Баркова - Славянские мифы

Книга Александры Барковой «Славянские мифы. От Велеса и Мокоши до птицы Сирин и Ивана Купалы», вышедшая в 2022 году в издательстве «Манн, Иванов и Фербер», занимает любопытное место между академической фольклористикой и научно-популярным введением в историю религии. Уже издательское описание точно формулирует ее задачу: древние славяне, в отличие от ряда других культур, не оставили дошедшего до нас мифологического эпоса, вследствие чего пробелы в наших знаниях чрезвычайно легко заполняются позднейшими домыслами, литературными образами и современными неоязыческими реконструкциями. Поэтому книгу Барковой было бы неверно воспринимать просто как очередной пересказ «славянского пантеона». В действительности это в значительной степени книга против такого пересказа. Автор не столько собирает готовую систему мифов, сколько показывает, почему готовой системы у нас нет, какими источниками мы располагаем, как далеко позволяют идти эти источники и в какой момент реконструкция превращается в современное мифотворчество. Для христианского читателя эта установка особенно ценна: перед нами попытка отделить исторически засвидетельствованные дохристианские и синкретические представления от поздней романтической фантазии о якобы целостной «древней славянской вере».

Исходным положением книги становится принципиальное отрицание идеи единого общеславянского пантеона. Государства, объединявшего всех славян, никогда не существовало; племенные и региональные различия сохранялись чрезвычайно долго, поэтому местные культы могли значительно отличаться друг от друга. Баркова формулирует это предельно категорично: «Не было и общеславянского языческого пантеона, так что реконструировать его невозможно». Эта мысль определяет всю дальнейшую композицию труда. Автор сознательно сопротивляется соблазну построить из Перуна, Велеса, Мокоши, Дажьбога и других имен некое подобие греческого Олимпа. В историко-религиоведческом отношении это очень важный методологический шаг. Популярное сознание почти неизбежно требует, чтобы каждый народ имел «своего Зевса», «свою Афродиту», «своего Аида» и завершенную генеалогию богов. Баркова показывает, что применительно к славянскому материалу такая симметрия искусственна. Более того, книга намеренно сосредоточена преимущественно на восточнославянской традиции и постоянно напоминает, что западно- и южнославянские свидетельства можно использовать сравнительно, но нельзя автоматически переносить на Киев, Новгород или Русский Север.

Не менее важным является данное автором определение самого язычества. Баркова настаивает, что его нельзя сводить к арифметическому многобожию. Для нее язычество — это не столько набор утверждений о сверхъестественном, сколько определенный способ переживания действительности: «язычество — это не просто вера во множество богов, а воспринятая с рождения система переживаний окружающего мира». Здесь раскрывается главная герменевтическая предпосылка книги. Мир традиционного язычника наполнен субъектами и силами; пространство не нейтрально, время неоднородно, границы между домом и лесом, днем и ночью, жизнью и смертью, рождением и браком имеют религиозное значение. Животное может быть одновременно реальным существом и знаком иного мира, дерево — растением и центром сакрального пространства, умерший предок — мертвым родственником и продолжающим участвовать в семейной жизни присутствием. Именно эта установка позволяет автору связать в одной картине богов, домашних духов, похоронные обряды, свадебные песни, вышивку, устройство избы и сельскохозяйственный календарь. Вместе с тем уже здесь заложена одна из будущих слабостей книги: противопоставление «эмоционального» языческого сознания «логическому» сознанию позднейшего человека иногда становится у Барковой слишком жестким и психологизирующим.

Введение имеет и отчетливо полемическую направленность. Значительное место отведено «Велесовой книге», триаде «Явь — Правь — Навь», «славяно-ариям», различным «ведическим» версиям происхождения славян, фантастической «буквице» и современному символу «коловрат». Автор рассматривает эти построения не как продолжение древней традиции, а как продукты новейшей культуры, нередко соединяющие эзотерику, националистическую мифологию и псевдолингвистику. Показательно, что Баркова не отбрасывает целиком современный интерес к древней культуре: она положительно говорит о фольклористах, исполнителях народной музыки, реконструкторах одежды и ремесел. Ее возражение направлено не против сохранения традиции как таковой, а против выдачи современной конструкции за древний источник. В финале книги эта мысль получает особенно удачное выражение: неоязыческие тексты интересны исследователю «не как неудачная реконструкция мифов тысячелетней давности, а как продукт культуры своего времени». Для богословского клуба это важное разграничение. Современное родноверие нельзя просто отождествлять с религией восточных славян IX–X веков; в нем следует видеть самостоятельное современное религиозное явление, конструирующее свою древность.

Особого внимания заслуживает раздел о источниках. Баркова прямо признает фундаментальную проблему исследования: ни одного подлинного славянского языческого богословского или мифологического текста до нас не дошло. Поэтому реконструкция строится из различных по надежности групп свидетельств. Для «низшей мифологии» особенно важны этнографические и фольклорные записи XIX–XX веков; для богов — летописи, «Слово о полку Игореве» и прежде всего христианские поучения против языческих обычаев, авторы которых, осуждая противника, невольно сохраняли сведения о нем. Археологию и орнамент Баркова считает более двусмысленными, сравнительную мифологию — пригодной прежде всего для проверки уже возникшей гипотезы, а лингвистические реконструкции — особенно опасными при отсутствии профессиональной осторожности. Именно это ранжирование источников делает книгу гораздо серьезнее большинства популярной литературы о славянской религии: читателя учат спрашивать не только «что означал этот образ?», но сначала «откуда мы вообще об этом знаем?».

После методологической подготовки первая глава, посвященная мифологии животных и растений, показывает, насколько непривычной была сама структура древнего символического мышления. Автор начинает с волка и медведя как своеобразных противоположностей. Волк связан с движением, переходом и границей между человеческим и потусторонним пространством; поэтому его символика объединяет чужака, жениха, воина, проводника и носителя удачи. Медведь, напротив, относится к «центру» иного мира и потому соединяется с богатством, плодородием, сексуальностью и властью хозяина леса. Далее конь выступает как посредник между уровнями космоса и особенно как солнечное и погребальное животное. Баркова сопоставляет двуглавых коньков древнерусских украшений и традиционной архитектуры с более древними индоевропейскими мотивами божественных близнецов. Здесь читатель впервые ясно видит одновременно силу и риск ее метода: археология, этнография, Ригведа, поздний фольклор и декоративное искусство складываются в чрезвычайно выразительную картину, но степень доказанности отдельных связей различна.

Та же логика прослеживается в анализе коровы и быка, оленя, козы, зайца, ласки, собаки, кошки, петуха и курицы. Практически нигде символика не сводится к простому противопоставлению «хорошего» и «плохого». Корова сопряжена с материнством, дождем, благополучием и одновременно смертью; бык — с мужской силой, громом, жертвоприношением и хтоническим миром. Коза оказывается воплощением плодородия и оберегом, тогда как заяц соединяет эротическую символику с крайне дурными предзнаменованиями. Собака без противопоставления кошке связана с миром смерти, а рядом с кошкой может стать добрым защитником. Петух одновременно отпугивает нечисть, приносится в жертву, связан с огнем и обладает яркой мужской символикой. Такие наблюдения заставляют отказаться от механического представления, будто дохристианская религия уже была организована вокруг той моральной бинарности, которую позднейший читатель ожидает от религиозной системы. Это одна из ключевых заслуг книги: Баркова постоянно возвращает читателя к амбивалентности архаического символа.

Особенно выразительны страницы об аисте, лебеде и кукушке. Аист связан с человеческой жизнью, рождением, домом и судьбой; знаменитое представление о том, что он приносит детей, оказывается только остатком гораздо более широкой системы. Лебедь, напротив, в народной культуре оказывается далеко не той исключительно прекрасной и светлой птицей, какой его сделала поздняя литература: он связан с невестой, уходящей из прежнего состояния, с горем, смертью и опасностью. Кукушка — птица вдовства, плача, предсказания и контакта с умершими. Здесь особенно отчетливо проявляется литературоведческая сторона таланта Барковой. Она показывает, как Пушкин, Чайковский, живопись и массовая культура могли сохранять одни стороны древнего образа и радикально преобразовывать другие. Поэтому книга одновременно учит читать фольклор и не принимать литературную переработку за этнографическое свидетельство.

Завершение первой главы посвящено деревьям, прежде всего дубу и березе. Дуб рассматривается как мужское, грозовое и сакральное дерево, природное святилище и возможное воплощение Мирового древа; береза — как преимущественно женский образ, связанный одновременно с счастьем, плодородием, девушкой и смертью. Ритуальное уничтожение или погружение праздничной березки в воду Баркова связывает с более древними жертвенными структурами. Именно на подобных страницах книга особенно сильна как введение в символическое мышление: читатель начинает понимать, почему одно и то же растение может быть оберегом и знаком смерти без логического противоречия. Но именно здесь требуется и максимальная осторожность. Когда из позднего обряда реконструируется возможное древнее человеческое жертвоприношение, мы уже движемся не от прямого свидетельства, а от структурного сходства. Автор обычно это осознает, но степень уверенности ее формулировок временами превышает надежность исходного материала.

Вторая глава, «Поверья о божествах и духах», переносит читателя из животно-растительной символики в пространство крестьянского мира. Очень удачна сама организация материала: сакральная география движется от дома и усадьбы к внешнему, все более опасному пространству. Домовой живет рядом с человеком и потому может вредить, но его можно задобрить; овинник связан с хлебом и относительно благожелателен; кикимора воплощает тревожный и разрушительный аспект домашней среды; банник уже значительно опаснее, поскольку баня является пограничным местом, связанным с водой, наготой, родами и ритуальной нечистотой. Баркова показывает, как реальные опасности традиционного быта — угар, кипяток, осложнения родов, пожар — не просто «объяснялись суевериями», а включались в систему ритуального поведения, которая дисциплинировала взаимодействие человека с опасным пространством. Так фольклор перестает выглядеть хаотическим каталогом страшилок и превращается в своеобразную карту рисков традиционного общества.

За пределами двора структура становится еще очевиднее. Мельник страшен не потому, что профессия как таковая считалась греховной, а потому, что водяная мельница расположена на периферии обжитого пространства и подчинена стихии воды. Водяной персонифицирует не просто воду, а насильственную, преждевременную смерть; леший — опасность леса, потерю ориентации и одновременно плодородную силу всего лесного мира; полевик и полудница связаны с жарой и солнечным ударом, но одновременно с урожаем. С особенно большой подробностью рассматриваются русалки. Автор решительно отделяет фольклорную русалку от женщины с рыбьим хвостом: последняя относится к иной традиции. Русалки восточных славян связаны прежде всего с умершими до брака, с «неизжитым» сроком жизни, распущенными волосами, белой одеждой и сезонным возвращением в мир людей. Однако Баркова замечает в материале и другой пласт — южнославянских вил, крылатых женских существ плодородия, сексуально опасных для мужчин, — и осторожно предполагает соединение двух первоначально различных традиций. Такая формулировка показательна для лучших страниц книги: «Не исключено, что перед нами два разных типа духов, слившиеся в один».

От русалок естественно совершается переход к неупокоенным мертвецам, навьям, утопленникам, самоубийцам и погибшим преждевременно. Баркова постоянно подчеркивает фундаментальное для реконструируемого ею мировоззрения различие между «своевременно» умершим предком и человеком, смерть которого нарушила нормальный жизненный цикл. Первый может быть участником семейной памяти и покровителем; второй оказывается опасным, потому что словно продолжает недожитую жизнь за счет живых. С этой перспективой автор сопоставляет погребальные практики, рассказы о «заложных покойниках», поминальные трапезы и сезонные посещения умершими дома. Особенно интересна для христианского читателя картина так называемого народного православия, где христианские имена, праздники и святые оказываются вплетены в гораздо более древнюю ритуальную структуру. Это не позволяет удовлетвориться простым тезисом, будто после Крещения Руси язычество мгновенно исчезло; однако столь же неверно было бы считать позднейшую деревенскую традицию «чистым язычеством». Сам материал Барковой показывает сложнейшую многовековую взаимную переработку религиозных представлений.

Третья глава намеренно названа «Боги, о которых спорят». Именно здесь наиболее очевидно, что автор не желает выдавать научную гипотезу за установленный факт. Первая большая реконструкция касается Ящера — условного имени подводного владыки, требующего жертв, связанного с богатством, смертью, солнцем и водной преисподней. Имя «Ящер» непосредственно древнерусскими источниками не удостоверено: Баркова принимает реконструкцию Б. А. Рыбакова как вероятную, хотя ясно сообщает читателю ее гипотетический характер. Далее следуют Род и две рожаницы. Полемика христианских книжников против трапез в их честь убеждает автора в реальности и значительности культа, но она отвергает неоязыческое превращение Рода в славянский аналог единого всемогущего Творца. Особенно богословски интересен ее тезис о том, что современный человек, воспитанный в христианской культурной среде, услышав выражение «бог-творец», почти автоматически мыслит Абсолют, тогда как в политеистической системе творящий бог вовсе не обязан быть верховным. Это наблюдение хорошо предохраняет от бессознательной христианизации дохристианских понятий.

Затем Баркова разбирает Ладу, Леля, Ярилу и Марену. В случае Лады и Леля автор чрезвычайно скептична к привычной популярной картине богинь любви, брака или юности: источники противоречивы, песенные рефрены легко превращались исследователями в имена божеств, а Ладо в ряде свидетельств является мужским персонажем. С Ярилой ситуация сложнее. Поздние ритуалы действительно знают погребение Ярилы как стареющего персонажа с подчеркнуто эротической и плодородной символикой, а западнославянский Яровит дает убедительную параллель между весной, плодородием и воинственной «яростью». Однако Баркова не решается просто объявить, что древнерусского бога непременно звали Ярилой. Она пишет: «Конечно, здесь нас подстерегает опасность мифотворчества», а в итоге признает, что функции весеннего божества реконструируются надежнее, чем его имя. Марена, напротив, получает более отчетливый западнославянский фон как персонаж смерти, зимы и плодородия; русские масленичные обряды сопоставляются с этим комплексом, но и здесь автор различает реконструируемую функцию и точно засвидетельствованное имя.

Четвертая глава, «Боги Киевской Руси», является смысловым центром книги. Ее предваряет обсуждение самой «руси» и славян, поскольку автор считает раннюю русь прежде всего военно-дружинным сообществом скандинавского происхождения, быстро славянизировавшимся, но сохранившим отдельную социальную идентичность. Отсюда объясняется различие между Перуном как богом воинов и Велесом как богом, с которым связывались иные социальные сферы. В договоре Олега с греками фигурируют оба имени, и Баркова считает принципиально важным, что они появляются рядом, а не как противники. Религия ранней руси в ее изложении оказывается смешанной славяно-скандинавской системой, а Владимирова реформа — политической попыткой создать государственный культ с Перуном во главе. Само принятие христианства также рассматривается не только как перемена индивидуальной веры, но как государственный и культурный перелом, радикально изменивший письменную и общественную структуру Руси.

Перун предстает достаточно надежно засвидетельствованным громовержцем, воинским богом, связанным с дубом, быком, молнией, оружием и княжеско-дружинной клятвой. Однако один из самых известных современных «славянских мифов» — вечная борьба Перуна и Велеса — Баркова отвергает. Она признает широкую распространенность мотива громовержца, побеждающего змея, и допускает существование славянского варианта подобного сюжета, но считает логически и исторически необоснованным отождествление змея с Велесом. Ее итоговая формула предельно ясна: «Но этот змей не имел ничего общего с богом Велесом». Здесь метод книги проявляется особенно хорошо: автор не отрицает сравнительную мифологию, но спорит с тем моментом, когда структурная аналогия превращается в конкретный сюжет, для которого нет прямого свидетельства. Одновременно это прекрасный пример того, насколько легко кабинетная реконструкция, однажды оказавшаяся в популярной литературе, начинает восприниматься как древняя народная традиция.

Велес у Барковой — один из наиболее значимых и устойчивых богов. С ним связаны богатство, «скот», потусторонний мир и мудрость; автор сопоставляет его с медвежьей символикой и с образом Бояна как «Велесова внука», однако не принимает традиционное заключение, будто отсюда автоматически следует функция покровителя музыкантов. Ее интерпретация Бояна акцентирует память, поэтическое знание и мудрость, поэтому Велес становится скорее владыкой сакрального знания, чем просто «богом певцов». Особенно полезна попытка не смешивать Велеса с домовым: сходная связь с умершими еще не делает домашнего духа «низведенной формой» великого бога. Автор тем самым постоянно противодействует тенденции свести всю славянскую религию к нескольким универсальным божествам, ипостасями которых объявляется вся низшая мифология.

Разбор Хорса, Дажьбога, Сварога и Стрибога еще раз показывает, насколько неравномерны наши сведения. Хорс, по предложенной Барковой реконструкции, связан с солнцем и, вероятно, имеет иранское происхождение; Дажьбог также относится к световой сфере, но в «Слове о полку Игореве» оказывается связан с дружинным миром и общественным порядком. Автор отделяет их друг от друга, поскольку оба имени употребляются независимо. Сварог засвидетельствован исключительно скудно, однако древнерусская вставка в перевод хроники Малалы связывает его с огнем, кузнечным ремеслом и установлением брачного закона, а Дажьбога называет его сыном. Стрибог реконструируется как небесное божество стихийных сил и ветров, но Баркова специально возражает против превращения его в «злого бога»: моральное деление божеств на благих и злых она считает переносом более поздних категорий на иной религиозный мир.

Не менее любопытны Див, Семаргл и Мокошь. Див рассматривается как остаток очень древнего небесного образа, позднее демонизированного; Семаргл — как, вероятно, иранское заимствование, которое Баркова отказывается автоматически отождествлять с каждым древнерусским грифоном. В книге справедливо подчеркивается, что грифон присутствует и на несомненно христианских памятниках, следовательно, само изображение еще не доказывает существования языческого культа именно Семаргла. Мокошь же предстает богиней, тесно связанной с прядением, женской судьбой и календарными запретами на рукоделие. Автор прослеживает предполагаемое продолжение ее функций в народном почитании Параскевы-Пятницы. Особенно интересны многочисленные изображения огромной женской фигуры в северной вышивке; сама книга воспроизводит образ, интерпретируемый некоторыми исследователями как Мокошь, но Баркова остается осторожной в окончательной идентификации. Визуальный материал вообще является важнейшим достоинством издания: фибулы, колты, резьба храмов, вышивка, лубок и архитектурный орнамент здесь не просто иллюстрируют текст, а сами становятся предметом аргументации.

Пятая глава отвечает на вопрос, который неизбежно возникает у читателя: почему в книге о славянских мифах почти нет Бабы-яги, Кощея, Жар-птицы и привычных богатырей? Ответ принципиален для всей концепции Барковой. Миф, эпос и сказка принадлежат разным уровням традиции. «Сказка, — пишет автор, — это рассказ о чудесном, в который никто не верит»; она развлекает, хотя может сохранять древнейшие мифологические структуры. Эпос, напротив, рассказывает об идеализированном прошлом народа и в живой традиции воспринимается как историческая правда, хотя преобразует историю согласно эпическим законам. Миф же связан с действующей верой, ритуалом и образом мира. Поэтому сказку нельзя просто раскрыть как тайный языческий катехизис. Она может сохранять древнейшие мотивы, но эти мотивы уже утратили первоначальную религиозную функцию.

Эта глава позволяет Барковой показать, как древние религиозные схемы переживают собственную смерть. Баба-яга интерпретируется вслед за В. Я. Проппом через структуру инициации: лес, избушка, угроза пожирания, печь, символическая смерть и последующее преображение героя. Кощей, несмотря на очевидную связь со смертью и потусторонностью, не превращается автоматически в исторически засвидетельствованного славянского Аида, поскольку следов соответствующего культа автор не обнаруживает. Сирин и Алконост рассматриваются как книжно-фольклорные персонажи, причем современная массовая культура способна даже поменять местами их эмоциональную окраску. Баркова постоянно демонстрирует движение образа между религией, фольклором, книжностью и искусством. Итоговый тезис главы особенно важен: сказка может быть гораздо богаче мифа сюжетно именно потому, что миф существует не ради занимательного рассказа; множество религиозных функций и ритуалов вообще не нуждается в развитом повествовательном сюжете.

Сильнейшая сторона книги заключается в том, что после ее прочтения становится значительно труднее говорить о «славянской мифологии» слишком уверенно. Баркова приучает читателя видеть градации достоверности: одно имя зафиксировано летописью, другое реконструировано по позднему обряду; одна функция подтверждается несколькими независимыми источниками, другая выводится сравнительно; одно изображение может быть языческим символом, другое имеет столь же убедительное декоративное или христианское объяснение. Она показывает и то, насколько продуктивными источниками оказываются полемические христианские тексты. Для церковного историка это особенно интересно: авторы поучений против язычества не стремились сохранить дохристианскую культуру, но именно конкретность их обличений часто позволяет понять, какие трапезы совершались, каким божествам поклонялись и какие практики сохранялись спустя столетия после официального Крещения Руси. В этом смысле книга помогает увидеть христианизацию не как одно мгновенное событие 988 года, а как длительный культурный процесс.

Достоинством является и постоянное разоблачение романтизированного язычества. Архаический религиозный мир у Барковой не является экологической утопией свободных людей, живущих в гармонии с природой. Это мир высокой детской и материнской смертности, опасной воды, леса, голода, эпидемий, тяжелых родов, жертвоприношений и постоянной близости смерти. Именно поэтому ритуал приобретает такую силу: он структурирует непредсказуемость. Для христианской апологетики это важнее любого прямого спора с неоязычеством. Автор не пытается доказать превосходство христианства богословски; она просто снимает с дохристианской религии позднейшую романтическую позолоту. Читатель получает возможность сравнивать не идеализированное современное «родноверие» с историческим христианством, а реконструируемый традиционный религиозный мир с реально возникшей христианской культурой.

Наибольшую пользу книга принесет студентам богословия и истории Церкви, пастырям, сталкивающимся с современным интересом к родноверию, преподавателям церковной истории и христианской культуры, а также образованным мирянам, желающим понимать происхождение народных обычаев. Пастырю особенно полезны главы о народном православии: они позволяют различать догматическое христианство и религиозный фольклор, который мог сохраняться внутри формально христианской общины столетиями. Для миссионера важна демонстрация того, что современное неоязычество во многих случаях не «возвращается» к полностью известной древней традиции, а конструирует ее из фрагментов. Для богослова книга представляет интерес как материал для размышления о естественной религиозности, сакрализации пространства, страхе смерти, культе предков, жертве и преобразовании дохристианских символов после христианизации. Специалисту по славистике труд, напротив, следует воспринимать прежде всего как научно-популярный синтез и отправную точку к более специализированной литературе, а не как последнее слово в каждой затронутой дискуссии.

И именно здесь необходимо перейти к критике. Первая проблема возникает внутри собственной методологии автора. Во введении сравнительная мифология объявляется инструментом, который следует применять главным образом для подтверждения уже выстроенной концепции, а археологическая и декоративная символика признается многозначной. Однако в последующих главах именно сравнительные параллели порой выполняют значительно более сильную доказательную функцию. Конёвичи реконструируются через Ашвинов, Ящер — через универсальный образ водного змея, некоторые мотивы русской вышивки — через мировое древо и древнейшие индоевропейские модели, Маринка — через Иштар и Артемиду. Эти сопоставления нередко блестящи и эвристически плодотворны, но читателю важно различать доказательство существования конкретного славянского мифа и демонстрацию того, что предполагаемый миф типологически возможен. Сама Баркова временами прекрасно удерживает это различие, но временами переходит от «возможно» к почти категорическому «так было» слишком быстро.

Еще серьезнее выглядит тезис, проходящий от введения до заключения, будто главной причиной исчезновения славянской высокой мифологической традиции стало монгольское нашествие, а не христианизация. В заключении автор вновь утверждает, что сюжетные мифы исчезли главным образом потому, что Батый уничтожил носителей высокой устной традиции; XI–XII века она называет «лебединой песнью языческой культуры». Это яркая и внутренне последовательная гипотеза, но в самой книге она доказана слабее, чем многие частные фольклористические наблюдения. Между утверждениями о разрушении городов и выводом о практически полном уничтожении определенного сословия носителей мифологического знания существует значительный реконструктивный шаг. Для церковно-исторической оценки особенно важно не минимизировать роль многовековой христианской проповеди, литургии, образования, изменения погребальных норм и формирования христианского общественного воображения. То, что элементы дохристианской традиции пережили Крещение, еще не означает, что христианизация не была фундаментальным фактором их преобразования.

Третья проблема относится к общей теории религии. Баркова очень продуктивно подчеркивает эмоциональность, амбивалентность и практическую функцию языческого мира, однако иногда превращает эти характеристики почти в исчерпывающее объяснение. Формулы о религии как «управляемом стрессе», о гормональном эффекте ритуала или об исчезновении язычества вследствие развития медицины и промышленности выглядят редукционистски. Они могут объяснять отдельные психологические функции обряда, но не исчерпывают религиозного значения ни жертвы, ни молитвы, ни культа, ни переживания сакрального. С богословской точки зрения здесь особенно важно различать вопрос о том, какую психофизиологическую пользу дает человеку обряд, и вопрос о том, что сам участник считает истинным относительно богов, мира и смерти. Невозможно свести религиозное сознание к гормональному механизму, не потеряв именно то измерение, которое делает его религиозным.

Связана с этим и слишком широкая антитеза между языческой амбивалентностью и якобы христианским разделением на абсолютно доброе и злое. Наблюдение Барковой верно как предостережение против превращения Перуна, Велеса или Стрибога в персонажей морального фэнтези, однако христианское богословие само по себе не описывает тварный мир как симметричную систему двух абсолютных начал. Классическая христианская традиция принципиально не является дуализмом добра и зла: зло не обладает равным Богу онтологическим статусом. Поэтому формула «это понятие сугубо христианское» применительно к делению богов на «добрых» и «злых» полезна как историко-методическое предупреждение, но слишком груба как характеристика собственно христианской картины мира. Здесь религиоведческая типология нуждалась бы в более точном богословском языке.

Наконец, полемический дар Барковой одновременно украшает книгу и иногда ей мешает. Ее критика фальсификаций энергична, запоминаема и часто необходима. Но категорические формулы о целых направлениях исследования, отдельных крупных ученых или предполагаемой легковерности определенных групп читателей временами заменяют спокойное взвешивание аргументов. Особенно показательно, что в собственных реконструкциях автор иногда использует типологические приемы, очень близкие к тем, за чрезмерность которых критикует предшественников. Это не обесценивает книгу; напротив, делает ее хорошим учебным материалом по критическому мышлению. Читателю полезно применять к Барковой тот же принцип, которому учит сама Баркова: спрашивать, где начинается источник, где его интерпретация, где вероятная реконструкция, а где красивая, но уже недоказуемая модель.

В итоге «Славянские мифы» следует оценить высоко прежде всего как книгу, разрушающую ложное чувство знания. Она гораздо полезнее очередной энциклопедии с портретами «славянских богов», потому что учит жить с фрагментарностью исторического материала. Из нее возникает не стройный пантеон, а значительно более правдоподобный мир: местные культы, семейные умершие, домашние и природные духи, опасные границы, священные животные, календарные ритуалы, княжеские боги, христианские полемисты, постепенно переосмысленные обычаи и поздний фольклор. Этот мир нельзя без остатка назвать ни «чистым язычеством», ни ранней формой современного неоязычества. Он исторически изменчив, регионально многообразен и дошел до нас в обломках. Именно поэтому книга полезна богослову: она показывает, насколько ошибочно строить богословскую полемику с воображаемой религией, которой исторически, возможно, никогда не существовало в той систематической форме, какую ей приписывает современность.

Для христианского богословского клуба труд Барковой можно рекомендовать с существенной оговоркой: его следует читать не как руководство по истории догматов и тем более не как нейтральное последнее слово о дохристианской Руси, а как сильную фольклористическую интерпретацию огромного и трудного материала. Автор особенно убедительна там, где отделяет источник от поздней фантазии, различает фольклор и литературу, демонстрирует региональность культов и раскрывает внутреннюю логику обряда. Она менее убедительна там, где культурные перемены объясняются одной крупной причиной, психологические функции религии подменяют ее содержание или сравнительно-мифологическая аналогия становится почти исторической реконструкцией. Но именно это сочетание сильных доказательств и спорных гипотез делает книгу интеллектуально продуктивной. Она не столько сообщает читателю, «во что верили славяне», сколько учит гораздо более важному вопросу: что мы действительно можем знать об их вере и почему граница между знанием и современным мифотворчеством проходит совсем не там, где ее обычно проводят популярная культура и идеологизированное неоязычество.