Барбер - Иов

Небольшая по объему книга Г. Г. Барбера «Иов. Когда хорошие люди страдают…» представляет собой не академический комментарий к Книге Иова в обычном смысле, а тщательно выстроенный цикл из шести проповедей, последовательно ведущих слушателя от первоначального вопроса о незаслуженном страдании к теме духовного преображения, смирения, прощения и эсхатологического наследия верующего. Уже само оглавление обнаруживает внутреннюю драматургию труда: «Когда хорошие люди страдают», «Небеса. Взгляд за кулисы», «Жена Иова», «Человеческая мудрость», «Возрастание в благодати» и «Жребий первенца». В представленном издании нет достаточных библиографических сведений, чтобы уверенно реконструировать точную дату возникновения всего цикла или обстоятельства его первоначального произнесения, поэтому историко-богословский контекст приходится определять прежде всего по самому тексту. Перед нами характерное произведение евангельской протестантской гомилетики, в которой ветхозаветный рассказ читается через призму всего библейского канона, а особенно Нового Завета, искупительной смерти Христа, Его ходатайства, жизни Церкви и будущей славы верующих. Сам автор определяет книгу как «серию проповедей», а не как научное исследование, что необходимо учитывать при оценке как достоинств, так и ограничений его метода.

Богословскую проблему Барбер формулирует сразу и предельно ясно. Его интересует классический вопрос теодицеи: каким образом можно исповедовать благость и всемогущество Бога, когда зло реально, а праведный человек страдает? Сам термин «теодицея» автор объясняет именно как защиту Божьей благости и всемогущества перед лицом зла и страданий праведников. Однако по мере развития цикла первоначальная постановка вопроса претерпевает важное изменение. Барбер начинает с вопроса «почему?», но постепенно приходит к убеждению, что Книга Иова не столько сообщает человеку причинное объяснение страдания, сколько изменяет самого страдающего. Это принципиально важная особенность всего труда. Его метод поэтому можно назвать пастырско-каноническим и христоцентрическим. Автор берет отдельный эпизод Книги Иова, связывает его с другими местами Ветхого и Нового Заветов, затем переводит повествование в плоскость опыта современного верующего и завершает практическим призывом. Такая манера неизбежно отличается от историко-критической экзегезы: Барбера значительно больше интересует, что Иов говорит Церкви сегодня, чем литературная история текста, древневосточный контекст спора о воздаянии или филологические особенности еврейской поэзии.

Первая проповедь задает фундамент всему последующему изложению. Автору важно прежде всего исключить ошибочную предпосылку, будто бедствия Иова являются наказанием за скрытое беззаконие. Поэтому он намеренно задерживается на характеристике героя в первых стихах книги: Иов непорочен, честен, богобоязнен, удаляется от зла, заботится о духовном состоянии детей и исполняет в семье своего рода священническую функцию. Барбер настаивает, что это не второстепенная деталь, а герменевтический ключ ко всей истории. Нельзя сначала увидеть язвы Иова, а затем задним числом предположить нераскаянный грех: библейское повествование специально предупреждает такую интерпретацию. В одной из наиболее емких формулировок проповедник говорит: «Иов страдал не за свои беззакония… Все это случилось с хорошим человеком». Именно здесь его книга приобретает большую пастырскую ценность. Барбер ломает примитивную схему, согласно которой всякое конкретное страдание можно непосредственно вывести из конкретной личной вины. Такая схема, как покажет далее спор Иова с друзьями, может быть внешне религиозной и даже содержать много правильных формулировок, но в применении к конкретному страдающему человеку становится жестокой ложью.

Из характеристики Иова автор выводит и положительную модель благочестия. Иов важен для него не просто потому, что терпел страдания, но потому, что его вера существовала до начала бедствий. Он молится за детей тогда, когда они еще живы; заботится об их духовном состоянии не только в момент кризиса; удаляется от зла не под давлением наказания; его публичная религиозность соответствует частной жизни. Поэтому последующее испытание обнаруживает уже существующую направленность сердца. Особенно характерно, что Барбер обращает внимание на домашнее служение Иова. Богатство и высокий общественный статус не освобождают его от ответственности за семью. Он может дать детям материальное благополучие, но считает более важным их мир с Богом. В этой части книга становится не только размышлением о страдании, но и проповедью о духовном отцовстве. Это типичный для Барбера переход: текст Иова быстро становится зеркалом, в котором слушатель должен увидеть собственную жизнь. Для пастырского чтения подобная непосредственность весьма плодотворна, хотя иногда именно она побуждает автора делать выводы, превышающие то, что непосредственно сказано в самом ветхозаветном тексте.

Вторая проповедь, «Небеса. Взгляд за кулисы», переносит центр внимания от земной сцены к прологу Книги Иова, где читателю известно то, чего не знает сам Иов. Это один из наиболее сильных моментов всей серии. Страдающий герой видит разоренный дом, погибших детей, утраченное имущество и собственную боль, тогда как читатель допущен в небесный совет и узнает, что земная трагедия входит в гораздо более широкую драму. Отсюда ключевой принцип Барбера: «все, что происходит с верующими на этой земле, может быть полностью объяснено только в свете невидимого мира». Автор соединяет этот тезис с Еф. 3:10 и рассматривает верность Божьего народа как свидетельство не только перед людьми, но и перед «начальствами и властями». Земное послушание приобретает космическое значение. Человек может не понимать собственного опыта, однако его верность участвует в явлении Божьей премудрости. Поэтому молчание Бога не означает Его отсутствия, а ограниченность человеческого знания не означает бессмысленность происходящего.

Особую роль здесь играет образ сатаны как обвинителя. Барбер подчеркивает, что противник не является вторым самостоятельным центром власти, способным свободно разрушать Божий мир. Его действие ограничено Божьим разрешением и Божьими пределами. Все случившееся с Иовом — потери, боль, искушения — автор описывает как допущенное Богом, причем «Бог установил пределы всему». Тем самым сохраняется одновременно реальность духовного зла и абсолютный суверенитет Бога. Центральным становится сатанинский вопрос о бескорыстии веры: действительно ли Иов любит Бога или лишь получаемые от Бога дары? Если убрать имущество, положение, здоровье и семью, останется ли Сам Бог достаточным основанием поклонения? Здесь Барбер точно схватывает нерв пролога. Испытание Иова оказывается не только испытанием его терпения, но и проверкой самой природы благочестия. Может ли человек любить Бога ради Бога? Или религия неизбежно является скрытой сделкой: я служу, пока Ты благословляешь?

Ответ Иова на потерю всего становится для Барбера доказательством подлинности его веры: он падает на землю не для того, чтобы проклясть Бога, а чтобы поклониться. В итоге проповедник формулирует содержание второй проповеди почти афористически: «Когда есть Иисус — есть все!» В поддержку этой мысли он приводит воспоминание о верующих, с которыми встречался на Украине и которые рассказывали о годах, проведенных в Сибири: они потеряли многое, но Христос остался с ними и потому «заменил все». Здесь особенно отчетливо виден характер Барберовой христоцентрической герменевтики. Библейский Иов становится непосредственным учителем новозаветной веры, а проблема страдания разрешается не интеллектуальным ответом, а вопросом достаточности Бога. Это один из сильнейших духовных акцентов книги: настоящая вера обнаруживается не тогда, когда Бог остается средством получения благ, а тогда, когда после утраты благ Сам Бог остается высшим благом.

Третья проповедь посвящена жене Иова и оказывается неожиданно тонкой в пастырском отношении. Барбер сознательно вступает в диалог с суровой традицией толкования: он вспоминает Августина, называвшего ее «адвокатом дьявола», Иоанна Златоуста, видевшего в ней особенно тяжкий бич в руках врага, и Кальвина, употреблявшего еще более резкое определение, но прямо заявляет, что намерен быть к ней снисходительнее. Это решение существенно меняет тон проповеди. Жена Иова перестает быть картонным отрицательным персонажем, существующим лишь для того, чтобы произнести слова «похули Бога и умри». Барбер напоминает: она потеряла тех же детей, лишилась того же благосостояния и теперь видит любимого мужа физически разрушенным и осмеянным окружающими; он допускает даже, что психологически ей могло быть тяжелее, чем самому Иову. Перед читателем оказывается не демоническая женщина, а человек на грани нервного и духовного крушения.

Интересно и обращение автора к древнему греческому переводу Книги Иова, где речь жены дана в расширенном виде и подчеркивает продолжительность бедствия, ее собственное унижение и тяжелый труд. Для Барбера это позволяет услышать за ее словами не столько продуманную богословскую позицию, сколько голос истощенного горем человека. Тем не менее ответ Иова остается решающим: «если мы приняли доброе из руки Господа, как же нам не принять и несчастья?» Здесь вера достигает более глубокой формы, чем благодарность за благословения. Иов признает, что Божье право быть Богом не зависит от того, насколько приятны Его действия для человека. При этом Барбер удачно избегает противоположной крайности: сочувствие жене не превращается у него в оправдание ее совета. Ее отчаяние понятно, но оно не должно стать богословием. Таким образом, третья проповедь дает весьма полезный пастырский урок: человека, сказавшего страшные слова из глубины травмы, нельзя оценивать так, будто он произнес их в спокойной академической дискуссии.

Четвертая проповедь, «Человеческая мудрость», составляет интеллектуальный центр цикла. Исходным текстом служит Иов 28: вопрос «Где премудрость обретается?» получает ответ: «страх Господень есть истинная премудрость, и удаление от зла — разум». От этой библейской формулы Барбер переходит к противопоставлению человеческой и Божьей мудрости, а затем предлагает оригинальную гомилетическую классификацию трех друзей Иова. Елифаз представляет мистицизм, потому что апеллирует к ночному видению и таинственному духовному опыту; Вилдад — традиционализм, поскольку ссылается на мудрость древних поколений; Софар — рационализм, ибо опирается на собственное разумение. Четвертым и единственно окончательным источником авторитета Барбер объявляет Божественное откровение, данное в богодухновенном Писании.

Здесь автор делает важное наблюдение: речи друзей Иова не состоят из сплошной очевидной ереси. Напротив, они могут звучать красиво, благочестиво, разумно и даже содержать отдельные истинные утверждения. Именно поэтому их ошибка опасна. Барбер подчеркивает, что многое у них красноречиво и впечатляюще, однако это не мешает их общей системе быть ложной применительно к Иову. Все трое исходят из схемы воздаяния: если человек страдает, значит, должен существовать грех, объясняющий страдание. Они защищают правильность своей системы даже ценой ложного обвинения друга. В этом отношении Барбер очень точно показывает духовную опасность законченного богословского механизма, в который не помещается конкретный человек. Вместо того чтобы позволить страданию поставить вопрос их системе, друзья заставляют страдающего соответствовать системе. Проповедник справедливо видит здесь не только древнюю проблему. Христианин и сегодня может произнести формально верную истину так, что она станет дополнительным бременем для того, кто уже страдает.

После бесплодных речей Елифаза, Вилдада и Софара в повествовании появляется Елиуй. Барбер относится к нему заметно благосклоннее. Молодой собеседник разгневан тем, что Иов в процессе самозащиты начинает оправдывать себя более, чем Бога. Здесь возникает тонкое развитие образа главного героя. Иов не становится вдруг тайным беззаконником, как утверждали друзья. Его первоначальная невиновность остается в силе. Однако длительное давление ложных обвинений вызывает в нем стремление непрестанно доказывать собственную правоту, и постепенно вопрос перемещается с Божьей праведности на праведность Иова. Поэтому Елиуй обличает не скрытый грех, из-за которого якобы начались бедствия, а духовную опасность, возникшую уже внутри самого испытания. Барбер тем самым различает причину страдания и возможный греховный ответ на страдание. Это богословски гораздо тоньше, чем позиция друзей: бедствие не было наказанием за беззаконие, но сам процесс перенесения бедствия выявляет то, в чем даже праведный человек еще нуждается в освящении.

Кульминацией становится речь Бога. Читатель, прошедший десятки глав споров, ожидает наконец прямого ответа на вопрос, почему страдает праведник. Барбер замечает парадокс: Бог такого объяснения не дает. Он говорит о творении, Своей власти, мудрости и величии. Бог не вводит Иова в небесный совет первых глав и не сообщает ему содержание разговора с обвинителем. Вместо объяснения причин Иов получает откровение Личности. Отсюда одна из центральных формул книги: «Я слышал о Тебе слухом уха, теперь глаза мои видят Тебя». Именно этот переход от знания о Боге к встрече с Богом Барбер считает настоящим ответом. И здесь открывается глубокая внутренняя связь между четвертой и пятой проповедями: человеческая мудрость хочет получить исчерпывающую схему происходящего, тогда как Божья мудрость приводит человека к доверию Тому, Кто превосходит схему.

Пятая проповедь потому и называется «Возрастание в благодати». Отправной точкой становятся слова Иова о раскаянии в прахе и пепле, и Барбер сразу задает правильный вопрос: как это покаяние согласуется с тем, что сам Бог ранее дважды назвал Иова непорочным и праведным? Ответ автора заключается в разграничении оправдания и духовного роста. Иов не кается как неверующий, впервые приходящий к спасению; это, по выражению Барбера, «покаяние не ко спасению», а покаяние, ведущее «к смирению и сокрушенному духу». Испытание не доказало, что прежняя вера Иова была фиктивной. Оно обнаружило возможность дальнейшего освящения внутри уже подлинной веры. Иов верил до страдания, верил во время страдания и все же после встречи с Богом становится иным верующим.

В этом Барбер усматривает более глубокую цель всей Книги Иова. Примечательно, что в поздней части цикла он фактически пересматривает слишком простое понимание книги как трактата, раскрывающего причину страданий. Он пишет: «Нет, книга Иова не раскрывает нам тайну человеческих страданий». Вместо этого она повествует о праведнике, возрастающем в благодати и познании Господа. Эта формулировка, пожалуй, наиболее зрелая во всем цикле. В начале речь идет о теодицее, но итогом оказывается не рациональная теодицея, а богословие формирования человека. Страдание остается тайной, однако перестает быть бессмысленным. Иов проходит путь от непорочности, еще способной настойчиво защищать саму себя, к смирению, которое может оставить собственное дело в Божьих руках. Барбер особенно подчеркивает, что рост в благодати проявляется не в увеличении объема религиозной информации, а в уменьшении власти собственного «я», в довольстве Богом и в способности прощать тех, кто несправедливо обвинял. Именно поэтому заключительное примирение с друзьями становится проверкой того, действительно ли внутренний путь Иова завершен.

Шестая проповедь, «Жребий первенца», начинается с Иов 42:10: Господь возвращает потерю Иова после того, как он молится за своих друзей, и дает ему вдвое больше прежнего. Для Барбера особенно существенна последовательность событий. Иов не просто получает компенсацию за перенесенную боль; прежде он становится ходатаем за людей, причинявших ему дополнительное страдание своими обвинениями. Автор даже называет их его «гонителями» и видит духовный перелом в том, что Иов перестает быть сосредоточенным на собственной защите и обращается к нужде других. Поэтому восстановление выступает не как механическая награда за правильное поведение, а как видимый знак уже происшедшей внутренней перемены. Тот, кто в середине книги требовал, чтобы его услышали, в конце сам молится за тех, кто не сумел услышать его.

Дальше Барбер развивает тему двойного воздаяния как «жребия первенца». Испытания Иова он понимает как образ того, каким образом Бог ведет Своих детей к славе; двойное восстановление становится для него символом наследия, приготовленного детям Божьим. Отсюда мысль переносится к новозаветному усыновлению, сонаследию Христу и будущей славе. Физическое восстановление Иова перестает быть главным: гораздо важнее вечное наследство Божьих детей. Завершается цикл поэтому там, куда постоянно стремилась вся его христоцентрическая логика, — у Посредника, Голгофской жертвы, вечной жизни и будущей встречи со Христом. Барбер прямо говорит, что Книга Иова побуждает его возвещать Иисуса-Избавителя, искупившего человека и дарующего вечную жизнь. В результате конец Иова рассматривается не как возвращение к прежнему состоянию, а как указание вперед: верующий проходит страдание не просто ради восстановления земных потерь, но в ожидании окончательной славы.

Внутренняя логика всех шести проповедей поэтому достаточно цельна. Сначала Барбер устанавливает невиновность Иова и тем самым разрушает простое отождествление страдания и наказания. Затем вводит небесное измерение и показывает ограниченность человеческого поля зрения. После этого он рассматривает кризис внутри семьи и показывает, насколько по-разному один и тот же удар может воздействовать на людей. Далее три друга воплощают неадекватность человеческих способов окончательного объяснения действительности, а Елиуй переводит внимание с причин испытания на духовное состояние самого испытанного. Божья речь лишает человека иллюзии, будто вера предполагает право на исчерпывающий ответ. Пятая проповедь истолковывает итог как рост в благодати, а шестая показывает плод этого роста в молитве за обидчиков и связывает земное восстановление с будущим наследием. Это далеко не последовательный комментарий ко всем сорока двум главам, однако как проповеднический цикл книга обладает вполне выраженным богословским сюжетом.

К сильнейшим сторонам труда прежде всего следует отнести его решительное сопротивление религиозному варианту теологии воздаяния. Барбер понимает, насколько разрушительно говорить больному, потерявшему ребенка или оказавшемуся в бедствии человеку, что его положение само по себе доказывает Божье наказание. Друзья Иова интересны ему именно как предупреждение для религиозных людей: можно защищать Божью справедливость таким способом, что в действительности начнешь говорить о Боге неправду и проявлять жестокость к ближнему. В пастырской практике это чрезвычайно важная мысль. Автор не отрицает, что грех имеет последствия и что Бог дисциплинирует Своих детей, но отказывается превращать эту истину во всеобщую формулу для объяснения каждого рака, каждой утраты, каждой финансовой катастрофы и каждого жизненного крушения. Такой отказ от поспешного диагноза следует оценить очень высоко.

Не менее значимо, что Барбер не дает страданию последнего слова. Его утешение, однако, не сводится к обещанию, что «все скоро наладится». Наоборот, самым серьезным вопросом второй проповеди становится способность Бога быть достаточным даже тогда, когда внешнее положение не исправляется. Поэтому книга принципиально противостоит логике евангелия процветания, несмотря на заключительное двойное восстановление Иова. Сатанинский вызов как раз и предполагает, что религиозность, основанная на материальной выгоде, не является подлинным богопочитанием. Иов оправдывает Божье свидетельство о себе именно тогда, когда после потери даров продолжает поклоняться Дарителю. Это делает труд особенно полезным для церковной аудитории, которой необходимо различать веру в Бога и веру в то, что Бог обязан обеспечить желаемый сценарий жизни.

Заслуживает высокой оценки и пастырская трактовка жены Иова. В проповеднической традиции ее легко превратить в отрицательный символ неверия, но Барбер пытается увидеть ее как мать десятерых погибших детей, разорившуюся женщину и жену тяжелобольного человека. Его снисходительность здесь не сентиментальна: он не объявляет ее совет правильным, но отказывается судить слова отчаяния без учета глубины перенесенной трагедии. Такое чтение свидетельствует о важном качестве хорошего пастыря — умении различать доктрину и крик боли. Пример жены Иова мог бы быть особенно полезен служителям, посещающим больницы, семьи после смерти близких или людей в психологическом кризисе: не всякая богословски неправильная фраза, произнесенная в момент разрушения жизни, требует немедленной полемики; иногда прежде необходимо понять, какая бездна страдания стоит за словами.

Еще одно достоинство книги состоит в том, что Барбер не оставляет Иова статичным «идеальным страдальцем». Герой действительно праведен, но праведность не означает завершенности духовного роста. Это позволяет избежать двух крайностей: либо объявить Иова скрытым грешником, как друзья, либо сделать его безупречным настолько, что последние главы книги теряют смысл. Барбер верно чувствует: встреча с Богом должна что-то изменить даже в человеке, уже живущем верой. Особенно плодотворна его мысль о переходе от самозащиты к ходатайству. Пока Иов занят доказательством собственной правоты, конфликт остается незавершенным; когда же он способен молиться за друзей, обнаруживается новая мера свободы от самого себя. Такое прочтение делает древнюю книгу не только дискуссией о проблеме зла, но и повествованием об освящении.

Однако именно христоцентричность Барбера, составляющая духовную силу труда, одновременно обнаруживает его наиболее серьезную экзегетическую слабость. Автор слишком легко переносит развитую новозаветную сотериологию непосредственно в сознание Иова. В первой проповеди он говорит об искупительной крови, о доступе к Богу через жертву и вообще описывает духовное понимание патриарха категориями, сформулированными значительно позднее в канонической истории. В пятой проповеди он снова утверждает, что Иов уже верил в искупительную жертву. Канонически христианин вправе читать Иова в свете Христа; более того, вся христианская Библия в конечном счете прочитывается из события Христа. Но одно дело — утверждать типологическое и каноническое исполнение ветхозаветной надежды во Христе, и другое — приписывать самому историческому Иову развернутое знание последующей новозаветной доктрины. Барбер не всегда проводит эту границу. В результате богословское применение иногда начинает выглядеть как буквальная экзегеза текста, хотя текст сам по себе такого объема знания Иову не приписывает.

Подобная проблема возникает и при использовании Еф. 3:10 для объяснения небесного пролога. Мысль о том, что верность Божьего народа имеет космическое значение, несомненно богословски плодотворна, но формула, согласно которой происходящее с верующими на земле может быть «полностью объяснено только в свете невидимого мира», звучит шире того, что непосредственно позволяет утверждать Книга Иова. В конкретном повествовании читателю действительно открывается небесная сцена; из этого, однако, не следует, что за каждым конкретным несчастьем современного христианина следует искать аналогичное небесное состязание. Тем более осторожности требует язык об особой «ограде», окружающей верующего и его дом. В самом Иове образ ограды связан с обвинением сатаны против конкретного героя, тогда как превращение его в универсальную схему физической защищенности каждого благочестивого дома способно создать новые пастырские трудности: что тогда сказать верующей семье, пережившей насилие, болезнь или смерть?

В четвертой проповеди схематизация друзей как мистицизма, традиционализма и рационализма очень эффективна гомилетически, но гораздо менее убедительна как экзегетическое описание их речей. Елифаз действительно упоминает видение, Вилдад апеллирует к прежним поколениям, Софар говорит от имени собственного разумения, однако свести каждого к одному эпистемологическому принципу — значит существенно упростить сложную поэтическую дискуссию. Более того, слишком резкое противопоставление Писания традиции и разуму нуждается в богословском уточнении. Христианин получает нормирующее откровение в Писании, но читает его с помощью разума, языка, исторического знания и неизбежно находится внутри определенной церковной традиции. Проблема друзей состоит не просто в том, что один пользуется опытом, другой традицией, третий разумом. Глубже их ошибка заключается в абсолютизации упрощенной доктрины воздаяния и в неспособности позволить конкретной реальности Иова исправить их богословскую модель. При таком уточнении аргумент Барбера стал бы значительно сильнее.

Некоторой корректировки требует и трактовка покаяния Иова. Барбер справедливо отказывается считать слова из 42-й главы признанием тех тайных преступлений, которые приписывали ему друзья. Однако выражение, что Иов кается «не в грехе», а в своем «непокорном духе», создает не вполне ясное различие: если непокорность действительно нравственно предосудительна, то она сама относится к области греха; если же речь лишь о человеческой ограниченности и эмоциональном протесте, термин «покаяние» нуждается в более осторожном объяснении. Кроме того, временами у Барбера возникает впечатление, будто зрелая вера должна прекратить задавать вопросы. Но сама каноническая Книга Иова намного сложнее. Она сохраняет длинные речи Иова, его плач, возмущение и даже дерзкие вопросы как часть богодухновенного свидетельства. Бог исправляет Иова, но не подтверждает обвинений друзей; напротив, именно Иов в финале оказывается тем, кто должен молиться за них. Поэтому зрелое пастырское применение должно не только учить смирению перед тайной, но и оставлять место библейскому плачу — вере, которая может спорить с Богом именно потому, что продолжает обращаться к Богу.

Шестая проповедь также содержит типологический переход, который духовно выразителен, но экзегетически нуждается в оговорке. Двойное восстановление имущества Иова Барбер связывает с правом первенца и затем переносит на наследие всех рожденных свыше детей Божьих. Он прямо говорит, что Иов получил «право первенца» и что такое наследие принадлежит каждому Божьему ребенку. Как образ будущей полноты Божьего воздаяния это красиво и соответствует общей новозаветной теме наследования со Христом. Но сама Книга Иова не объясняет удвоение имущества юридическим правом первородства. Здесь перед нами творческая проповедническая ассоциация, а не вывод из ближайшего контекста Иов 42. Для церковной проповеди такая ассоциация может быть допустима при условии, что слушатель понимает ее типологический характер; в учебном комментарии эту границу необходимо было бы обозначить яснее.

Наконец, книга почти не занимается теми вопросами, которые неизбежно интересовали бы специалиста по ветхозаветной мудрости: литературной структурой поэтических диалогов, отношением пролога и эпилога к центральному циклу речей, древневосточным фоном, особенностями еврейского текста, функцией гимна мудрости в 28-й главе, сложной оценкой Елиуя или значением образов Бегемота и Левиафана. Но упрекать Барбера в отсутствии полноценного научного комментария было бы несправедливо: он такого комментария и не обещает. Проблема возникает лишь там, где гомилетическая интерпретация подается с той же уверенностью, что и прямой смысл текста. Поэтому книгу лучше читать именно как богословско-пастырский цикл проповедей, а не как последнюю инстанцию в экзегезе Иова. В своем собственном жанре она значительно сильнее, чем была бы при оценке по критериям академической монографии.

Наибольшую пользу труд Барбера может принести пасторам, проповедникам и церковным служителям, работающим с людьми в кризисе. Он помогает отказаться от опасной привычки немедленно объяснять чужую боль, напоминает о необходимости сострадания и показывает, насколько религиозно убедительной может выглядеть ошибочная оценка страдающего человека. Для студентов богословия книга ценна как пример евангельской христоцентрической гомилетики: по ней можно изучать и силу канонического применения текста, и риски чрезмерного переноса новозаветных категорий в ветхозаветный контекст. Для обычного верующего, особенно переживающего потерю, болезнь, несправедливое обвинение или продолжительный период Божьего молчания, книга способна стать настоящим духовным утешением, поскольку не требует считать всякую беду свидетельством Божьего отвержения. Специалисту по Книге Иова она будет интересна прежде всего как документ пастырской рецепции библейского текста, но вряд ли заменит серьезные экзегетические исследования.

В конечном счете наиболее ценная мысль Барбера состоит даже не в предложенном им ответе на проблему страдания, а в его постепенном отказе от возможности дать такой ответ в исчерпывающей форме. Он начинает с теодицеи, заглядывает «за кулисы», рассматривает сатанинское обвинение, исследует человеческую мудрость, но в конце обнаруживает, что главная перемена происходит не в количестве объяснений, доступных Иову, а в самом Иове. Герой по-прежнему не знает содержания небесного совета. Ему так и не сообщено, почему именно в один день погибли его дети. Но теперь он знает Бога иначе, чем прежде. Поэтому кульминационным ответом оказывается не формула, а исповедание: «Я слышал о Тебе слухом уха, теперь глаза мои видят Тебя». Именно здесь пастырское богословие Барбера достигает своей наибольшей глубины. Оно говорит, что христианская надежда не всегда получает объяснение трагедии, но может получить нечто большее — более глубокое познание Бога, освобождение от необходимости оправдывать себя, способность молиться за обидчиков и надежду на славу, перед которой нынешнее страдание не является последней реальностью. При всех экзегетических натяжках и чрезмерно смелых типологических переходах именно это делает «Иов. Когда хорошие люди страдают…» содержательной, духовно серьезной и пастырски полезной книгой: она не позволяет превратить Бога в механизм воздаяния и не позволяет страданию превратить веру в сделку, а ведет читателя к той точке, где человек может не понимать Божьих путей и все же продолжать доверять Самому Богу.