Барац - Квантовая теология

Книга израильского религиозного философа и публициста Арье Бараца «Квантовая теология», вышедшая в 2020 году, принадлежит перу автора, чья биография сама по себе уже задаёт координаты его мысли: врач по образованию, участник московских философских семинаров конца советской эпохи, репатриировавшийся в Израиль в 1992 году и получивший религиозное образование в сионистской иешиве «Бейт-Мораша», на протяжении почти двадцати лет вёл постоянную религиозно-философскую рубрику в русскоязычной израильской прессе, где, по собственным словам, стремился «освещать иудейские представления по возможности в наиболее широком контексте мировых религий и секулярной культуры». Именно эта установка — говорить о традиции не изнутри замкнутой конфессиональной ограды, а на перекрёстке разных языков описания реальности, будь то экзистенциальная философия, психоанализ или квантовая механика, — определяет метод и структуру всей книги, состоящей из трёх формально самостоятельных, но тесно переплетённых очерков: «Квантовая теология», «Психоаналитическая теология» и «Теология дополнительности». Исторический и интеллектуальный контекст, в котором эта книга обретает смысл, — это постсоветская религиозно-философская мысль, ищущая языка для разговора с secular-скептическим, воспитанным в атеизме читателем, а также давняя традиция иудео-христианского диалога, получившая новый импульс после Второго Ватиканского собора и Холокоста. Главный вызов, на который отвечает автор, можно сформулировать так: как согласовать индивидуальный, автономный, поверяемый личной совестью и разумом религиозный поиск современного человека — тот самый поиск, парадигмальным выражением которого стал экзистенциализм XX века, — с претензией традиционных, «соборных» вероучений на обладание богооткровенной, надличной истиной? И можно ли, оставаясь в рамках этой автономии, всё же найти нейтральную почву, на которой исторически враждующие религии — прежде всего иудаизм и христианство, но также и ислам, и восточные учения — смогли бы вести не полемику на уничтожение, а подлинный диалог? Метод, которым Барац отвечает на этот вызов, троичен и обозначен уже в самих названиях частей: он берёт экзистенциалистскую идею уникальности и «неделимости» человеческой личности и показывает, что она в зачаточном виде содержится уже в талмудической традиции задолго до Кьеркегора и Сартра («квантовая» часть); он предлагает читать конфликты между религиями не как чисто содержательные, доктринальные споры, а как продолжающуюся психологическую драму библейских патриархов и их потомков, в духе фрейдовского психоанализа, только обращённого не на индивида, а на историю («психоаналитическая» часть); и, наконец, он заимствует у Нильса Бора принцип дополнительности — идею о том, что электрон одновременно и волна, и частица, — чтобы описать иудаизм и христианство как два законных, взаимно не сводимых, но и не отменяющих друг друга «образа» одной и той же изначальной веры («теология дополнительности»). Такова заявленная архитектура книги, и следует признать, что читатель, доверившийся этому плану, обнаружит в тексте куда более разветвлённое и порой неожиданное здание, чем обещает лаконичное трёхчастное оглавление. При этом важно с самого начала отметить, что Барац сознательно пишет не как систематический богослов, выстраивающий закрытую сумму учения, а как эссеист-полемист, ведущий читателя через цепь ассоциаций и параллельных мест — приём, роднящий книгу скорее с традицией Бубера и Розенцвейга, чем с академической компаративистикой религий, и требующий от читателя готовности следовать за автором в его порой стремительных переходах от Талмуда к теории множеств и от Кьеркегора к политике Ближнего Востока.

Первый очерк открывается вовсе не богословским, а литературно-философским зачином: словами Белинского из его письма о готовности «бросить билет» в высшую гармонию, купленную ценой слезинки замученного ребёнка, и знаменитым бунтом Ивана Карамазова. Отсюда Барац выводит центральную интуицию европейского модерна — представление о безусловной, неповторимой ценности отдельной человеческой личности, ставшее краеугольным камнем экзистенциальной философии от Кьеркегора и Сартра до Ясперса и Тиллиха. Сартровское «человек осуждён быть свободным» и кьеркегоровское «или — или» становятся отправной точкой для первого богословского хода книги: автор с редкой методичностью выстраивает ряд параллельных мест, в которых та же самая идея — идея квантуемости человека, то есть невозможности быть человеком «наполовину» или, напротив, «сверхчеловеком», — оказывается сформулированной уже в Талмуде и у средневековых еврейских мыслителей. «Адам был создан единственным… ради мира между людьми, чтобы не говорил человек человеку: „Мой отец больше твоего“… Ибо человек чеканит много монет одним чеканом, и все они похожи друг на друга. А Царь над царями царей отчеканил всех людей чеканом Первого Человека, но ни один из них не похож на другого. Поэтому каждый должен говорить: „Ради меня создан мир“», — цитирует он трактат Сангедрин, и это изречение, по существу, служит первым постулатом всей «квантовой теологии»: никто не может быть меньше человека, а значит, и никто — ни сверхчеловек, ни раса господ, ни человек-бог оккультных учений — не может быть человека больше. Отсюда Барац делает резкий и по-настоящему интересный ход в сторону разбора идеологий превосходства — теории Раскольникова о «твари дрожащей» и «право имеющих», ницшеанского сверхчеловека, нью-эйджевской веры в грядущую «расу человекобогов» и учения о карме и перевоплощении, которое он подвергает отдельному и весьма изощрённому экзистенциальному разбору: реинкарнация, доказывает он, разрушает личность глубже, чем сама смерть, поскольку превращает выстраданный человеком смысл его единственной жизни в «навоз для следующих, более правильных воплощений», а поэтому даже отвлекаясь от вопроса об истинности этой веры, отношение к ней не может быть позитивным для всякого, кто всерьёз держится экзистенциальных ценностей. Второй постулат книги автор выводит уже из христианства: коль скоро христиане исповедуют, что Богочеловек пришёл не для того, чтобы принести обычных людей в жертву своему «новому слову», а для того, чтобы умереть за них — «кто хочет между вами быть бо́льшим, да будет вам слугой», — то тем самым утверждается, что ценность богочеловеческой жизни не выше ценности жизни простого смертного, и, значит, человеком нельзя быть не только наполовину, но и «на 150 или 200 процентов». Далее следует один из самых оригинальных пассажей книги — попытка объяснить видимое противоречие между всеобщим равенством людей и особым избранием Израиля через аналогию с теорией множеств: подобно тому как в математике существуют бесконечности разной мощности (счётное множество натуральных чисел и континуум действительных чисел), так и избрание не отменяет исходного равенства человеческой природы, но «наращивает» душу избранного через обручальный, брачный по своей структуре союз с Богом — метафора, которую автор разворачивает с явным интеллектуальным удовольствием, показывая, что избрание не отменяет исходного равенства, подобно тому как умножение бесконечности на число не делает её больше, — хотя, как будет сказано ниже, именно здесь аналогия рискует принять на себя куда больше доказательной нагрузки, чем способна выдержать.

От темы квантуемости личности книга совершает резкий тематический поворот к обширному и по-настоящему смелому историко-философскому исследованию природы зла — исследованию, которое формально всё ещё числится частью «квантовой теологии», но фактически перерастает в самостоятельный и самый спорный раздел книги. Отправной точкой здесь служит визионерская книга Эммануила Сведенборга «О Небесах, о мире духов и об аде», которую Барац с большой изобретательностью объявляет «Божественной комедией Нового времени» и использует как своего рода литературно-мистический материал для построения «экзистенциальной эсхатологии»: раз, согласно Сведенборгу, души сами, добровольно избирают ад или рай сообразно взлелеянной ими при жизни страсти, то отсюда следует и обратный, зеркальный вопрос — можно ли уже в этой жизни распознать «экзистенциалистов со знаком минус», то есть людей и идеологии, сознательно избравшие небытие и ненависть? Отвечая на этот вопрос, автор выстраивает развёрнутую и весьма радикальную демонологию нацизма, опираясь на такие источники, как книга Повеля и Бержье «Утро магов», исследование Джона Бреннана «Чёрная магия Адольфа Гитлера» и клинический анализ некрофилии у Эриха Фромма, и приходит к выводу, что национал-социализм следует понимать не просто как политическую идеологию, но как последовательно оккультную, эзотерическую, в сущности сатанинскую религию, чьё главное содержание — доведённый до предела дуализм, разводящий человечество на «людей Бога» и «людей Сатаны». Отсюда через учение об Амане и Амалеке — библейском архетипе беспричинного, метафизического антисемитизма — Барац выстраивает свою, пожалуй, самую спорную психоаналитическую конструкцию: национал-социалистический антисемитизм оказывается родовым потомком зороастрийского и гностическо-маркионитского дуализма, унаследовавшим от него склонность искать источник абсолютного зла именно в еврейской «монистской» вере, а сам феномен геноцида предстаёт как метафизически предвосхищённое иудейской традицией, «отражённое» в самом иудаизме зло, зеркально возникающее из «озлокачествления комплекса младшего брата» — то есть из зависти Амалека, внука Исава, к первородству Иакова. Тот же психоаналитический инструментарий переносится Барацем и на анализ современных международно-политических споров: отдельная глава «Мандат Торы и мандат права» доказывает религиозное и, как утверждает автор, вполне совместимое с международным правом основание еврейских прав на всю библейскую Землю Израиля, включая Иудею и Самарию, а следующая за ней глава «Место ислама» выделяет в исламе три «сомнительных пункта» — отрицание подлинности Торы, положение женщины в исламском браке и сакрализацию насилия через институт джихада и шахидов, — прежде чем перейти к подробному и обличительному рассказу о союзе иерусалимского муфтия Хадж Амина аль-Хусейни с нацистской Германией. Здесь же, ближе к концу первой большой части книги, Барац переходит от демонологии к позитивному синтезу: коль скоро иудейское предание возводит все основные мировые религии, включая шесть восточных учений, к разным сыновьям Авраама, то Барац объявляет самого Авраама провозвестником в том числе и десятого, последнего по времени религиозного сознания — экзистенциализма, а восстановление Иерусалимского Храма — тем финальным символическим актом, который призван преодолеть «некрофилию» дуалистического сознания и объединить разрозненное человечество вокруг общего культового и экзистенциального центра. Примечательно, что Барац доводит эту логику до предельно конкретного, почти физиологического образа: полюсом, противоположным святости, в иудаизме считается, по его прочтению, не сатана и не некий бог зла, а именно человеческий труп — та самая мертвенность, которую очищал храмовый пепел красной телицы, — и потому современное культурное табу на созерцание крови и смерти, унаследованное обществом потребления, он расценивает не как признак гуманизации нравов, а как утрату способности видеть жизнь именно там, где, по его слову, «бытие является из небытия».

Второй по счёту, но фактически продолжающий ту же линию очерк, «Психоаналитическая теология», формулирует своё центральное методологическое допущение так: если, согласно иудейскому преданию, три авраамитические религии восходят к одной семье — Аврааму, Ицхаку и Иакову, а конфликт между иудаизмом, христианством и исламом традиционно понимается евреями как продолжающийся конфликт между Ицхаком и Ишмаэлем и между Иаковом и Эсавом, — то теологическое расхождение между религиями следует изучать методом, аналогичным фрейдовскому психоанализу, только применённым не к индивидуальной психике, а к коллективной, «архетипической» памяти народов. Барац прямо заявляет, что сам фрейдизм с его учением о пансексуальности он рассматривает как секулярную «сублимацию» иудейской идеи о том, что «мир держится на супружеской любви» — идеи, восходящей к «Песни Песней» и учению каббалы о «зивуге», сочетании противоположностей, — а знаменитый анализ Фрейдом Моисея и монотеизма в книге «Человек по имени Моисей» превращается у него в модель для собственной реконструкции: изгнание Ишмаэля в пустыню объясняет, почему ислам, по прошествии «латентного периода» в тысячи лет, вдруг оспорил подлинность еврейского первородства и объявил Тору фальсифицированным текстом; а вековая обида Исава, обманом лишённого отцовского благословения, объясняет, почему именно в момент триумфального распространения иудейской вести о едином Боге по всей Ойкумене родилось христианство, объявившее себя «истинным Израилем». Читателю, воспитанному на строго доктринальном понимании богословских споров, эта часть книги предлагает поистине непривычный ракурс: конфликт о том, «един ли Всевышний или триедин», по мысли автора, в конечном счёте «сводится не столько к содержательному спору, сколько к тому, что „возненавидел Эсав Иакова“». Тем не менее и здесь Барац не останавливается на констатации розни, а ищет примирения: он подробно разбирает, как на протяжении двух тысячелетий менялось отношение самой еврейской традиции к Исаву и его потомкам — от прямой демонизации до признания в нём человека, наделённого подлинными добродетелями, верности данному слову и почтения к отцу, — и заключает, что взаимоотношения Израиля и Церкви лучше всего описываются логикой брака между близнецами, различие которых, если оно ясно осознано обеими сторонами, не разъединяет, а, напротив, скрепляет союз крепче любого другого.

Третий, завершающий и, вероятно, теологически наиболее плодотворный очерк, «Теология дополнительности», прямо обращается к тому вопросу, вокруг которого, по существу, вращается вся книга: как совместить радикальность иудео-христианских расхождений с их очевидным родством. Отправляясь от знаменитой работы Мартина Бубера «Два образа веры» — «Есть два — и только два — образа или типа веры… Один из этих образов веры нашёл законченное выражение у евреев, а другой — у христиан», — Барац проводит методичную ревизию едва ли не всех классических точек межконфессионального размежевания (отношение к всепрощению и мести, к браку и целибату, к делам и вере, к страдающему и торжествующему Мессии) и настойчиво показывает, что при ближайшем рассмотрении ни один из этих пунктов не образует непроходимой границы: и в иудаизме, опирающемся на Талмуд и на хасидское учение о «хасидуте», можно найти учение о непротивлении злу, и в христианстве, при всём его пафосе противопоставления веры и закона, сохраняется требование скрупулёзного соблюдения «ни одной йоты» из закона. Подлинное, по мысли автора, различие между двумя религиями лежит не в содержании, а в способе, каким формулируется религиозная истина: иудаизм «филологичен» и держится буквы, отдельного слова и даже отдельной черты текста, тогда как христианство «философично» и идёт от общего смысла к частностям, а потому предпочло сохранить своё Писание не в оригинале, а в переводе. Здесь же Барац показывает, что сам иудаизм задолго до Шлейермахера знаком с логикой герменевтического круга: ссылаясь на толкование иерусалимского раввина Мордехая Броера и на предисловие Магараля к трактату «Поучения отцов», он приводит мидрашистскую формулу «земная мудрость предшествует Торе» и настаивает, что даже откровение, требуя веры, не отменяет предшествующей ему работы разума, — наблюдение, которое он затем прямо связывает с боровским принципом дополнительности как частным случаем более общего закона саморазличения единой истины на два взаимно необходимых полюса. Именно в этом пункте Барац вводит центральную метафору всей книги, заимствованную у Нильса Бора: подобно тому как электрон одновременно обладает и волновыми, и корпускулярными свойствами, не сводимыми друг к другу, но и не отменяющими друг друга, так и халкидонская формула «истинный Бог и истинный человек» описывает неразрешимый рациональными средствами, антиномический парадокс, который, по мысли автора, не случайно нашёл параллель в квантовой физике XX века и который, в свою очередь, сам иудаизм переживает в куда более широком масштабе, включая в свой канон одновременно рационалистического Рамбама с его апофатической теологией и мистический Зогар с его учением о божественных «ликах»: «Иудаизм принимает диалектику, состоящую лишь из тезиса и антитезиса. А третий член гегелевской триады — примирение — отсутствует. Конфликт окончателен, почти абсолютен. Только Бог знает, как примирять, мы — нет», — приводит он слова рава Йосефа Соловейчика, и эта цитата, пожалуй, лучше всего резюмирует богословский темперамент всей книги, отказывающейся снимать противоречие ради интеллектуального удобства. Наиболее рискованный и вместе с тем самый оригинальный тезис последней части книги — подробная попытка представить исторического Иисуса как еврейского мистика-каббалиста, сопоставимого по типу харизмы и чудотворства с основателем хасидизма Бааль Шем Товом: автор проводит между евангельскими эпизодами и преданиями о Беште параллель за параллелью — хождение по водам, преображение на горе, безразличие к имуществу, характерная риторика самоуничижения вплоть до дерзновенных речей о себе в тоне, приличествующем лишь Всевышнему, — и заключает, что единственное существенное отличие евангельской вести от прочих течений еврейского мистицизма — это весть о воскресении. На этом фундаменте вырастает финальное и самое смелое богословское построение книги: пользуясь антиномической логикой Халкидонского собора, Барац предлагает считать, что в момент крестной смерти «невоплотимый» Бог Израиля в буквальном смысле перестал быть Богом, чтобы стать истинным человеком, а значит, дело искупления совершалось не столько «богочеловеком» в языческо-инкарнационном смысле, сколько верностью праведника заповедям Торы, — и отсюда его практический, экуменический вывод: церковь может по-настоящему исповедовать свою веру во Христа только при условии, что для самих евреев он останется не более чем «правоверным евреем», и потому «не только христианство — это иудаизм для неевреев, но и иудаизм — это христианство для евреев», а от еврея, признающего Иисуса праведником своего народа, не требуется ни крещения, ни отказа от исполнения заповедей — требуется лишь то же, что требовалось и прежде.

По кругу читателей, которым эта книга способна принести реальную пользу, следует провести довольно чёткую границу между теми, кто ищет в ней систематического богословского руководства, и теми, кто ищет интеллектуального собеседника в межрелигиозном разговоре. В первую очередь это участники и организаторы иудео-христианского диалога — пасторы, катехизаторы, богословы, которым по роду служения приходится обсуждать с еврейскими собеседниками вопросы избранничества, Мессии и Закона и которым книга Бараца даёт редкую возможность увидеть эти темы глазами современного ортодоксального, но интеллектуально вполне светского еврейского мыслителя, свободно оперирующего категориями европейской философии. Далее это студенты и преподаватели религиоведения и сравнительного богословия, для которых особую ценность представляет сама методология книги — попытка найти общий метаязык (экзистенциалистский, психоаналитический, физический) для описания сразу нескольких религиозных традиций, не редуцируя при этом ни одну из них к другой. Полезна книга будет и мирянам, ищущим интеллектуально оправданного пути между слепым традиционализмом и столь же слепым секулярным скептицизмом, — тем самым «диалогическим экзистенциалистам», о которых пишет сам автор в первых главах; здесь книга может стать введением сразу в несколько корпусов текстов, от Кьеркегора и Франкла до Талмуда и Зогара, для читателя, доселе с ними не знакомого. Наконец, книга представляет очевидный интерес для тех, кто изучает историю и феноменологию антисемитизма, поскольку глава о нацизме, при всей своей полемической заострённости, собирает воедино богатый материал об оккультных корнях национал-социализма. В то же время профессиональному историку, специалисту по истории Третьего рейха или исследователю ислама книга едва ли покажется убедительной в качестве строгого источниковедческого труда: слишком многое в ней держится на источниках сомнительной научной репутации и на смелых типологических обобщениях, о чём будет сказано ниже.

Говоря о сильных сторонах этого труда, нельзя не признать прежде всего исключительную эрудицию и интеллектуальную смелость автора, свободно перемещающегося между Талмудом и Сартром, Кантом и Сведенборгом, теорией множеств и боровской квантовой механикой, и при этом не теряющего единой сквозной интонации и внутренней логики повествования. Особенно ценным представляется собственно первый ход книги — демонстрация того, что базовая экзистенциалистская интуиция о неповторимости и равноценности всякой человеческой личности была сформулирована еврейской традицией за много веков до Кьеркегора и Сартра; этот приём не только обогащает историю философии, возвращая ей подзабытый источник, но и придаёт иудейской традиции неожиданную актуальность в глазах современного, воспитанного на светской философии читателя. Не менее сильна и центральная метафора «дополнительности»: попытка представить иудаизм и христианство не как соотношение истины и заблуждения, а как два законных, взаимно необходимых способа переживания одного и того же откровения — интеллектуальный ход, который не только методологически изящен, но и обладает подлинным экуменическим потенциалом, поскольку снимает необходимость выбирать между теологией замещения (когда церковь объявляет себя единственной наследницей обетований Израиля) и полным взаимным безразличием религий друг к другу. Наконец, заслуживает уважения искренняя воля автора к примирению: страницы, посвящённые пересмотру образа Исава как не просто «демонизированного» брата, но человека, наделённого подлинными добродетелями, и итоговый практический вывод о том, что церкви следует не крестить евреев, а, напротив, беречь их еврейство, поскольку именно оно и есть форма, в которой для еврея реализуется победа Христа, — это подлинно смелая и человечная богословская позиция, редко встречающаяся в межрелигиозной полемике по обе стороны баррикад.

При всём этом книга обнаруживает ряд существенных слабостей, которые невозможно обойти молчанием при внимательном чтении. Прежде всего это неравномерность источниковедческой строгости внутри самой книги: если разделы, посвящённые талмудической и каббалистической традиции, опираются на первоклассные и тщательно процитированные первоисточники, то разбор оккультных корней нацизма почти целиком строится на таких сочинениях, как «Утро магов» Повеля и Бержье или «Чёрная магия Адольфа Гитлера» Бреннана, — книгах увлекательных, но давно и справедливо критикуемых профессиональными историками как образцы сенсационной, слабо документированной эзотерической конспирологии; выстраивать на этом фундаменте развёрнутую метафизическую доктрину о «сатанинской природе» национал-социализма — значит подменять историческое объяснение чудовищного, но вполне земного, идеологического и политического явления его демонологизацией, которая, при всей своей эмоциональной убедительности, скорее уводит от понимания конкретных социальных, экономических и идейных причин Холокоста, чем приближает к нему. Схожего рода методологическая натяжка заметна и в самом центральном образе книги — аналогии с квантовой механикой: корпускулярно-волновой дуализм электрона есть строго математически описываемое физическое явление, тогда как парадокс боговоплощения — предмет веры, не поддающийся эмпирической проверке; сближение их, безусловно, красиво как литературный и дидактический приём, но, будучи представлено как нечто большее — как некий структурный изоморфизм, «не случайно» проявляющийся в разных сферах бытия, — оно рискует создать у читателя иллюзию, будто квантовая физика каким-то образом подтверждает или делает более правдоподобным христологический догмат, тогда как в действительности речь идёт лишь об удачной метафоре, а метафора, как бы ни была она изящна, доказательной силой не обладает. Есть основания для критики и в самой психоаналитической методологии второй части книги: объяснение теологических расхождений между религиями исключительно как сублимированной «семейной драмы» патриархов — приём эффектный и местами проницательный, но по своей структуре неопровержимый и потому мировоззренчески, а не строго научно фундированный: любое расхождение, сколь угодно содержательное, всегда можно задним числом истолковать как проявление обиды младшего брата на старшего, а любое сближение — как признак семейного примирения, и от читателя, не разделяющего исходных иудейских экзегетических посылок, эта конструкция скорее потребует акта веры, чем даст независимое подтверждение. Наконец, ряд глав книги — прежде всего «Мандат Торы и мандат права» с её прямой богословско-правовой защитой еврейского суверенитета над всей библейской Землёй Израиля, и «Место ислама» с её акцентированно негативной характеристикой ислама как религии, — обнажают ту публицистическую, полемическую сторону дарования автора, которая роднит книгу с его многолетней газетной колонкой куда больше, чем с академическим богословским трактатом: избранная автором мера критичности здесь заметно асимметрична — тщательно взвешенный, диалогический тон, каким он говорит о христианстве, сменяется у него куда более резкой и однозначной оценкой в адрес ислама, а политический аргумент о правах на землю подаётся как прямое следствие теологии, минуя ту сложность международно-правовых и исторических вопросов, которая заведомо не может быть разрешена ссылкой на библейский текст. К этому стоит добавить, что и смелая реконструкция исторического Иисуса как каббалиста и предвестника Бешта, при всей своей интеллектуальной привлекательности, остаётся не более чем правдоподобной гипотезой, основанной на типологическом сходстве чудесных мотивов в разных религиозных традициях, а не на строгом историко-критическом анализе источников, и христианский читатель, помнящий, что сходные чудеса приписываются мистикам практически всех религий мира, вправе усомниться в том, что такое сходство само по себе способно что-либо решить в вопросе об уникальности евангельского свидетельства.

В итоге «Квантовая теология» Арье Бараца представляет собой не столько строгий богословский трактат, сколько интеллектуально смелый и местами блестящий опыт синтетической религиозной эссеистики, написанной человеком, в равной мере укоренённым в еврейской традиции и в европейской философской культуре и искренне жаждущим примирения там, где веками царила рознь. Как источник систематического, выверенного богословского знания она уязвима в тех пунктах, где автор жертвует источниковедческой строгостью ради эффектности построения или полемического удобства; но как приглашение к разговору — как демонстрация того, что глубокая укоренённость в собственной традиции вовсе не обязана оборачиваться враждебностью к традиции соседней, а, напротив, способна стать источником неожиданно щедрого и человечного богословия дополнительности, — эта книга заслуживает внимательного и заинтересованного чтения, готового удерживать вместе восхищение интеллектуальной изобретательностью автора и трезвую критическую дистанцию по отношению к тем его построениям, которые опираются на зыбкую почву исторических сенсаций и слишком поспешных аналогий.