Барбер - Малые пророки

Книга Г. Г. Барбера «Малые пророки» представляет собой не академический комментарий в строгом смысле слова и не последовательное филологическое толкование двенадцати пророческих книг, а тщательно выстроенный цикл проповеднических экспозиций, объединенных одной принципиальной задачей: дать древнему пророческому слову прозвучать как живому слову Бога, обращенному к современному человеку. Уже подзаголовок издания определяет этот замысел: перед читателем «проповеди, через которые древние пророки со властью обращаются к сегодняшнему миру». Сам Барбер предстает в книге прежде всего как опытный пастырь и проповедник: издательская справка характеризует его как выпускника университета Торонто, доктора философии и богословия, многолетнего церковного служителя и проповедника, трудившегося в разных странах, в том числе на территории бывшего Советского Союза. Поэтому перед нами труд, возникший на пересечении библейского толкования и пастырской проповеди. Барбер не стремится сообщить читателю максимально возможный объем сведений о датировке, структуре, древнееврейской лексике или истории формирования пророческого корпуса. Его интересует другой вопрос: что происходит, когда Осия, Иоиль, Амос, Авдий, Иона, Михей, Наум, Аввакум, Софония, Аггей, Захария и Малахия перестают восприниматься как отдаленные фигуры древнеизраильской истории и вновь становятся проповедниками перед современной церковью? Именно эта установка определяет и достоинства книги, и ее методологические ограничения.

Богословская проблема, вокруг которой фактически строится вся книга, значительно шире вопроса о толковании двенадцати отдельных пророков. Барбера занимает напряжение между святостью и любовью Бога, между судом и милостью, между человеческим отступничеством и Божьей верностью. От первой до последней главы он вновь и вновь показывает один и тот же духовный рисунок: Бог благословляет человека, человек привыкает к благословению, его сердце становится самодовольным и неверным, религия превращается в форму, нравственное разложение сопровождается социальной несправедливостью, после чего пророческое слово возвещает суд. Но суд у Барбера почти никогда не является последней точкой. За ним возникает призыв к покаянию, затем обещание восстановления, а в христианском прочтении — крест, благодать, Святой Дух, грядущее Царство и окончательное торжество Бога. Поэтому двенадцать глав книги можно читать как вариации на одну большую тему: каким образом святой Бог продолжает любить грешного, сопротивляющегося Ему человека, не переставая при этом быть святым. Именно отсюда вырастает характерный метод автора. Он кратко реконструирует историческую ситуацию пророка, выделяет одну доминирующую богословскую идею, превращает ее в яркую проповедническую формулу, переносит ее в современную церковную и общественную жизнь, а затем читает ветхозаветный текст канонически — через Новый Завет, Христа, крест, Церковь, действие Святого Духа и эсхатологическую надежду.

Первая глава, посвященная Осии, задает тон всему труду уже своим названием — «Агония любви». Автор видит в судьбе пророка не просто семейную драму, служащую символом неверности Израиля, а своеобразную школу богопознания. Темами проповеди Осии он называет грех, суд и спасение, причем знание Бога и греха, по мысли Барбера, было приобретено пророком через «глубокую личную трагедию». История Гомери потому пересказывается необычайно эмоционально. Имена детей — Изреель, Лорухама и Лоамми — становятся знаками распада заветной связи, а неверность жены позволяет Осии почувствовать не отвлеченную юридическую вину Израиля, а боль отвергнутой любви. Особенно сильным у Барбера становится образ выкупа Гомери: в реконструированной им сцене Осия покупает оказавшуюся в рабстве жену и говорит ей: «Ты моя. Я люблю тебя. С этого момента ты моя, а я твой». Здесь обнаруживается важнейшая особенность всего труда: библейская история немедленно превращается в евангельскую проповедь. Гомерь становится образом грешника, Осия — образом искупающей любви, а выкуп — прообразом цены, уплаченной Христом. Такое толкование не является строгой историко-грамматической экзегезой, но обладает большой гомилетической силой.

Особенно ценно, что Барбер пытается раскрыть грех не только как нарушение заповеди, но как разрушение отношений. В переживании Осии грех определяется прежде всего как неверность, ослабление доверия Богу, сомнение в том, что Он действительно является источником жизни, радости и блага. Человек ищет иных «утешителей» именно потому, что перестал доверять Богу; отсюда нравственное действие оказывается уже плодом более глубокого внутреннего отпадения. Из этого же рождается одна из наиболее лаконичных формул Барбера: «Христианство — это любовь между Спасителем и нами». Для автора это не сентиментальное определение. Любовь Осии страдает; следовательно, Божья любовь также не означает эмоционального безразличия к человеческой измене. Барбер даже говорит о Боге как о страдающем от человеческой неверности и связывает страдания Осии с крестом, где цена греха становится предельно видимой. Поэтому первая глава фактически содержит в миниатюре всю богословскую программу книги: грех есть предательство любви, суд есть серьезность этой любви, а спасение — ее победа над человеческой неверностью.

Во второй главе, посвященной Иоилю, внимание смещается от семейной драмы к национальному бедствию. Заглавие «Разодранные сердца. Разодранные одежды» сразу обозначает различие между внешней религиозностью и действительным покаянием. Барбер напоминает, что «малыми» эти пророки называются из-за объема книг, а не из-за незначительности их вести, и особенно подчеркивает новозаветное продолжение Иоиля: Петр обращается к его пророчеству о Духе в день Пятидесятницы. Но исходной точкой является нашествие саранчи. Для Барбера природная катастрофа становится богословским событием, посредством которого Бог привлекает внимание народа. Главной темой Иоиля он прямо называет Божий промысел: Бог находится в центре истории, мир не предоставлен самому себе, а даже бедствия могут стать орудием призыва к покаянию. Отсюда логика главы движется от опустошения к сокрушению сердца, от сокрушения — к восстановлению, от восстановления — к излиянию Духа, а затем — к «дню Господню». Иоиль для Барбера соединяет дисциплинирующее действие Бога с обетованием: Бог способен не только простить настоящее, но и «воздать» за годы, пожранные саранчой, превратив потерянное прошлое в источник будущей духовной плодотворности.

Третья глава, об Амосе, является одной из наиболее общественно заостренных частей книги. Ее формула — «Говорить правду». Амос предстает сельским человеком, пастухом и собирателем сикомор, посланным в общество материального благополучия, за фасадом которого скрывались эксплуатация бедных, роскошь, нравственная распущенность, религиозное лицемерие и коррупция. Сам Барбер характеризует эпоху парадоксом материального процветания и духовного обнищания. Весть Амоса потому звучит у него как разрушение ложного мира между культовой религиозностью и повседневной несправедливостью. Пророк не позволяет человеку компенсировать жестокость богослужением: Бог отвергает праздники и жертвы, когда сердце и общественная жизнь противоречат правде. Центральный образ — суд и правда, текущие подобно сильному потоку, — становится для Барбера требованием целостной верности Богу. Важная линия этой главы заключается и в принципе ответственности: полученные привилегии не уменьшают, а увеличивают меру суда. Поэтому избрание Израиля не служит защитой от ответственности; напротив, особая близость Бога делает неверность особенно серьезной. Это один из тех моментов, где книга способна существенно корректировать поверхностное понимание благодати как духовной неприкосновенности.

В то же время именно глава об Амосе особенно ясно демонстрирует характерную для Барбера технику непосредственной актуализации. Грехи восьмого века до Рождества Христова он переносит в современную западную культуру, говоря о богатстве, потребительстве, нравственной вседозволенности, абортах, ослаблении церковности и других общественных явлениях. Для автора древняя проповедь не должна оставаться археологическим памятником: Амос должен снова «стоять» перед современным обществом и называть грех грехом. Завершение же книги Амоса читается через обещание восстановления падшей скинии Давида; Барбер связывает его не только с новозаветным употреблением текста, но и с будущим Израиля, что уже показывает отчетливый интерес автора к буквальному и эсхатологическому прочтению пророчеств. В результате Амос оказывается у Барбера одновременно пророком социальной правды и пророком будущей надежды: Божий суд разрушает ложные гарантии, но последним Божьим намерением является восстановление.

В четвертой главе Авдий становится пророком гордости. Кратчайшая книга Ветхого Завета прочитывается через конфликт Эдома и Израиля, уходящий к Исаву и Иакову. Барбер видит ядро эдомского греха в словах о сердце, обольщенном гордостью: географическая защищенность, богатство, мудрость и политическая самоуверенность создали иллюзию неуязвимости. Однако еще серьезнее то, что гордость уничтожила братское сострадание: Эдом не только радовался бедствию Иерусалима, но пользовался падением брата, грабил и препятствовал бегущим. Для автора поэтому гордость — не просто завышенная самооценка, а духовное сужение мира до собственного «я». На итоговой странице книги он предельно резко формулирует эту мысль: гордость делает чужое страдание безразличным и превращает затраты времени и сил ради другого человека в нечто кажущееся бессмысленным. Авдий таким образом становится у Барбера проповедью против эгоцентризма и безучастности. Но автор идет дальше и строит типологию Исав — плоть, Иаков — духовный человек, связывая древнюю историю с новозаветной борьбой плоти и Духа. Именно здесь особенно хорошо видно, насколько его толкование ориентировано на проповедь: исторический смысл не отрицается, но быстро преобразуется в схему духовной жизни христианина.

Пятая глава об Ионе меняет эмоциональный регистр. Если Авдий обнаруживает бесчеловечность гордости, то Иона обнаруживает ограниченность человеческого представления о милости. Барбер рассматривает пророка как человека, которого Бог учит состраданию не посредством отвлеченного наставления, а через болезненный личный опыт: отказ идти в Ниневию, бегство, бурю, пребывание во чреве огромной рыбы, затем успешную проповедь в городе и, наконец, гибель растения, к которому пророк успел привязаться. В заключительном резюме книги сам Барбер сопоставляет опыт нескольких пророков и прямо говорит, что Иона узнал о Божьем сострадании к миру именно через свое сопротивление миссии в Ниневии и историю с засохшим растением. Поэтому главный конфликт здесь возникает уже не между пророком и нечестивым городом, а между узостью пророческого сердца и широтой Божьей жалости. Ниневия достойна суда, но Бог посылает к ней проповедника; ее покаяние показывает, что угроза суда сама может быть формой милости. В структуре всей книги глава об Ионе особенно важна: после жестких обличений предыдущих пророков Барбер предохраняет пророческое сознание от превращения в удовольствие от чужого осуждения. Истинный пророк должен не только ненавидеть зло, но и желать спасения злого.

Шестая глава посвящена Михею и несет чрезвычайно характерное для Барбера название «Бог милующий». Здесь снова соединяются социальная и сотериологическая проблематика. Михей обличает злоупотребление властью, захват собственности, корысть руководителей и религиозных деятелей, духовную продажность и пренебрежение бедными. Пророческая сила, однако, определяется у Барбера не агрессивностью характера, а наполненностью Духом и способностью плакать о тех, кого пророк обличает. Наиболее значимым этическим центром главы становится Мих. 6:8: Богу нужны не умноженные религиозные жертвы как замена послушания, а справедливость, милосердие и смиренное хождение перед Ним. Вместе с тем Барбер не оставляет Михея только в сфере социальной этики. Весть пророка устремляется к Вифлеему, к будущему Правителю, и в заключительных стихах — к Богу, Который прощает беззаконие и ввергает грехи в морскую глубину. Таким образом, праведность и прощение у автора не конкурируют: пророк, наиболее сурово разоблачающий общественное зло, в итоге оказывается свидетелем Бога, Который любит миловать. Это повторяет уже знакомую структуру труда: пророческое «нет» греху становится условием осмысленного «да» благодати.

Седьмая глава о Науме названа «Суровая любовь», и уже это выражение показывает намерение Барбера удержать вместе качества Бога, которые современная религиозность часто разводит. Наум читается в паре с Ионой. При Ионе Ниневия услышала предупреждение, покаялась и получила еще приблизительно столетие существования; ко времени Наума город вновь стал символом жестокости, лжи, убийства и имперского высокомерия. Поэтому Наум уже не направляется в Ниневию с миссионерским призывом, подобным проповеди Ионы. Барбер формулирует это предельно жестко: «слишком поздно», терпение исчерпано, наступает суд. Однако для жертв ассирийского насилия этот же суд оказывается благой вестью: зло не бесконечно, жестокость не получит вечного права на историю, Бог является источником окончательной справедливости. В этом смысле «суровая любовь» — не попытка эстетизировать наказание, а стремление показать, что мир, в котором зло никогда не получает ответа, был бы нравственно бессмысленным. Наум дополняет Иону: милость Бога реальна, но она не должна превращаться в богословское утверждение, будто зло не имеет окончательных последствий.

Восьмая глава об Аввакуме, вероятно, одна из самых богословски содержательных в книге, поскольку Барбер непосредственно обращается к проблеме зла. Уже название — «Почему свободно существует зло» — переводит древний диалог пророка в область постоянного вопроса веры. Автор очень точно замечает литературную динамику: книга начинается воплем отчаяния и заканчивается торжеством доверия, а между этими точками стоит слово «праведный верою жив будет». Особенно удачно он определяет жанровую особенность пророчества: «Это не проповедь. Это не биография. Скорее, это разговор с Богом». Аввакума мучают два вопроса. Сначала он не понимает, почему Бог будто бездействует перед лицом насилия и нравственного разложения Иудеи; затем Божий ответ оказывается еще труднее — Бог намерен использовать халдеев, людей еще более жестоких, как орудие суда. Барбер справедливо показывает, что вера не устраняет трудных вопросов, а иногда обостряет их: именно вера во всемогущего и благого Бога создает проблему, которой последовательный атеизм в такой форме не знает.

Ответ Аввакума Барбер выстраивает вокруг ожидания и доверия. Пророк становится на стражу, ждет Божьего ответа, принимает, что исполнение видения имеет Божий срок, и учится жить верой, не обладая объяснением каждой детали. Это приводит к великолепному финалу третьей главы: даже при отсутствии плода на смоковнице и виноградной лозе, даже при экономическом крахе и исчезновении стад пророк способен радоваться «о Господе» и «о Боге спасения». Для Барбера здесь находится зрелость веры: Бог перестает быть лишь средством получения благоприятных обстоятельств и становится Сам предметом радости. Связь Авв. 2:4 с Павлом и Реформацией позволяет автору перейти к оправданию верой и Христову искуплению. Экзегетически такой переход требует различения первоначального смысла текста и его новозаветного употребления, но богословски он соответствует общей канонической ориентации книги: Барбер читает пророков изнутри христианского Писания как целого.

Девятая глава, о Софонии, строится вокруг выражения «день Господень», однако названа неожиданно — «Когда Бог поет». В первых двух главах пророчества Барбер слышит почти невыносимый язык суда, а в третьей — одну из наиболее нежных картин Божьего отношения к Своему народу. Он определяет день Господень как переход от продолжительного терпения к суду и читает его не только в связи с вавилонским кризисом, но и эсхатологически, сопоставляя с Новым Заветом. Однако центральный богословский вопрос главы — совместимы ли Божий гнев и Божья любовь. Барбер отвечает утвердительно: Бог противостоит греху именно потому, что любит тех, кого грех разрушает. В одной из самых концентрированных формул книги он пишет, что «Божьи наказания — проявление Его милости». Последние стихи Софонии автор изображает почти как домашнюю сцену: отец держит ребенка и поет от радости. После суда звучит ликование Бога над восстановленным народом. Тем самым тема книги достигает важной зрелости: Божья святость не отменяет нежности, а Божья нежность не делает святость необязательной.

Десятая глава об Аггее переносит читателя в послепленный период и сосредоточивается на духовной апатии. Народ вернулся, начал восстанавливать храм, затем столкнулся с сопротивлением и на долгие годы переключился на собственные дома, земледелие и материальное устройство. Именно в этот момент появляется Аггей с повторяющимся «так говорит Господь». Барбер подчеркивает, что эта формула многократно звучит в небольшой книге и придает проповеди силу не благодаря личности оратора, а благодаря авторитету Божьего слова. Ключевые призывы главы — обратить сердце на свои пути, ободриться, услышать «Я с вами» и принять обещание: «От сего дня Я благословлю вас». Богословский конфликт здесь прост, но глубок: Божий народ может формально оставаться Божьим народом и одновременно жить так, будто главная реальность — его собственное благополучие. Аггей восстанавливает правильную иерархию любви и труда. Храм для Барбера становится знаком того, что дело Божие должно вновь занять первое место. Поэтому глава особенно обращена к служителям и общинам, уставшим, разочарованным сопротивлением или привыкшим объяснять многолетнюю пассивность неблагоприятными обстоятельствами.

Одиннадцатая глава о Захарии является самой насыщенной пророческими и христологическими построениями. Барбер начинает с исторической связи Захарии и Аггея: младший пророк поддерживает старшего, когда восстановление храма снова начинает ослабевать. Затем следуют видения — всадники, рога, человек с землемерной веревкой, очищение первосвященника Иисуса, светильник и масличные деревья, летящий свиток, ефа, колесницы. Барбер постоянно переводит символику в богословское ободрение: Бог знает происходящее, очищает Свой народ, Сам одолевает врагов, а Его дело совершается «не воинством и не силою», но Духом. В Иисусе первосвященнике он видит прообраз Христа как Царя и Священника, а строительство храма переносит на Церковь как нерукотворный храм Божьего присутствия. Затем Захария становится для него почти христологической панорамой: кроткий Царь на осле, завет крови, тридцать сребреников, пораженный Пастырь, источник очищения, пронзенный Мессия и грядущее царствование.

В этой главе наиболее откровенно раскрывается внутренний принцип Барберовой экзегезы. Он пишет, что его задача не просто сообщать исторические факты, а помочь слушателю увидеть, «насколько прекрасен Иисус». Это объясняет многое во всей книге. Историческая реконструкция для него служит сценой, на которой в конечном итоге должен появиться Христос. Однако заключительные главы Захарии демонстрируют и более специальную эсхатологическую позицию автора. Он понимает главы 12–14 как еще не исполнившуюся картину будущего: народы собираются против Иерусалима, Христос возвращается, Израиль узнает Пронзенного, происходит спасение Израиля, гора Елеонская разделяется, а Господь буквально воцаряется над землей. Такой футуристический и явно премилленарный горизонт придает книге внутреннюю последовательность, но одновременно делает ее конфессионально определенной: читатель должен понимать, что перед ним не нейтральный итог современной библеистики, а конкретная евангельская эсхатологическая модель.

Последняя глава о Малахии возвращает книгу к теме, с которой началась Осия: к любви Бога. Основной текст Барбер находит уже во втором стихе: «Я возлюбил тебя, — говорит Господь». Исторически Малахия оказывается перед обществом, прошедшим через возвращение из плена, восстановление храма и религиозное обновление, но вновь охладевшим. Народ пренебрегает богослужением, приносит Богу негодные жертвы, не дает десятин, нарушает верность в браке и начинает говорить, что служить Богу бессмысленно. Барбер связывает книгу с ситуацией, известной из Неемии, когда после периода пробуждения быстро вернулись равнодушие, смешанные браки и пренебрежение храмом. Причину всех этих симптомов он видит глубже: люди перестали верить, что Бог любит их. Поэтому «Я возлюбил тебя» становится для него глубинной нотой не только Малахии, но всего библейского откровения — от призвания Авраама и исхода до воплощения, креста и дара Святого Духа. Утрата уверенности в Божьей любви рождает цинизм; цинизм превращает служение в бремя; служение-бремя начинает отдавать Богу остатки вместо лучшего. Так книга заканчивается не просто нравственным призывом «старайтесь больше», а восстановлением основания поклонения: человек должен снова увидеть, Кто такой Бог и какова Его любовь.

В совокупности двенадцать глав образуют удивительно цельную богословскую дугу. Осия показывает любовь, страдающую от неверности; Иоиль — Бога, использующего потрясение для возвращения народа; Амос — Бога правды, Которого невозможно умилостивить культовой формальностью; Авдий — суд над гордостью; Иона — широту Божьего сострадания; Михей — единство справедливости, смирения и прощения; Наум — предел Божьего долготерпения перед систематическим злом; Аввакум — веру, сохраняющуюся без полного объяснения истории; Софония — суд, завершающийся песнью любви; Аггей — восстановление правильных приоритетов; Захария — мессианскую надежду и торжество будущего Царства; Малахия — любовь как источник живого, а не формального поклонения. Уже само оглавление показывает, что автор сознательно проходит через весь корпус двенадцати пророков, не выделяя несколько привычных текстов и не оставляя остальные в тени. Поэтому перед нами не двенадцать случайных проповедей, а своего рода пастырское богословие пророческих книг, где грех, суд, покаяние, благодать, Христос и надежда постоянно переходят друг в друга.

Наибольшую пользу этот труд способен принести прежде всего проповедникам и пастырям. Барбер показывает, как можно найти в небольшой и на первый взгляд трудной пророческой книге одну несущую богословскую ось и вокруг нее построить обращение к общине. Его названия уже являются готовыми гомилетическими концепциями: «Агония любви», «Говорить правду», «Суровая любовь», «Почему свободно существует зло», «Когда Бог поет», «Я с вами». Учитель воскресной школы или руководитель библейской группы найдет здесь множество мостов между историей Израиля и духовной жизнью современного человека. Студенту богословия книга может быть чрезвычайно полезна как пример именно проповеднического, а не сугубо академического чтения пророков. Для мирянина ее достоинство заключается в том, что малые пророки перестают казаться двенадцатью темными древними текстами, заполненными географическими названиями и угрозами суда: за ними начинают проступать понятные духовные вопросы — можно ли доверять Богу, что происходит с человеком, когда он перестает Ему доверять, почему Бог судит, почему допускает зло, что значит покаяние, как религия становится формальной и почему надежда возможна даже после суда.

Сильнейшей стороной книги остается ее способность соединять Божью святость и Божью любовь. Барбер не принимает ни сентиментального образа Бога, для Которого грех в конечном счете не имеет значения, ни образа сурового Судьи, в Котором отсутствует сострадание. Эта двойная перспектива последовательно проводится через Осию, Иону, Наума, Софонию и Малахию. Особенно плодотворно то, что любовь у него почти всегда носит заветный характер: она верна, страдает, дисциплинирует, ищет, выкупает и восстанавливает. Не менее значимо и его стремление показать социальное измерение святости. Амос и Михей не позволяют читателю свести духовность к личной морали или церковной активности: отношение к бедному, к справедливости, к власти и деньгам становится частью ответа Богу. Наконец, большой силой обладает христоцентрическая интуиция автора. В Захарии она достигает максимальной выразительности, но фактически присутствует от Осии до Малахии: ветхозаветное пророчество у Барбера постоянно открывается к искуплению, совершившемуся во Христе. Именно поэтому книга остается прежде всего церковной книгой — написанной не для дистанцированного наблюдения над текстом, а для покаяния, веры, поклонения и служения.

Тем не менее при использовании труда как серьезного богословского пособия необходимо ясно видеть его ограничения. Прежде всего это проповедническая экспозиция, а не научный комментарий. Барбер почти не взаимодействует с древнееврейским текстом, жанровыми и композиционными исследованиями, сложными вопросами датировки, редакционной истории или спектром академических интерпретаций. Даже там, где приводятся исторические сведения, они обычно выполняют иллюстративную функцию и редко сопровождаются научным аппаратом. Особенно осторожно следует относиться к реконструированным подробностям. В главе об Осии, например, Барбер не просто пересказывает библейский текст, но воображает характер Гомери, ее настроение, разговоры супругов, записку на столе, переживания Осии и сцену невольничьего аукциона. Литературно это весьма эффективно, но читатель должен постоянно различать, где заканчивается библейский текст и начинается проповедническая драматизация. Без такого различения яркая иллюстрация способна незаметно приобрести статус экзегетического факта.

Второе ограничение связано с непосредственным переносом древней пророческой ситуации в современность. Барбер сознательно хочет, чтобы пророк говорил «сегодня», и благодаря этому его страницы нередко обладают необычайной энергией. Однако аналогия между Израилем или Иудеей заветной эпохи и современной Канадой, западным обществом либо конкретной церковью не всегда обосновывается достаточно тщательно. Иногда социальные и культурные явления конца XX века становятся почти прямыми эквивалентами тех грехов, которые обличали пророки. Такое применение может быть проповеднически действенным, но богословски требует промежуточной работы: необходимо учитывать уникальное положение Израиля в завете, различие между церковью и государством, между пророческим судебным словом конкретному народу и нравственным свидетельством христианской общины. Иначе существует опасность превратить пророческий текст в подтверждение уже сложившейся культурной оценки. По той же причине некоторые актуальные для первоначальной аудитории примеры Барбера сегодня ощущаются датированными: сила вечного пророческого слова оказывается иногда слишком тесно связанной с общественными дискуссиями времени произнесения конкретной проповеди.

Третья область, требующая богословской осторожности, — учение о промысле и суде. В главе об Иоиле автор решительно утверждает Божий суверенитет и видит за бедствиями более глубокую духовную причинность: «все в руках Божиих», Бог допускает происходящее и знает, для чего его допускает. Такая исповедальная уверенность имеет прочное библейское основание и пастырскую ценность, особенно перед лицом хаоса. Однако книга не всегда в достаточной мере различает общую веру в Божий промысел и право конкретного проповедника объявлять определенное бедствие специальным Божьим наказанием. В более полном богословии страдания необходимо было бы тщательнее удержать различие между судом, дисциплиной, испытанием, последствиями падшего мира и тайной страдания праведника. Аналогично формула Софонии о наказании как проявлении любви глубоко верна в определенном заветном контексте, но не должна превращаться в универсальное объяснение всякого страдания. Сам Аввакум, которому Барбер посвящает одну из лучших глав, фактически предостерегает от слишком легких ответов: зрелость его веры заключается именно в том, что он не получил объяснения каждой тайны, но научился доверять Богу.

Еще очевиднее конфессиональная определенность книги в эсхатологии. Барбер последовательно читает многие пророчества в футуристическом ключе: говорит о будущем тысячелетнем царствовании Христа у Иоиля, о национальном восстановлении Израиля, а Зах. 12–14 воспринимает как конкретную программу еще будущих событий — собирание народов против Иерусалима, обращение Израиля, возвращение Христа, изменения земной топографии и Его земное царствование. Такая схема внутренне последовательна и имеет длительную традицию в евангельском премилленаризме, но в книге она чаще преподносится как непосредственный смысл пророчества, а не как одна из нескольких христианских интерпретаций. Читателю богословского клуба было бы полезно дополнять Барбера толкованиями, представляющими амилленарное, историко-мессианское и иные прочтения этих текстов. Подобным образом ряд типологических решений — например, превращение конфликта Исава и Иакова в почти готовую схему «плоть против духа» — чрезвычайно удобен гомилетически, но требует более строгого объяснения принципов типологии. Христоцентрическое чтение Писания и свободная аллегоризация — не одно и то же, и разграничение между ними сделало бы аргументацию автора убедительнее.

И все же названные ограничения не отменяют главного достоинства книги. Барбер достиг той цели, которую поставил перед собой: малые пророки действительно начинают говорить громко. Читатель оказывается не перед музейной экспозицией древних религиозных текстов, а перед двенадцатью голосами, вопрошающими его о неверности, несправедливости, гордости, безразличии, сомнении, формализме, малодушии и надежде. Более того, при всей суровости пророческого материала автор удивительно последовательно не позволяет суду стать окончательным словом. Осия приводит к выкупающей любви, Иоиль — к восстановлению и Духу, Амос — к восстановленной скинии, Михей — к прощению, Аввакум — к радости посреди лишений, Софония — к Богу, поющему над Своим народом, Аггей — к благословению, Захария — к Мессии, Малахия — к заявлению «Я возлюбил тебя». Именно поэтому «Малые пророки» Барбера стоит рекомендовать пастырям, проповедникам, руководителям малых групп, студентам начальных богословских программ и вдумчивым мирянам — не как замену серьезному экзегетическому комментарию, а как энергичное пастырское дополнение к нему. Книга особенно полезна тому, кто уже знает содержание пророческих книг, но еще не научился слышать в них целостное богословское свидетельство о Боге, Который ненавидит зло, взыскивает человека, страдает от его неверности, судит его идолов и одновременно не перестает призывать его домой. В этом смысле последняя нота Малахии оказывается и последней нотой самого Барбера: пророческое слово обличает именно потому, что прежде всякого человеческого ответа звучит Божье: «Я возлюбил тебя».