Барон - Православие и католичество

Архиепископ Йозеф Барон в книге «Православие и католичество: богословско-исторические фрагменты», изданной петербургской «Алетейей» в 2019 году, предпринимает работу, которая по своему замыслу существенно отличается как от классического учебника сравнительного богословия, так и от традиционного конфессионально-полемического трактата. Сам подзаголовок — «богословско-исторические фрагменты» — точно обозначает жанр книги: перед нами не последовательный каталог догматических разногласий Востока и Запада, а серия историко-богословских размышлений о природе христианского единства, о формах церковности, о соотношении предания и истории, о границах конфессиональной идентичности и о возможности диалога между двумя крупнейшими историческими традициями христианства. Издательская аннотация непосредственно подчеркивает, что православие и католичество рассматриваются здесь именно как исторические формы христианства, а основной задачей автора является не систематическое перечисление различий, а обращение к более фундаментальным вопросам христианства как религии. Уже это обстоятельство чрезвычайно важно для правильной оценки книги: Барона интересует не столько вопрос, кто в тысячелетнем споре Востока и Запада сформулировал больше правильных тезисов, сколько вопрос о том, что происходит с христианской верой, когда ее вечное содержание входит в историю, облекается в культуру, институционализируется и начинает отождествляться с конкретной цивилизационной формой.

Исторический контекст появления книги во многом определяет ее напряженность. Автор пишет после Второго Ватиканского собора и многолетнего православно-католического диалога, после взаимного снятия анафем 1054 года, но одновременно в эпоху новых церковно-политических конфликтов, войны в Сирии, украинского кризиса, Всеправославного собора на Крите 2016 года и споров вокруг украинской автокефалии. Поэтому диалог в его понимании не является отвлеченной академической программой. В авторском предисловии прямо говорится, что работа имеет «характер диалога» в смысле, заданном экуменическими определениями II Ватиканского собора, причем этот диалог мыслится не только между православием и католичеством, но в более широком христианском горизонте. Барон подчеркивает, что православная и католическая традиции для протестантов являются, образно говоря, «старшими сестрами по вере». Одновременно он признает, что непосредственным импульсом книги послужили именно конфликты начала XXI века. Отсюда двойственное движение всего труда: автор то погружается в глубокую историю христианства, то внезапно возвращается к современной России, Украине, Европе или Риму. Такое построение иногда нарушает академическую симметрию исследования, но оно совершенно соответствует авторскому замыслу: история для него не музей прошлого, а продолжающееся пространство церковного существования.

Особенно существенна методологическая установка, сформулированная в самом начале: «Нельзя рассматривать Христианство как религию, не имея в виду его же истоков: ex oriente lux». Эта формула определяет не только первую главу, но фактически всю книгу. Барон отказывается начинать с готовых конфессиональных систем XVII–XX веков и затем ретроспективно проецировать их в древность. Его интересует тот период, когда еще нельзя было говорить о православии и католичестве в позднейшем конфессиональном смысле. Именно поэтому столь значительное место занимают Новый Завет, древняя Церковь, патристика, история империи, Византия, ранний Рим, богословие Креста и экклезиология. При этом автор сознательно оговаривает, что ни примирение католицизма с православием, ни очередной разбор полемических текстов не являются непосредственной целью его исследования. В заключении первой большой части он формулирует свое намерение несколько иначе: показать общехристианское содержание, присутствующее не только в одной традиции, выяснить, что принадлежит христианству «по существу», а что ему чуждо, и рассматривать отношения церковных структур через более фундаментальные отношения Бога и человека, человека и человека. В результате сравнительное богословие у Барона постоянно превращается в экклезиологическую антропологию.

Первая глава, «К обоснованию темы», вводит именно этот широкий горизонт. Автор начинает с древнего различия Востока и Запада, но сразу предостерегает от соблазна видеть в нем простое противостояние истинной и ложной церковной формы. Он показывает, что различия складывались постепенно, через язык, литургию, политическую культуру, различные способы отношения к императорской и церковной власти, а позднее — через обособившиеся конфессиональные сознания. При этом свое внимание он обращает прежде всего на русское православие как на особый исторический вариант восточного христианства. Через примеры книгопечатания при Иване Грозном, споров о переводе Библии на современный русский язык, западного влияния на церковную музыку и архитектуру Барон показывает, насколько условна идея полностью изолированной, культурно самодостаточной православной традиции. Даже протестантская Реформация, которую православное сознание нередко воспринимает исключительно как западное отступление, оказывается включенной в сложное движение взаимных влияний: протестанты вновь обращались к патристике и восточным отцам, тогда как православный мир усваивал западные интеллектуальные и культурные формы. В конце главы автор особенно точно формулирует свою программу: необходимо искать «общехристианское составляющее», не сводимое ни к одному историческому исповеданию. Именно поэтому культурные заимствования для него еще не означают изменения сущности веры, а культурная чуждость — еще не доказательство догматической ложности.

Вторая глава, «“Выбор веры”: между Востоком и Западом», переносит этот принцип в историю Крещения Руси. Барон рассматривает летописный «выбор веры» не как романтическую легенду о почти эстетическом выборе красивейшего богослужения, но как событие, включенное в политический и церковный мир конца первого тысячелетия. Крещение Владимира связывает Русь с византийским Востоком, однако автор старается показать, что в этот период граница между Востоком и Западом еще не имела позднейшей абсолютности. Ярослав Мудрый мог сохранять связи с западными христианскими дворами, династические браки соединяли Киев с европейскими монархиями, а папские контакты с русскими князьями существовали и после условной даты раскола 1054 года. Поэтому дальнейшее противопоставление русского православия латинскому Западу Барон объясняет не первоначальной сущностью русской христианской веры, а позднейшим развитием двух моделей церковно-государственных отношений.

Именно здесь появляется одна из важнейших концептуальных пар книги: восточная имперская и западная папская модели. Барон не идеализирует ни одну из них. Восток мог приводить к цезарепапистским формам, когда государственная власть фактически подчиняла себе церковную; Запад — к обратному искушению, которое он называет папоцезаризмом, когда церковная власть начинала претендовать на политическое господство. Обе модели, по его мнению, являются историческими реализациями христианства, но ни одна не должна превращаться в догматический абсолют. Отсюда итог главы: «Необходимо различать веру христианскую, общую для всех христиан, от многообразия внешних культурных форм той же веры». Эта мысль, пожалуй, является одним из важнейших ключей ко всей книге. Барон не утверждает, что культурные формы безразличны; напротив, они способны глубоко формировать богословие и церковность. Но он требует постоянно различать благовестие и его цивилизационное воплощение.

Третья глава, «О церкви и церквах», переводит исследование из преимущественно исторической плоскости в собственно экклезиологическую. Вопрос ставится принципиально: если Церковь едина, почему мы говорим о множестве церквей и каким образом видимые разделения соотносятся с новозаветным образом Тела Христова? Автор обращается к Священному Писанию, соборной экклезиологии, идее народа Божия, действию Святого Духа и эсхатологической природе Церкви. Особое внимание заслуживает отказ Барона от простой идентификации Церкви с организацией. Исторические институты необходимы, но они сами по себе не исчерпывают тайны Церкви. В чрезвычайно емкой формулировке он пишет, что Церковь остается «событием; не просто “организацией”, “структурой” или “местом” совершения обрядов». Это важный экклезиологический тезис: Церковь существует не потому, что обладает совершенной административной конструкцией, а потому, что Христос посредством Слова и Духа созывает людей, соединяет их с Собой и друг с другом.

Отсюда Барон переходит к парадоксу святости и греховности церковного сообщества. Новозаветный Коринф далек от нравственной идеальности, но Павел тем не менее называет его общину «Церковью Божией» и Телом Христовым. Значит, святость Церкви не может означать эмпирическую безгрешность каждого ее члена или института. Церковь постоянно нуждается в покаянии и обновлении, но ее достоинство имеет своим основанием присутствие Христа. Для диалога Востока и Запада этот тезис имеет прямое следствие: исторические грехи, политические злоупотребления и институциональные искажения одной стороны не могут автоматически служить доказательством метафизической ложности всей традиции. Здесь богословие Барона особенно сильно именно потому, что вводит крестовую, а не триумфалистскую модель церковности. Он называет Церковь одновременно странствующей и страдающей, святой и постоянно реформируемой, Божией и человеческой. В такой перспективе конфессиональное самодовольство оказывается экклезиологически несовместимым с самим образом распятого Христа.

Четвертая глава, «Вечно целое и исторически раздробленное», развивает эту тему через диалектику единства и множественности. Здесь особенно заметна склонность Барона к богословию парадокса. Историческая раздробленность не упраздняет изначальной целостности Божьего замысла, но и провозглашение невидимого единства не отменяет реальной трагедии разделений. Автор обращается к Павлову образу маслины в Рим. 11, отношениям Израиля и Церкви, иудеев и язычников, а затем к более поздним рассуждениям Урса фон Бальтазара и Джеймса Данна. Это позволяет ему избежать простой модели «старой» и «новой» религии, в которой Церковь якобы окончательно уничтожает значение Израиля. Единство у Павла всегда имеет драматический и эсхатологический характер: язычники прививаются к древу, Израиль остается связан с обетованием, а полнота еще ожидается.

Такой же логикой Барон предлагает мыслить христианскую раздробленность. Многообразие не обязательно является только злом; оно может принадлежать самой исторической форме христианства, тогда как окончательное единство остается эсхатологической целью. Это, конечно, не означает богословской легитимации всякого раскола. Скорее, автор различает единство как дар Бога и единство как историческую задачу Церкви. Даже самые успешные экуменические усилия не превращают земную историю в окончательно совершенное Царство. В этом смысле Барон последовательно противостоит двум крайностям: конфессиональному эксклюзивизму, для которого вне собственных границ почти невозможно признать подлинное действие Божие, и поверхностному экуменизму, в котором догматические и исторические различия объявляются несущественными. Его позиция строится на напряжении: единство реально и одновременно еще не завершено.

Пятая глава, выразительно названная «“Камень Петров” или “камень веры”?», сосредоточена на наиболее чувствительном православно-католическом вопросе — первенстве римского епископа. Сам выбор заглавия показывает, что автор хочет вернуться за позднейшую полемику к экзегетическому основанию проблемы. Он сопоставляет августиновскую интерпретацию Мф. 16, связывающую камень с исповеданной Петром верой, с западной традицией, подчеркивающей самого Петра и продолжающееся в Риме Петрово служение. Для Барона проблема не разрешается простым отрицанием какого-либо особого значения Петра: новозаветные тексты действительно выделяют его. Но столь же неправомерно превращать это выделение в полностью разработанную позднейшую папскую монархию. Он предлагает говорить о первенстве Петра как о служении и пользоваться формулой primus inter pares — «первый среди равных».

Особенно оригинален дальнейший ход: автор вводит в обсуждение Павла и Иоанна. Петр не является единственным богословским центром Нового Завета; Павел по интеллектуальному и миссионерскому значению становится фигурой по меньшей мере сопоставимой, а в богословском развитии ранней Церкви во многом определяющей. Поэтому спор о папском примате, по мысли Барона, нельзя решать исключительно посредством одной линии от Мф. 16 к поздней римской экклезиологии. Необходимо увидеть новозаветную полифонию Петра, Павла и Иоанна. В конечном счете Барон делает любопытный вывод: если в церковно-организационной истории Запада с ранних веков победил символ Петра, то в богословии всего христианства, Востока и Запада, доминирующее влияние принадлежит Павлу. Тем самым папский вопрос переводится из плоскости простого столкновения юрисдикционных притязаний в более глубокую проблему соотношения различных новозаветных харизм.

Шестая глава, «Русское православие и украинский вопрос», наиболее непосредственно связана с политическими событиями времени написания книги. Барон сознательно отодвигает начало украинской проблемы далеко за пределы распада СССР или Майдана 2014 года, прослеживая ее через средневековое соперничество Москвы, Польши и Литвы, церковные унии, наследие Киевской Руси, российско-польские отношения, униатство и последующую историю. Для него Украина становится пограничной зоной не только географически, но культурно и конфессионально: пространством встречи и столкновения православного Востока и католического Запада. Современный конфликт он интерпретирует прежде всего через кризис единства русского православного мира, вмешательство политических интересов в церковную жизнь и проблему украинской автокефалии.

Именно эта глава требует от читателя наибольшей критической осторожности. Авторская точка зрения здесь значительно менее дистанцирована от предмета, чем в новозаветных или патристических разделах. В книге встречается язык «Русского мира», западного влияния, «дерусификации» и противопоставления Русского Востока Католическому Западу; украинскую автокефалию Барон склонен рассматривать преимущественно как насильственное рассечение исторически единого церковного организма. Поэтому исторический материал главы необходимо читать именно как аргументацию автора, а не как исчерпывающее представление всех сторон сложного украинского вопроса. Внутренний богословский принцип главы, однако, значительно шире ее геополитических оценок: внешняя сила не создает церковного единства, политическая стратегия не способна заменить обращения, а отношения христиан должны определяться не борьбой институтов за влияние, но трезвением, покаянием и любовью.

Седьмая глава, «Раны и их исцеление», возвращает читателя из конкретной политической конфликтности к тысячелетней драме разделения Востока и Запада. Барон начинает историю «ран» задолго до 1054 года — с пасхального спора при папе Викторе I, затем рассматривает постепенное накопление культурных, канонических, литургических и политических отчуждений. Это важный методологический выбор: раскол предстает не мгновенным событием, совершенным одной неправой стороной, а длительным процессом. Соответственно, и исцеление невозможно свести к отмене одной формулы или подписанию одного документа. Автор вспоминает шаги XX века, контакты православных и католических иерархов, совместную гуманитарную деятельность и прежде всего возможность «ортопрактики» — совместного исполнения христианской заповеди любви.

Здесь появляется одна из самых запоминающихся формул книги: «учение как теория разделяет, а практика объединяет». Ее не следует понимать как предложение отказаться от догматики. Барон не является сторонником богословского минимализма и неоднократно признает реальность doctrinalных различий. Скорее, речь идет о порядке исцеления: христианин начинает видеть другого христианина иначе, когда встречает его не только за столом полемики, но в совместном служении бедным, больным, преследуемым, семье и обществу. Поэтому автор считает защиту брака, семьи, милосердия и общехристианских нравственных ценностей особенно плодотворным полем сотрудничества. Последняя перспектива главы остается евхаристической: полнота единства наступила бы тогда, когда Восток и Запад смогли бы совместно совершать Евхаристию. Барон понимает, что это весьма отдаленная цель, но именно поэтому не удовлетворяется ни существующим разделением, ни символическими жестами без догматического содержания.

Раздел «Некоторые итоги» собирает рассеянные по книге линии в относительно цельную богословскую программу. Автор честно перечисляет серьезнейшие препятствия: православное неприятие католического понимания Евхаристии и папского служения, различия в представлениях о святости, недоверие значительной части православной среды к самому экуменизму. Но важнее для него другое: исторические последствия 1054 года не должны абсолютизироваться до такой степени, будто одна исторически сложившаяся форма полностью исчерпывает вечную Церковь. Здесь Барон приближается к католическому понятию «иерархии истин», согласно которому не все богословские положения одинаково непосредственно связаны с центром христианской веры, то есть со Христом. Он также настаивает на признании элементов освящения и истины за видимыми границами собственной церковной структуры. Это один из наиболее содержательных моментов работы: вопрос о единстве переносится из логики «все или ничего» в христологическую перспективу, где критерием становится степень связи конкретного учения и практики с Евангелием и личностью Христа.

После формальных итогов книга неожиданно продолжается разделом Ante scriptum, составленным из трех ранее написанных исследований. Это не механическое приложение, а теоретический фундамент основных глав. В первом исследовании, «Парадокс единства: между “лично-индивидуальным” и “универсально-целым”», Барон исходит из книги Деяний и события Пятидесятницы. Единство возникает не посредством устранения индивидуальности, а действием одного Духа, Который соединяет различных людей и языки. Автор прослеживает этот мотив через Павлово богословие Тела Христова, общение, апостольское служение и страдание. Особенно важен здесь образ обращения Павла: вопрос воскресшего Христа «что ты гонишь Меня?» превращает гонение отдельных верующих в гонение самого Христа. Так возникает глубочайшее основание церковной солидарности: личное и соборное нельзя разорвать, потому что Христос присутствует в Своем Теле. Страдания Павла приобретают экклезиологический смысл именно потому, что он страдает одновременно ради Христа и ради Церкви.

Вторая работа Ante scriptum, «Единство и многообразие исторического бытия Христианства», расширяет эту схему до философии истории. Здесь особенно заметно влияние философско-богословского языка Барона: вечное и временное, универсальное и историческое, Откровение и культура соотносятся диалектически. Христианство никогда не существует в истории как чистая абстракция: оно принимает языки, формы мышления, политические структуры, искусство, богословскую терминологию. Но культура при этом не может стать окончательным критерием христианства. Ссылаясь на Пауля Тиллиха и других мыслителей, автор говорит о возможности «теономии культуры», когда внешняя форма приобретает духовный смысл, не превращаясь сама в откровение. Предание в такой системе понимается не как музей неизменных форм, а как живой опыт восприятия Божьего действия, соединяющий личное и соборное, человеческое и божественное. Эта часть помогает понять, почему Барон столь настойчиво различает христианскую веру и ее православно-византийское или католическо-латинское культурное воплощение.

Третья работа, «О единстве в Новом Завете», завершает книгу возвращением к первоисточнику. На ее пороге автор вновь различает подлинный духовный экуменизм и простое секулярное стремление к бесконфликтности: мерилом христианского единства должен оставаться Крест. Затем через Евангелия, Иоаннову молитву «да будут все едино», Павловы послания, образы Тела, Духа, служения и духовных даров Барон показывает, что новозаветное единство принципиально не тождественно единообразию. Оно способно включать различия служений и даже напряжения, но требует подчинения многообразия одному Господу и одному Духу. В финале предание также получает относительный, инструментальный статус: церковные формы, служители и учители необходимы, однако они являются носителями действия Духа, а не окончательной целью Божьего замысла. Высшая цель — новое творение, жизнь во Христе и Духе. Поэтому последняя формула книги особенно показательна: единство следует понимать не как «абсолютно в себе закрытое» состояние, а «как событие той же общечеловеческой и надконфессиональной реальности Креста». В этой мысли сходятся историческая, экклезиологическая и христологическая линии всего труда.

Сильнейшая сторона книги состоит именно в способности автора удерживать одновременно две перспективы, которые в конфессиональной полемике обычно разводятся. Барон серьезно относится к истории и потому не делает вид, будто различия православия и католицизма являются недоразумением, которое можно устранить несколькими дипломатическими формулами. Но столь же серьезно он относится к новозаветной природе Церкви и потому не позволяет превращать историческую конфессиональную форму в абсолют. Его наиболее убедительные страницы — там, где богословие единства выводится из Христа, Креста, Пятидесятницы и Тела Христова. Особенно ценно его постоянное различение между верой и культурой, Церковью и церковной организацией, эсхатологической полнотой и исторической реализацией, преданием и его конкретными формами. Для протестантского читателя эти рассуждения также представляют особый интерес, поскольку православие и католичество здесь рассматриваются не только как оппоненты Реформации, но как две древние традиции, спор которых заставляет заново ставить фундаментальные вопросы о природе Церкви, апостольстве, преемстве, предании и видимом единстве.

С другой стороны, фрагментарный метод одновременно является главным ограничением книги. Автор сознательно не пишет систематического сравнительного богословия, однако временами именно отсутствие систематичности делает аргументацию неравномерной. Такие темы, как Filioque, природа Евхаристии, непогрешимость папы, чистилище, мариологические догматы, каноническая структура Церкви, учение о благодати и различия в сотериологии, либо появляются эпизодически, либо вовсе не получают того анализа, которого читатель вправе ожидать от книги с таким названием. В результате сильная экклезиологическая модель иногда создает впечатление, будто большинство разногласий Востока и Запада можно объяснить историко-культурной раздробленностью. Но с точки зрения строгого догматического богословия этого недостаточно: часть разногласий касается не только культурного языка, но действительно различающихся утверждений об авторитете, Церкви, таинствах и природе догматического развития. Здесь автору стоило бы яснее определить границу между допустимым многообразием и несовместимыми богословскими суждениями.

Не менее существенна проблема асимметрии исторической критики. Когда Барон рассматривает древнюю Церковь, Новый Завет или западное и восточное понимание церковной власти, он способен быть весьма тонким и самокритичным; но в главе об Украине полемический голос автора становится значительно громче аналитического. Геополитические категории «Русского мира» и «Запада» временами получают почти богословскую весомость, хотя собственная методология Барона должна была бы заставить его прежде всего подвергнуть подобные культурно-политические конструкции той же критике, которой он подвергает папоцезаризм или сакрализацию имперской власти. Особенно после событий, последовавших уже за публикацией книги, эти страницы нуждаются в чтении с четким различением богословского анализа, исторической интерпретации и политической позиции автора. Внутренняя логика его собственного труда даже дает основание для такой критики: если христианство нельзя отождествлять ни с византийской, ни с латинской, ни с российской цивилизационной формой, то и понятие «Русского мира» не может служить окончательным экклезиологическим критерием.

Именно поэтому книга наиболее полезна не как готовый справочник «православие против католицизма», а как материал для серьезного богословского семинара. Издатель прямо адресует ее богословам, историкам, преподавателям, студентам гуманитарных вузов и всем, кто интересуется современными православно-католическими отношениями. Студенту богословия она поможет увидеть, насколько тесно догматика связана с историей и насколько опасно превращать поздние конфессиональные схемы в меру всей древней Церкви. Пастырю она предлагает полезную коррекцию конфессионального триумфализма и напоминает, что церковная истина должна обнаруживать себя не только в правильных определениях, но в покаянии, милосердии и любви. Историку она интересна широким диапазоном материала, хотя отдельные интерпретации требуют проверки и сопоставления с альтернативной историографией. Протестантскому читателю труд полезен особенно тем, что заставляет выйти за привычную схему «Реформация против Рима» и увидеть христианскую историю как значительно более сложную систему восточных, западных и реформаторских взаимодействий.

В конечном счете «Православие и католичество» представляет собой не книгу о том, как быстро устранить тысячелетнее разделение, а размышление о том, почему это разделение одновременно реально и не может быть последним словом о Церкви. Барон убежден, что историческое христианство всегда будет нести на себе следы человеческой ограниченности, культурного многообразия, институциональных конфликтов и даже греха, тогда как единство Церкви имеет более глубокий источник — Христа, Его Крест и действие Духа. Этим определяется и главное достоинство книги, и главный вопрос, который она оставляет открытым. Автор убедительно показывает, что ни одна историческая форма не должна полностью присваивать себе вечную полноту христианства; значительно труднее ему удается показать, каким именно образом при таком подходе проводить догматическую границу истины. Но именно это напряжение делает труд богословски продуктивным. Он не позволяет читателю удовлетвориться ни конфессиональной самодостаточностью, ни дешевым экуменизмом. Между ними Барон ищет более трудный путь: признать трагедию разделения, не отрицая истины; сохранить истину, не превращая ее в оружие самопрославления; уважать предание, не обожествляя исторические формы; и, наконец, видеть в другом христианине не прежде всего представителя конкурирующей институции, а человека, которому вместе с нами обращено Евангелие распятого и воскресшего Христа. Именно в этом смысле книга остается серьезным, местами спорным, но содержательно богатым приглашением к богословию единства, для которого конечной мерой является не Восток и не Запад, а Христос.