных вопросов, потому что автор исходит из сильного реалистического понимания сакраментального присутствия и затем распространяет эту логику на церковную структуру в целом.

Последним этапом универсализации становится миссия. Дух не только сохраняет Церковь в общей истине Христа, но соотносит конкретную ситуацию верующего с конкретными аспектами жизни Господа. В один момент христианину необходимо действовать, в другой — ждать; в один — говорить, в другой — хранить молчание; иногда Христовой формой его миссии становится плодотворное действие, иногда страдание. Отсюда Бальтазар переходит к пониманию церковной традиции как живого истолкования Христа Святым Духом. Писание сохраняет нормативное свидетельство о воплощенном Слове, но богатство этого Слова неисчерпаемо, поэтому история Церкви содержит новые раскрытия уже данного откровения. Особенно ярко эта идея выражается в его фразе: «Святые являют собой насквозь живую традицию». Франциск Ассизский, Бернард Клервосский, Игнатий Лойола или Тереза из Лизье интересуют Бальтазара не как религиозные гении, создававшие частные духовности, а как исторические толкования различных граней единственной Христовой формы.

В этом месте особенно ясно обнаруживается важнейшая особенность его понимания традиции. Истинное развитие не есть механическое логическое выведение все новых тезисов из первоначального набора доктрин. Святой Дух может неожиданно заставить Церковь увидеть то, что всегда содержалось в откровении, но прежде оставалось практически не замеченным. Поэтому традиция одновременно непрерывна и способна к неожиданности. Бальтазар категорически отвергает представление, будто догматический прогресс постепенно сокращает пространство тайны, пока однажды не будет построена законченная система, в которой больше нечего открывать. Чем глубже Церковь входит в Христа, тем бездоннее оказывается полнота уже данного ей откровения. Для католического читателя это чрезвычайно плодотворная концепция развития догмата; для евангельского читателя она сразу ставит вопрос о том, по какому критерию можно отличить подлинное углубление библейского откровения от позднейшего богословского нововведения. Сам Бальтазар апеллирует к Писанию, традиции, церковной должности и святости в их взаимном согласии, но именно этот ответ обнаруживает конфессиональную специфику его экклезиологии.

Последняя и наиболее широкая часть книги рассматривает историю «под знаком нормы Христа». Здесь автор особенно старается избежать противоположных крайностей. С одной стороны, Христос есть абсолютный центр и Господь истории; с другой — творение не лишается собственного естества и собственных закономерностей. Благодать не уничтожает природу. Человеческая культура, общество, политика и развитие не становятся простыми функциями церковной истории. Бальтазар вводит различие между состоянием непосредственного посвящения Христу и мирским состоянием, показывая, что оба принадлежат единой Церкви и взаимно необходимы. Радикально посвященная жизнь свидетельствует об эсхатологическом первенстве Бога, тогда как христианин в мире принимает тварный эйдос человеческого существования и трудится внутри структур творения. При этом ни монашеское отрешение не должно превращаться в бегство от истории, ни активное преобразование мира — в самоутверждающийся проект построения Царства Божия человеческими силами.

Этим объясняется большой раздел о прогрессе. Бальтазар признает реальность развития, но отказывается от любой линейной теории, в которой историческое движение само по себе гарантирует нравственное или духовное улучшение. Ветхий Завет действительно имеет направленность: от Авраама через закон и пророков к Христу. Однако после прихода Христа абсолютная полнота уже присутствует в истории, и поэтому никакая последующая культурная стадия не может стать «выше» Христа. В этом смысле христианская эпоха парадоксальна: человечество продолжает развиваться горизонтально, но вертикальная мера этого развития уже окончательно дана. Технический, политический и интеллектуальный прогресс может быть реальным и ценным, однако он не является приближением к новой религиозной полноте, которая превзойдет Воплощение. Отсюда критика и светских прогрессистских утопий, и христианских вариантов исторического оптимизма. Царство Божие и мировой прогресс не сходятся постепенно в одну гармоническую цивилизацию; пшеница и плевелы продолжают возрастать одновременно.

Интересно при этом, что Бальтазар не разрывает историю спасения и профанную историю. Израиль существовал внутри реального мира народов и культур, а Бог использовал процессы человеческого развития как историческую среду откровения. После Воплощения прежняя ограда между Израилем и народами разрушена, потому что Слово приняло не некую специально «сакральную» природу, а общечеловеческую плоть. Поэтому автор осмеливается сформулировать очень сильное положение: «после Христа вся история становится принципиально “сакральной”». Речь, конечно, не идет о том, что всякое происходящее свято или что политические процессы автоматически являются откровением Божьей воли. Бальтазар имеет в виду другое: отныне не существует человеческой истории, которая была бы онтологически безразлична к Воплощению. Христос принял общую человеческую природу, умер за мир и воскрес как второй Адам; поэтому даже там, где история не знает своего истинного центра, она уже находится в поле его универсального господства и грядущего суда.

Заключительный апокалиптический поворот придает книге драматизм, который отличает Бальтазара и от рационалистической философии истории, и от оптимистической эволюционной теологии. Исторический процесс связан не только с человеческими решениями и социальными силами, но и с тем, что Новый Завет называет «начальствами», «властями» и «стихиями». Бальтазар сознательно отказывается демифологизировать эти категории до простых символов политических структур. История имеет космическую глубину, а Церковь оказывается местом решающего столкновения. Причем финальная битва проходит не только между Церковью и внешним Вавилоном. Гораздо важнее «Вавилон в нас». Послания семи церквам Апокалипсиса показывают, что суд начинается с дома Божия. Поэтому одна из последних формул книги особенно сильна: «Если мировая история есть, в глубочайшем смысле, мировой суд, то суд этот совершается не над дальним и незнающим. Это — суд Жениха над хвалимой Невестой». Тем самым эсхатология превращается в экклезиологическое покаяние. Церковь не может использовать свое избрание как позицию внешнего превосходства над миром; чем ближе она находится ко Христу, тем строже меряется его нормой ее собственная жизнь.

Главное достоинство книги заключается именно в такой радикальной христоцентричности. Бальтазар отказывается превращать христианство в систему универсальных принципов, которые можно усвоить, оставив за скобками исторического Иисуса. Истина христианства для него имеет лицо, биографию, отношения, крест и воскресение. Это важнейший corrective для всякого богословия, склонного сводить Евангелие либо к этической доктрине, либо к набору метафизических утверждений, либо к механизму индивидуального спасения. Даже там, где читатель не согласится с католическими выводами автора, сама исходная интуиция заслуживает самого серьезного внимания: христианская истина не только произнесена Христом — она прожита Христом. Поэтому догматика, этика, духовность и учение об истории должны в конечном счете возвращаться к форме его существования.

Не менее значимо тринитарное измерение книги. Отец посылает и дает; Сын принимает и исполняет; Дух делает исполненную Христом историю универсально современной. Эти различия не существуют рядом с историей спасения, но определяют ее внутреннюю форму. Благодаря этому послушание Иисуса не сводится к нравственной добродетели отдельного человека, а рассматривается как земное выражение его вечного сыновства. Действие Духа, в свою очередь, не становится дополнительной темой после завершения христологии: без Духа невозможно объяснить, каким образом Христос остается живой нормой последующих поколений. Именно поэтому Бальтазар способен органически связать христологию, пневматологию, экклезиологию, сакраментологию и духовность.

Чрезвычайно плодотворно и его богословие времени. Многие читатели, вероятно, вынесут из книги именно этот мотив. Человек грешит, когда стремится стать господином собственного времени; вера принимает время; надежда оставляет будущее открытым Богу; любовь превращает ожидание в деятельную готовность. Такая перспектива имеет прямое пастырское значение. Она позволяет говорить о Божьем водительстве без фатализма и о человеческой ответственности без титанического стремления самому произвести смысл своей жизни. В эпоху планирования, контроля и постоянного требования немедленного результата Бальтазар напоминает, что значительная часть христианского существования состоит в верности еще не раскрытому Божьему замыслу. Это не пассивность: Христово ожидание «часа» представляет высшую форму деятельного послушания.

Именно поэтому книга будет особенно полезна студентам систематического богословия, преподавателям, пасторам и тем читателям, которые работают на пересечении христологии, эсхатологии и философии истории. Для церковного историка она важна тем, что заставляет отказаться от простого понимания истории Церкви как последовательности институтов и событий: историческая миссия приобретает смысл внутри более широкой сети призваний, в которой позднейшее может раскрывать ранее совершенное. Для пастора значимы темы времени, терпения, миссии и послушания. Для исследователя католической традиции книга является удобным входом в мир Бальтазара, поскольку в сжатой форме содержит темы, позднее развернутые значительно шире: Христос как конкретная форма, драматическая природа откровения, отношение Жениха и Невесты, миссия, святость и эсхатологическое исполнение истории. Однако это едва ли книга для первоначального знакомства с христианским богословием: Бальтазар предполагает знание христологии, Троицы, истории философии и католической сакраментальной традиции, а его плотный синтетический стиль нередко требует перечитывания.

При всех своих достоинствах труд имеет и серьезные уязвимые места. Первое автор фактически признает сам: книга чрезвычайно часто движется посредством богословски насыщенных ссылок на Писание, не предлагая полноценной экзегезы соответствующих текстов. В предисловии он прямо предупреждает, что библейские ссылки нередко остаются без разъяснения, а цитаты имеют характер намеков. Именно здесь разрыв между силой синтетической интуиции и доказательной базой ощущается особенно заметно. Бальтазар умеет увидеть между множеством текстов грандиозную богословскую конфигурацию, но не всегда показывает, почему именно такая конфигурация, а не альтернативная, лучше всего следует из историко-грамматического смысла конкретных мест Писания. Для автора богословского эссе это допустимо; для окончательного доказательства его тезисов — недостаточно.

Особенно осторожного отношения требует учение о человеческом знании Христа. Желая всерьез принять его историчность и послушание, Бальтазар возражает против модели, в которой земной Иисус будто бы заранее созерцает всю свою жизнь как уже завершенную партию и лишь последовательно исполняет известный сценарий. Пастырская и христологическая цель этого аргумента понятна: сохранить реальность испытания, ожидания и послушания. Однако некоторые формулировки могут создать впечатление чрезмерного ограничения знания воплощенного Сына. Здесь требуется гораздо более тщательное халкидонское различение божественной и человеческой природ и соответствующих им способов знания, чтобы реальность человеческого развития сознания Христа не превратилась в ослабление исповедания полноты его божественного знания. Сам Бальтазар явно не намерен отрицать божество Сына, но именно из-за дерзновенности его языка эта часть требует более строгих догматических ограждений.

Для евангельского и особенно баптистского читателя еще более существенными будут вопросы, возникающие в разделе о Церкви, таинствах и традиции. Христоцентрический принцип Бальтазара здесь постепенно получает отчетливо римско-католическое выражение: сакраментальная структура Церкви, Евхаристия как актуализация жертвы, учительная должность, развитие церковного предания и особенно мариология входят в механизм, посредством которого Дух универсализирует Христову жизнь. Внутри католической системы это последовательный и впечатляющий синтез. Однако из евангельской перспективы далеко не каждый шаг обладает одинаковой библейской обязательностью. Утверждение, что Святой Дух может раскрывать ранее практически не видимые элементы depositum fidei, нуждается в более ясном ограничении принципом окончательной нормативности апостольского Писания. Особенно показательна мариология: Бальтазар рассматривает ее развитие как один из высших примеров духовного раскрытия скрытых богатств Христова откровения, тогда как протестантский читатель закономерно спросит, не превращается ли здесь богословская аналогия в источник доктрин, для которых новозаветное свидетельство слишком ограниченно.

Подобный вопрос возникает и в отношении чрезвычайно высокого понимания Церкви. Бальтазар умеет сказать о церковном грехе с редкой силой и потому отнюдь не предлагает триумфалистическую экклезиологию. Его образ суда Жениха над Невестой — одна из лучших страниц книги. И все же теснейшее соединение универсальности Христа с уникальностью Церкви порой рискует сделать церковную структуру почти непосредственным продолжением ипостасной уникальности Господа. Здесь полезно было бы более последовательно провести различие между непогрешимостью Христа и исторической уязвимостью видимой Церкви, между апостольским свидетельством и последующими формами его церковного истолкования. Сам Бальтазар знает эту проблему и постоянно возвращает Церковь под суд Христа, однако конфессиональный вопрос о конкретном носителе окончательной нормы остается открытым между католическим и протестантским прочтением.

Наконец, книга несколько неравномерна именно там, где ее название обещает наиболее широкую «теологию истории». Бальтазар блестяще показывает христологический центр истории, но значительно меньше говорит о конкретных механизмах Божьего провидения в политических, экономических, культурных и социальных процессах. Он сознательно избегает гегелевской системы, и это скорее достоинство, однако цена такого отказа состоит в том, что связь между Христовой нормой и множеством процессов профанной истории иногда остается обозначенной лишь посредством аналогии. То же относится к «властям» и «начальствам» финальной части: сохранение библейской космической перспективы богословски ценно, но способ соотнесения этих сил с конкретными человеческими структурами почти не разработан. Поэтому книгу действительно правильнее воспринимать так, как предлагает сам Бальтазар, — не как законченную теологию всемирной истории, а как ее христологические основания.

В конечном итоге «Теология истории» заслуживает высокой оценки именно потому, что заставляет заново поставить вопрос, который современное христианство слишком легко обходит: что означает исповедовать не просто вечного Бога и не просто исторического Иисуса, а вечного Сына, чья конкретная человеческая история стала местом окончательного Божьего откровения? Бальтазар отвечает: это означает, что время, свобода, вера, надежда, церковная миссия и сама история больше не могут быть поняты независимо от формы Христовой жизни. Христос не предоставляет истории философский принцип, после чего отступает в прошлое. Он остается ее Господом, мерой и судией; его прожитая история благодаря Духу становится современностью Церкви, а его сыновнее принятие воли Отца — глубинной формой христианского существования. Именно здесь находится непреходящая ценность книги. Даже там, где ее католические выводы требуют серьезной критической проверки со стороны евангельского богословия, исходный вызов Бальтазара сохраняет силу: нельзя действительно исповедовать Воплощение и одновременно мыслить историю так, словно конкретная жизнь Иисуса Христа является лишь одним религиозным событием среди многих. Если Христос действительно есть воплощенный Логос, тогда центр истории находится не в идее прогресса, не в государстве, не в культуре, не в человеческом самосовершенствовании и даже не в абстрактной религиозности, а в том Сыне, который принимает свое время от Отца, в послушании проходит его до Креста, в Воскресении вводит человеческую историю в Божью вечность и через Духа делает эту завершенную и вместе с тем живую историю мерой всякого человеческого «сейчас».