Книга иерусалимского религиозного публициста Арье Бараца «Теология дополнительности», вышедшая в подзаголовке как исследование «принципов и перспектив иудео-христианского диалога», принадлежит к тому не слишком многочисленному жанру, в котором богословская рефлексия ортодоксального еврейского мыслителя обращена не внутрь собственной традиции, а вовне — к попытке осмыслить христианство не как историческую ошибку или духовную угрозу, а как парный, антиномически сопряжённый с иудаизмом образ одной и той же веры. Барац, родившийся в 1952 году в Москве и с 1992 года живущий в Израиле, в Иудейской пустыне, пишет свою книгу на фоне вполне определённого исторического сдвига: после катастрофы европейского еврейства и после Второго Ватиканского собора западное христианство — прежде всего католическое и отчасти протестантское — стало пересматривать многовековую теологию замещения, согласно которой Церковь попросту заступила место отвергнутого Богом Израиля. Декларация «Nostra Aetate» 1965 года, покаянные слова папы Иоанна XXIII о «духовной слепоте», визит Иоанна-Павла II в римскую синагогу в 1986 году, труды католических и протестантских богословов — Джона Павликовского, Роя Эккардта, Джеймса Паркса, Кларка Уильямсона, Йохана Баптиста Меца — обозначили появление целого направления мысли, ищущего теологического, а не только политического или морального обоснования для признания непреходящей ценности иудаизма. Именно в этот процесс и вписывается книга Бараца, но вписывается с характерной для него радикализацией: там, где христианские теологи послевоенного поколения осторожно говорят о «партнёрстве» и «взаимодополнительности» заветов, Барац доводит саму идею дополнительности до статуса общего метафизического принципа, заимствуя для этого понятие, разработанное вовсе не в богословии, а в квантовой физике — принцип дополнительности Нильса Бора, согласно которому электрон обладает одновременно и волновыми, и корпускулярными свойствами, причём эти два описания не сводимы друг к другу и вместе с тем оба необходимы для полноты картины. Основной вызов, на который отвечает автор, можно сформулировать так: как совместить очевидный факт общего происхождения иудаизма и христианства из одного источника — Танаха и единой религиозной почвы древнего Израиля — с их столь же очевидным взаимным отталкиванием, доходящим до векового взаимного отлучения, и можно ли помыслить это отношение не как противоречие, подлежащее разрешению в пользу одной из сторон, а как продуктивную, неустранимую антиномию, в которой каждая сторона нуждается в существовании другой именно в её отличности, а не вопреки ей.
Методологически книга Бараца выстроена вокруг нескольких заимствованных интеллектуальных инструментов, которые он последовательно накладывает друг на друга. Отправной точкой служит знаменитое различение Мартина Бубера из его сочинения «Два образа веры»: есть вера как непосредственное, дорефлексивное доверие «кому-то» и вера как рациональное признание истинности «чего-то», и, как пишет сам Бубер в цитируемых Барацем словах, «один из этих образов веры нашёл законченное выражение у евреев, а другой у христиан». Это буберовское противопоставление филологического, укоренённого в букве текста иудаизма и философского, идущего от общего смысла к деталям христианства становится для Бараца ключом ко всем последующим построениям: именно отсюда, а не из различия в содержании веры, произрастает, по его убеждению, водораздел между двумя религиями. На это буберовское различение накладывается герменевтический круг Шлейермахера и Августина («верю, чтобы понять, понимаю, чтобы поверить»), а затем — и это самый неожиданный ход книги — принцип дополнительности Бора в интерпретации российского философа В. С. Библера, который трактует боровский парадокс волны и частицы как частный случай более общего раскола единой логики на логику «самодействия» и логику «действия на другое», обнаруживающего себя, по мысли Библера и вслед за ним Бараца, также в психофизической проблеме души и тела и в оппозиции религии и философии. Барац достраивает эту цепочку аналогий до собственно богословского уровня, обнаруживая ту же логику дупликации в христологическом догмате о двух природах Христа, сформулированном Халкидонским собором, и утверждая, что иудейское согласие держать в общем консенсусе традиции равно и рационалистического Рамбама с его апофатическим «Путеводителем заблудших», и мистический «Зогар» с его почти пантеистическими образами божественных ликов — это не богословская нерешительность, а осознанное принятие той же самой антиномической структуры, которую христианство вынуждено было формализовать в догмате, а иудаизм предпочёл прожить, не формулируя. Здесь автор приводит выразительные слова рава Йосефа Соловейчика: «Иудаизм принимает диалектику, состоящую лишь из тезиса и антитезиса. А третий член гегелевской триады — примирение — отсутствует. Конфликт окончателен, почти абсолютен. Только Бог знает, как примирять, мы — нет», — и именно это программное отсутствие синтеза Барац возводит в ранг метода, объясняющего, почему сама постановка вопроса о примирении иудаизма и христианства в едином логическом снятии в принципе неверна, а верной оказывается их антиномическая параллельность.
Содержательное развитие этой идеи в книге организовано как последовательное движение от демонстрации мнимости большинства традиционных противопоставлений двух религий к разбору того единственного пункта, где расхождение действительно принципиально, — личности и миссии Иисуса, — а затем к попытке теологически осмыслить и это расхождение как форму дополнительности, а не взаимоисключения. В открывающих главах — «Два образа веры» и «Размытые границы» — автор методично разбирает расхожие клише о противоположности двух религий: будто христианство учит всепрощению, а иудаизм — суровому расчёту (и приводит хасидские тексты о «непротивлении» из «Сефер Хасидим» и «Тании», ничем не уступающие Нагорной проповеди); будто иудаизм не знает идеи искупительного страдания праведника за грешника (и цитирует талмудический трактат Моэд Катан о смерти праведника, искупающей подобно жертве красной телицы); будто вера противопоставлена делам только в христианстве (и приводит талмудическое изречение из трактата Макот о пророке Аввакуме, свёдшем 613 заповедей к одной — «праведник верою своею жив будет»). Далее, в главах «Два символа веры» и «Аналогия бытия», разбор смещается к, казалось бы, самым непримиримым пунктам — учениям о троичности и боговоплощении — и здесь Барац показывает, что каббала различает во Всевышнем десять сфирот, трансформирующихся в пять божественных ликов, два из которых именуются Отец и Сын, и что единственное, от чего последовательно уклоняется иудаизм, — это не сама множественность в Божестве, а её рациональная, формально-логическая проработка, которую взяло на себя христианское богословие в спорах с динамизмом Павла Самосатского и модализмом Савеллия. Разбирая полемику Ибн-Рушда и Ибн-Сины о соотношении сущности и существования и последовавшее решение Фомы Аквинского через понятие «аналогии бытия», автор проводит смелую параллель между догматом о двух природах Христа и философским учением о бытии как акте, сводимом к разным родам сущего, и приходит к выводу, что там, где христианская мысль сумела очертить парадокс с предельной ясностью, но не разрешила его, еврейская традиция, приняв в свой канонический консенсус равно «Путеводитель» Рамбама и «Критические глоссы» его оппонента Раавада, фактически осуществила ту же самую антиномию не в мысли, а в самом бытии религиозной общины.
Отдельный и, пожалуй, наиболее историографически насыщенный пласт книги составляет глава «Опыты диалога», в которой Барац прослеживает эволюцию христианского отношения к иудаизму от многовековой теологии замещения и «проповеди презрения» до послевоенного переворота, вызванного и потрясением Холокоста, и внутрибогословской работой второго Ватиканского собора. Здесь он цитирует католического теолога Джона Павликовского, настаивающего, что «иудаизм продолжает играть уникальную, исключительную роль во всеобъемлющем процессе спасения человечества», приводит слова папы Иоанна XXIII о «духовной слепоте» и рассказывает о целом ряде протестантских и католических богословов, предлагавших различные версии модели двух заветов, — от идеи Кларка Уильямсона о христианстве как «иудаизме для язычников» до модели Джеймса Паркса о двух самостоятельных откровениях, на Синае и на Голгофе, и особенно детально разбирает позицию протестантского богослова Шоневельда, чью формулу он приводит как, вероятно, самую точную кристаллизацию собственного замысла: «Когда иудей говорит «Тора», христианин говорит «Христос». По сути они говорят об одном и том же, хотя и совсем разными словами». Здесь же, что важно для контекста издания книги, обсуждается феномен христианского сионизма, и Барац не без удовольствия цитирует слова Мартина Лютера Кинга «Быть антисионистом — это значит отрицать за евреями фундаментальное право… Антисионизм — это антисемитизм», встраивая тем самым политическую поддержку возвращения евреев в Землю Израиля в общую теологическую конструкцию дополнительности как её практическое следствие.
Собственно иудейский, «фольклорный», как настойчиво называет его сам автор, план дополнительности разворачивается в главах о святом и будничном, о братьях-близнецах Иакове и Эсаве и о «дозволенном идолослужении». Здесь Барац строит своеобразную метафизику парности, восходящую к двум именам Бога — Элоким и четырёхбуквенному Имени, — и предлагает читать первые слова Торы «Берешит бара» как «Бет-решит бара», то есть «двойку», «пару» сотворил вначале Всевышний, а затем экстраполирует эту логику двойственности на генетическую модель наследования пола (мужское начало как синтез Х и Y хромосом, женское — только Х), чтобы утверждать, что именно брачная, а не гегелевская логика синтеза точнее всего описывает отношения дополнительности: супруги, как и волна с частицей, сохраняются каждый самим собой, не порождая некоего третьего, снимающего их различие. На этом фундаменте выстраивается интерпретация вражды и в потенции — примирения Иакова и Эсава как архетипа отношений Израиля и Церкви (эдомитяне отождествляются иудейской традицией сперва с Римом, а затем с христианской цивилизацией в целом), причём Барац сознательно балансирует между традиционной демонизацией Эсава у Раши и альтернативной, более примирительной линией — цитатой из «Зогара» о том, что Тора дана под знаком Близнецов именно потому, что Иаков был близнецом Эсава, и словами раввина Нафтали Цви Иегуды Берлина (Нацива) из Воложина: «Когда потомки Эсава в чистоте духовной признают семя Иакова и величие его, тогда и мы признаем Эсава, потому что он брат наш». Глава «Дозволенное идолослужение» посвящена галахическому статусу христианства и содержит, пожалуй, наиболее оригинальный ход всей книги: разбирая постановление Рамбама, объявляющего христиан идолослужителями, Барац показывает, что по тем же критериям Рамбам объявляет идолослужением и каббалу (за что его прямо укоряет комментатор Раавад), а затем, опираясь на мнение большинства «ришоним» — р. Менахема Амеири, Раши, главного раввина Израиля Ицхака Герцога, — доказывает, что нормативная галаха не считает христианство идолопоклонством, но допускает для неевреев так называемое «соучастное идолослужение» (шитуф), при котором поклонение единому Творцу сочетается с почитанием опосредующей Его силы, поскольку, согласно преданию, народы управляются не напрямую, а через ангелов-хранителей. Отсюда Барац делает вывод, кажущийся ему примиряющим: христианское учение о посреднике-Христе не только дозволено для неевреев, но, возможно, и «предустановлено свыше» именно для них, тогда как для самого Израиля, управляемого непосредственно Всевышним, посредничество было бы недопустимой изменой.
Центральный нерв книги, однако, сосредоточен в её второй половине, где рассматривается собственно личность Иисуса. Отметив, что талмудическая традиция изображает его колдуном, «вывезшим свою магию из Египта», Барац, вслед за раввинистическим различением галахи и агады, настаивает, что это не историческое свидетельство, а полемический образ, порождённый враждебной общиной, и обращается к современной библейской критике, прежде всего к Рудольфу Бультману, признавшему, что исторический Иисус, вероятно, не считал себя ни Богом, ни Мессией. Далее, в главах «Миссия праведника» и «Мессианская миссия», Барац разбирает знаменитое наблюдение Честертона о том, что властный, не допускающий возражений тон евангельских речений Иисуса («Все предано Мне Отцом Моим…», «здесь тот, кто больше Храма») сам по себе наводит на мысль о его божественности, — но парирует это наблюдение, показывая, что подобный «тон от первого лица в превосходной степени» встречается и у еврейских праведников, прежде всего у рабби Шимона бар Йохая, который говорит о себе в Зогаре: «Если их двое — это я и мой сын. А если один — это я», — не отождествляя себя при этом с Богом, но осознавая свою миссию как царскую и в потенции мессианскую. Наиболее развёрнутая и по-своему увлекательная часть книги — глава «Баал Шем – Властитель Имени», где Барац выстраивает целую систему параллелей между евангельскими эпизодами и преданиями об основателе хасидизма Исраэле Баал Шем Тове — хождением по водам и пересечением Днестра при помощи пояса и святого Имени, Преображением на горе и внезапным светом, вспыхнувшим в очаге, безразличием к деньгам, притчей о мытаре и фарисее и хасидским речением «Я позволяю грешникам приближаться ко мне, если они не горды», — приходя к выводу, что за образом евангельского Иисуса скрывается, по всей вероятности, подлинный еврейский мистик, «Баал Шем», первый из каббалистов, чьи чудеса, борьба с «сильным» (то есть с сатаной) после сорокадневного искушения в пустыне и утверждение важности каждой буквы Закона вполне вписываются в традицию еврейского харизматического мистицизма. Единственное, что, по признанию самого автора, радикально отличает евангельское повествование от аналогичных хасидских преданий, — это весть о воскресении, которую Барац называет «сердцем христианства, его началом и концом», признавая, что именно она, а не миссия праведника сама по себе, сделала Иисуса Богом для народов.
Именно вокруг воскресения и строится центральная богословская глава книги, давшая ей название. Здесь Барац возвращается к халкидонской формуле «истинный Бог и истинный человек» и показывает, что она допускает не одно, а два прочтения: классическое, согласно которому Бог в Иисусе не умирал, умирала лишь его человеческая природа (как сказано в послании папы Льва I), — и альтернативное, «антидокетическое», согласно которому в момент крестной смерти Невоплотимый Бог действительно перестал быть Богом и стал только человеком, так что «триединый Бог христиан превратился в единого Бога Израиля». В подкрепление этой мысли Барац приводит строки Бориса Пастернака — «Он отказался без противоборства, / Как от вещей, полученных взаймы, / От всемогущества и чудотворства / И стал теперь как смертные, как мы», — и заключает, что христианская ортодоксия, то есть «христология сверху», по-настоящему обретает силу лишь тогда, когда её «запускает» отвергающая воплощение иудейская «христология снизу»: без иудейского неприятия сама идея боговоплощения выродилась бы в разновидность языческой аватары. Из этого прямо вытекает практический и, вероятно, самый острый для читателя-миссионера вывод книги, изложенный в главе «К чему обязывает иудея христианская вера»: если христианство и вправе к чему-то обязывать еврея, то только к более верному соблюдению заповедей Торы, поскольку, как замечал ещё Мозес Мендельсон, «Иисус из Назарета никогда не давал понять, что он пришёл, чтобы освободить от Закона дом Иакова», а поскольку все сыны Израиля, по слову Талмуда, «ответственны друг за друга», еврею не нужно ни креститься, ни исповедовать «Христа распятого», чтобы войти в плоды миссии Иисуса, — более того, по мнению Бараца, обращение еврея в христианство противоречит собственным долгосрочным интересам Церкви, ибо разрушает тот антиномический баланс, который единственно и делает христианскую веру осмысленной. Завершают книгу главы о политическом измерении мессианской идеи, где, опираясь на исследования Хаима Маккоби о деполитизации евангельского языка «Царства» и «Мессии» и на выводы немецкого юриста Веддинга Фрикке о римской, а не еврейской ответственности за казнь Иисуса, автор переходит к резкой критике двойственной позиции современной Церкви в ближневосточном конфликте, а также к главе о месте ислама, который, в отличие от христианства, сохранившего в своём каноне «враждебный» Ветхий Завет, попросту отверг Тору в пользу Корана и потому, по мысли Бараца, оказался вне общего иудео-христианского консенсуса плюрализма, — хотя автор и указывает на существование альтернативных, произраильских течений исламской мысли на примере римского шейха Абдаллы Хади Палацци.
Читателю богословского клуба важно ясно представлять себе, для кого эта книга может оказаться подлинно полезной, а для кого — скорее источником соблазна или методологической путаницы. В первую очередь она адресована тем, кто профессионально занимается иудео-христианским диалогом и апологетикой в отношении еврейской общины, — пасторам и миссионерам, работающим с еврейской аудиторией, которым книга Бараца полезна прежде всего как честный и хорошо документированный источник, показывающий изнутри логику современного ортодоксального еврейского сопротивления христианской миссии, причём сопротивления куда более изощрённого и богословски аргументированного, чем упрощённые обвинения в «идолопоклонстве» или «предательстве». Она полезна и историкам церкви, желающим понять внутреннюю логику послевоенного поворота католического и протестантского богословия к Израилю, поскольку Барац компактно и с обширным цитатным аппаратом реконструирует основные вехи этого поворота — от Нострa Aetate до трудов Павликовского, Эккардта и Уильямсона. Третья группа — студенты богословия и религиоведения, интересующиеся сравнительным богословием и каббалистической традицией, для которых главы о сфирот, о брачной логике и о параллелях между евангельскими чудесами и хасидскими преданиями представляют собой содержательный, пусть и тенденциозно поданный, компендиум источников, редко собираемых вместе на русском языке. Наконец, книга может быть полезна и мирянам, ищущим интеллектуальных ответов на вопрос о взаимоотношении двух религий, при условии, что они подходят к ней не как к богословскому арбитру, а как к развёрнутому и по-своему талантливому изложению позиции современного ортодоксального иудаизма, к которой стоит отнестись серьёзно именно потому, что она серьёзно, а не пренебрежительно, относится к христианству.
Говоря о сильных сторонах этого труда, нельзя не признать прежде всего его интеллектуальную смелость и подлинную эрудицию. Барац свободно перемещается между Талмудом и Зогаром, средневековой еврейской философией и патристикой, неотомизмом и квантовой механикой, экзистенциальной философией Бубера и историко-критической библеистикой Бультмана и Флуссера, и это разнообразие регистров не производит впечатления поверхностной эклектики, а действительно работает на центральный замысел книги. Особенно ценно то, что автор сумел собрать и систематизировать пласт материала, редко доступного русскоязычному читателю: перечень постановлений Второго Ватиканского собора и последовавших католических и протестантских документов, спектр позиций современных теологов диалога, галахические источники о статусе христианства как «дозволенного» для неевреев культа, — весь этот материал даёт читателю-христианину редкую возможность увидеть, как современный ортодоксальный иудаизм в лучших своих представителях действительно пытается выйти за пределы одной лишь обороны и предложить содержательную теологическую модель сосуществования. Заслуживает уважения и то, что Барац последовательно защищает достоинство христианства перед лицом собственной общины — он не соглашается с упрощённым представлением о христианстве как языческом идолопоклонстве, настаивает на историчности и духовной подлинности личности Иисуса, признаёт положительное значение христианского сионизма и открыто говорит о преступности христианского антисемитизма прошлого. Наконец, сама попытка вывести теологическое мышление за пределы бинарной логики «либо истина, либо ложь» и заставить читателя всерьез задуматься над тем, почему Библия сама выстроена как двусоставный, диалогически устроенный текст, — интеллектуально плодотворна и заслуживает внимания вне зависимости от того, согласен ли читатель с итоговыми выводами автора.
Вместе с тем при всей своей изобретательности книга обнаруживает ряд серьёзных богословских слабостей, которые невозможно обойти молчанием читателю, стоящему на позициях новозаветной сотериологии. Прежде всего, вся конструкция дополнительности покупается ценой методологического приёма, который сам Барац нигде явно не проговаривает: аналогия с принципом дополнительности Бора описывает одну физическую систему, поддающуюся единому, хотя и парадоксальному математическому описанию, тогда как утверждения «Иисус воскрес и есть Господь» и «Иисус не воскресал и остаётся лишь одним из праведников Израиля» суть не два дополняющих друг друга аспекта одной реальности, а два взаимоисключающих утверждения об одном и том же событии, одно из которых должно быть либо истинным, либо ложным. Электрон не «выбирает», быть ли ему волной или частицей, в зависимости от того, кто на него смотрит, — вопрос же о воскресении Христа именно такого рода, что не допускает подобной относительности наблюдателя, и апостол Павел, которого Барац сам цитирует («если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна»), настаивает на этом с полной определённостью. Иными словами, физическая метафора у Бараца выполняет не доказательную, а риторическую функцию: она придаёт видимость строгости идее, которая в действительности остаётся не более чем предложением о взаимной терпимости, облечённым в наукообразные одежды.
Ещё более уязвимым представляется центральный практический вывод книги — призыв к христианам отговаривать евреев от крещения так же усердно, как евреи отговаривают неевреев от обрезания. Этот вывод не просто расходится с отдельными миссионерскими практиками, но прямо противоречит структуре новозаветного благовестия в его апостольском изложении: Пётр в день Пятидесятницы обращается именно к «мужам Иудейским» и к «дому Израилеву» с призывом «покайтесь, и да крестится каждый из вас» (Деян 2:14, 36-38), а сам апостол Павел, книгу которого о «тщетности проповеди» без воскресения Барац охотно цитирует, пишет, что Евангелие есть «сила Божия ко спасению всякому верующему, во-первых Иудею, потом и Еллину» (Рим 1:16) и что во Христе «нет различия между Иудеем и Еллином» именно потому, что оба спасаются одной и той же верой (Рим 10:12), а вовсе не тем, что иудей продолжает спасаться Законом, пока язычник спасается Христом. Напряжённые главы 9–11 Послания к Римлянам, где Павел говорит о «маслине», к которой привиты язычники, о тайне ожесточения Израиля «отчасти, до времени, пока войдёт полнота язычников» и о собственной, личной, до боли доходящей скорби о некрещёных соплеменниках («я желал бы сам быть отлучённым от Христа за братьев моих», Рим 9:3), — все это свидетельствует не о модели двух параллельных заветов, а о едином домостроительстве спасения, в котором Израиль занимает уникальное, но отнюдь не автономное от Христа место. Барац, обращающийся к фигуре Моисея Мендельсона как к своему союзнику, обходит стороной то обстоятельство, что сам Мендельсон писал в ситуации, когда крещение в Пруссии было часто вынужденной социальной ценой эмансипации, а не свободным исповеданием веры, — и потому его аргумент об «отсутствии освобождения от Закона» у Иисуса не может заменить прямого рассмотрения павлова учения об оправдании верою независимо от дел Закона (Гал 2:16, Рим 3:28), которое сам же Барац в другом месте книги приводит как параллель к талмудическому изречению об Аввакуме, но так и не сводит с собственным выводом о безусловной обязательности галахи для еврея-христианина.
Есть в книге и более локальные методологические слабости. Обращение к позднейшим каббалистическим и хасидским источникам — Зогару, «Тании», преданиям о Баал Шем Тове — как к материалу, объясняющему природу еврейской мистики I века, о которой идёт речь в Евангелиях, страдает известным анахронизмом: сравнивать евангельские чудеса и высказывания Иисуса естественнее было бы с кумранскими текстами и раннеталмудической традицией, чем с преданиями XVIII века, разделёнными с эпохой Второго Храма шестнадцатью-семнадцатью столетиями culturно совсем иной, восточноевропейской, хасидской среды; сам Барац отчасти чувствует эту сложность, когда обращается к Кумранскому Учителю Праведности и к наблюдениям Давида Флуссера и Исраэля Кноля, но методологическая граница между историческим и позднейшим мистическим материалом остаётся у него довольно зыбкой. То же самое можно сказать и об использовании исторической критики: Барац охотно опирается на скептические реконструкции Бультмана и Маккоби, когда они помогают ему «иудаизировать» и деполитизировать образ Иисуса или увести вопрос об ответственности за казнь от еврейской общины, но не задаётся вопросом, совместим ли вообще подобный историко-критический скептицизм с тем требованием сохранения христианской веры в буквальное воскресение, которого он в конце концов ожидает от самих христиан, — а это внутреннее напряжение между историческим релятивизмом и конфессиональным плюрализмом так и остаётся у автора неотрефлексированным. Наконец, политическая часть книги, где поддержка территориальных претензий современного Израиля выводится напрямую из библейских границ земли обетованной (Числ 34), а критика ислама носит нескрываемо полемический, местами упрощающий характер, обходящийся с целой мировой религией как с монолитом, невзирая на собственный тезис автора о необходимости различения «фольклорного» ядра традиции и её вульгарных политических изводов, — эта часть скорее ослабляет, чем усиливает теологическую аргументацию книги, смешивая богословский анализ с публицистикой конкретного политического момента.
В итоге «Теология дополнительности» Арье Бараца остаётся книгой значительной интеллектуальной ценности именно как документ современной ортодоксальной еврейской мысли, ищущей способ теологически, а не только политически осмыслить своё соседство с христианской цивилизацией, и как богатый источник материала для тех, кто профессионально занимается иудео-христианским диалогом. Но её центральный богословский нерв — попытка представить факт и значение воскресения Христа как один из двух равно легитимных, взаимодополняющих «прочтений» единой религиозной реальности — не выдерживает испытания собственно новозаветной сотериологией, которая настаивает на исключительности спасения во Христе для Иудея и Еллина в равной мере и не оставляет места модели двух параллельных путей ко спасению. Читателю, готовому взять из книги её подлинные достоинства — эрудицию, историческую осведомлённость, искреннее уважение к личности Иисуса и трезвое понимание логики современного иудейского неприятия миссионерства, — не отказываясь при этом от ясного и честного несогласия с её итоговым богословским выводом, эта работа способна дать гораздо больше, чем простое опровержение или простое согласие: она заставляет заново продумать, почему именно вера в воскресшего Мессию, а не отвлечённая метафизика антиномии, остаётся тем единственным пунктом, вокруг которого действительно нельзя достичь дополнительности, но можно и нужно вести честный, любящий и богословски трезвый диалог.
Комментарии
Пока нет комментариев. Будьте первым!