Барсотти - Достоевский. Христос - страсть  жизни

Книга Диво Барсотти «Достоевский. Христос — страсть жизни» занимает необычное место среди богословских прочтений Ф. М. Достоевского. Перед нами не литературоведческая монография в строгом смысле слова и не систематическое исследование религиозной философии писателя, а духовно-богословское чтение его великих романов, предпринятое человеком, для которого встреча с Достоевским стала событием собственной веры. Итальянский оригинал книги вышел в Падуе в 1996 году под названием Dostoevskij. La passione per Cristo, русский перевод Леонида Харитонова был опубликован издательством «Паолине» в Москве в 1999 году. Уже обстоятельства русского издания придают книге особую историческую окраску. В предисловии она помещается в контекст России, которая после десятилетий государственного атеизма заново ищет религиозный язык, пытается восстановить связь с христианским наследием и одновременно оказывается участницей нового диалога между Востоком и Западом. Предисловие прямо признает существующие между Барсотти и Достоевским разногласия: итальянский автор не принимает склонности русского писателя сближать Бога, православие и русскую нацию и решительно возражает против его суждений о католицизме, однако считает все эти расхождения второстепенными перед главным фактом — Достоевский был человеком, «влюбленным в Христа». Это определение и становится герменевтическим ключом ко всей книге.

Сам Барсотти во вступлении сразу отказывается от притязания на нейтральную научную дистанцию. Он пишет о Достоевском потому, что чувствует перед ним личный долг. Русский писатель не просто дал ему материал для размышления, но изменил его понимание человека, искусства и Бога. «Возможно, меня пробудила от сна его страсть ко Христу», — признается автор, добавляя, что такого пробуждения не вызвали в нем прежде ни богословие Данте, ни провиденциальное видение Мандзони. Поэтому метод Барсотти можно назвать экзистенциально-богословским. Его интересует не столько история идей Достоевского, сколько религиозная онтология его художественного мира. Роман для него становится своего рода пространством откровения, где за психологическими конфликтами действуют более глубокие силы. Христос, по мысли Барсотти, редко появляется у Достоевского непосредственно, но именно Он остается незримым центральным персонажем; Бог присутствует в поступках, страданиях, покаянии и любви людей, вследствие чего роман превращается почти в «священную мистерию». Такой подход объясняет и силу книги, и ее уязвимость: Барсотти читает Достоевского прежде всего как богослова, а его персонажей — как свидетелей или отрицателей метафизической реальности.

Первая часть, «Человек и писатель», начинается парадоксально. Барсотти не идеализирует личность Достоевского и даже приводит крайне суровую характеристику Николая Страхова, называвшего его злым, завистливым, развратным и исполненным мучительных страстей. Однако автор использует это свидетельство не для разрушения христианского образа писателя, а для построения одного из центральных тезисов книги. Святость, утверждает он, нельзя смешивать с естественной нравственной безупречностью. Отсюда одна из наиболее запоминающихся формул всего исследования: «Христианин — не хороший человек; он — человек искупленный». Барсотти сознательно обостряет эту мысль. Достоевский ценен как христианский свидетель именно потому, что знает не только привлекательность добра, но и реальную силу зла, потому что спускался в собственное «подполье» и оттуда шел к свету. Грех в такой перспективе оказывается не достоинством и не необходимым условием святости, а той бездной, над которой становится видимой сила благодати. Поэтому историю самого Достоевского Барсотти читает как постепенное обращение: Христос сопровождал писателя с юности, но жизненный путь все глубже раскрывал ему смысл этой любви, пока благодать не стала определяющей реальностью его религиозного свидетельства.

Из этого биографического тезиса вырастает литературная концепция пяти великих романов. Барсотти видит в них не просто вершины зрелого творчества, но своеобразную новую «Божественную комедию», движение через ад человеческого сердца к возможности рая. Достоевский постоянно повторяет персонажей, ситуации, преступления, кризисы веры и акты любви не потому, что исчерпал воображение, а потому, что возвращается к единственной неразрешимой тайне — человеку перед Богом. «Преступление и наказание», «Идиот», «Бесы», «Подросток» и «Братья Карамазовы» образуют для Барсотти внутреннее единство, хотя это единство не жанровое и не стилистическое. Они сакрально направлены: постепенно Достоевский все отчетливее воспринимает собственное писательство как пророческое служение. Рай и ад поэтому не столько места загробного воздаяния, сколько уже действующие реальности человеческого сердца. Там, где человек способен любить, начинается Царство; там, где он замыкается в себе, лжет и отказывается от любви, уже присутствует ад.

Вторая часть книги, самая пространная и литературно конкретная, проверяет эту концепцию на персонажах пяти романов. В «Преступлении и наказании» Барсотти находит наиболее цельное выражение религиозного видения Достоевского. Преступление Раскольникова для него прежде всего не социальная и не криминальная проблема, а попытка онтологического самоутверждения: человек хочет узнать, способен ли он переступить закон и остаться самим собой. Наказание начинается задолго до юридического приговора — в раздвоении, одиночестве, страхе и невозможности восстановить отношения с людьми. Теория Раскольникова проверяется жизнью и опровергается ею: убийство не доказывает свободу, оно разрушает личность. Спасение приходит не посредством более сильного аргумента, а через Соню. Ее сострадание не оправдывает убийство, но не позволяет убийце окончательно отождествиться со своим преступлением. Именно здесь Барсотти формулирует один из важнейших принципов своего прочтения: «Бог и есть истинный герой романа»; в Соне, ее терпении и неотступной любви Бог остается рядом с Раскольниковым даже тогда, когда тот отвергает Его. Чтение повествования о воскресении Лазаря становится поэтому не благочестивым украшением композиции, а пророчеством о будущем воскресении самого Родиона. Роман движется от смерти к новой жизни, от рассудочной автономии к любви, от отказа признать вину к покаянию.

Соня оказывается для Барсотти едва ли не величайшим положительным образом всего Достоевского. Парадокс проститутки, которую автор книги называет наиболее чистым христианским персонажем, необходим ему для проведения различия между благодатью и внешней респектабельностью. Соня не делает грех добром и сама страдает от своего положения, но ее сердце не подчиняется той логике эгоизма, которой живут «порядочные» Лужин и другие внешне благополучные люди. Она принимает страдания семьи, затем принимает судьбу Раскольникова и следует за ним в Сибирь. Для Барсотти это почти софиологический образ: София-Соня воплощает божественную Премудрость, которая не остается над погибающим человеком, а нисходит к нему и сопровождает его до воскресения. Свидригайлов и Лужин оттеняют эту мысль с двух сторон. В первом еще остается трагическая человечность, способность хотя бы мучительно и искаженно любить; во втором холодный расчет настолько подчинил себе личность, что духовный грех эгоизма представляется Барсотти страшнее открытого плотского падения.

«Идиот» получает значительно более суровую оценку. Барсотти не отрицает художественного величия князя Мышкина, но считает богословский замысел романа неудавшимся. Если Достоевский намеревался создать образ «положительно прекрасного человека» и тем самым приблизиться к образу Христа, то, по Барсотти, именно здесь обнаруживается невозможность заменить Христа каким-либо человеческим подобием. В структуре романа он видит столкновение двух неполноценных форм любви: рогожинской любви-страсти и мышкинской любви-сострадания. Первая стремится обладать и потому уничтожает свободу любимого; вторая жалеет всех, но никому не отдает себя окончательно. Обе сосредоточены на Настасье Филипповне и обе оказываются неспособными ее спасти. В позднейшем богословском анализе Барсотти сформулирует это особенно резко: жалость князя не спасает Настасью, Рогожина или самого Мышкина; истинная любовь должна не только сострадать, но вступать в личные отношения, связывать любящего и любимого, оставляя обоих свободными. Отсюда трагический финал «Идиота» означает не поражение христианства, а поражение попытки представить Христа посредством нравственно безупречного, но лишенного полноты личностной любви человеческого образа.

В «Бесах» религиозная схема Барсотти достигает наибольшей драматической ясности. Это для него прежде всего роман о смерти и о «тайне беззакония». Ставрогин — центр притяжения, человек огромных возможностей, доведший свободу до состояния безразличия; Кириллов стремится утвердить божественность человека посредством самоубийства; Петр Верховенский становится почти чистым воплощением организованной лжи и воли к разрушению. Особенно важно Барсотти различие между Ставрогиным и Петром. Первый еще не окончательно потерян: он идет к Тихону, терпит слово истины, оказывается на границе покаяния. Второй сознательно строит мир на лжи и хочет занять место Бога. Шатов, напротив, способен на любовь, и возвращение беременной жены становится мгновением почти евангельского света внутри мрачного романа. Степан Трофимович в конце пути также выходит из мира идеологической суеты к простому исповеданию Бога. Таким образом, даже книга, в которой смерть кажется всевластной, не заканчивается утверждением метафизического дуализма: зло способно разрушать, но не обладает положительным бытием; оно питается отказом, ложью и ненавистью.

«Подросток», который Барсотти считает литературно слабейшим из пяти романов, важен для него как наиболее явное выражение темы народа, земли и духовного странничества. Европейски образованный, беспокойный Версилов противопоставлен двум смиренным фигурам — Соне и Макару Ивановичу. Первая своим молчаливым присутствием, терпением и преданностью создает пространство мира вокруг человека, который постоянно от этого мира убегает; вторая, Макар, воплощает уже почти завершенное примирение с жизнью, землей и Богом. Его простая молитва «Господи, Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас» раскрывает внутреннее основание этого мира: единение с творением возникает не вместо Бога, а благодаря общению с Ним. Для Барсотти духовная красота Макара — одно из наиболее удачных изображений святости у Достоевского; он «действует, не действуя», преображая атмосферу одним присутствием, благодарностью и радостью жизни. Именно здесь становится понятнее знаменитый мотив спасительной красоты: речь идет не об эстетическом очаровании, а о красоте человека, в котором страсти уступили место миру.

«Братья Карамазовы» Барсотти читает как неоконченную пророческую и эсхатологическую книгу. Три брата образуют три направления русской души: Иван несет драму западного рассудка и бунта, Митя — хаотическую, но еще полную жизненной силы Россию, Алеша должен был стать носителем чистого Христова образа в мире. Рядом с земным отцом, Федором Павловичем, стоит духовный отец Зосима, и тем самым вся композиция романа строится вокруг вопроса о подлинном отцовстве. Барсотти особенно сближает Ивана с Раскольниковым: оба испытывают на практике тезис «если Бога нет, всё позволено», и оба обнаруживают, что нравственный закон не исчезает вместе с интеллектуальным отрицанием Бога. Человек может отрицать закон, но не может безнаказанно отменить его действие в собственной совести. Отсюда Барсотти предлагает намеренно обращенную формулу: «Не все позволено, следовательно Бог есть». Однако решающее противопоставление в «Карамазовых» проходит между бунтом Ивана и опытом Алеши: один возвращает Богу билет на сотворенный мир, другой после кризиса у гроба старца вновь принимает землю, жизнь и людей как пространство Божьего присутствия.

Третья часть, «Заветные мысли Достоевского», переводит анализ персонажей в область синтеза и одновременно становится наиболее критической частью исследования. Барсотти прежде всего обращается к опасному сближению Бога, России и народа. Он подробно разбирает исповедание Шатова: «Я верую в Россию, я верую в ее православие…», за которым следует мучительное признание: «Я… я буду веровать в Бога». Для Барсотти здесь обнажается одно из главных искушений Достоевского: вера в религиозную миссию России может незаметно превратить Бога из абсолютного Творца в духовный принцип национального существования. Автор книги идет очень далеко, предупреждая, что подобное смешение, если довести его до логического конца, сделало бы христианство разновидностью идолопоклонства, потому что трансцендентный Бог не может быть «русским Богом» в противопоставлении Богу иных народов.

Критика становится еще острее, когда Барсотти задает простой литературный вопрос: где тот русский народ, которому Достоевский приписывает всемирную миссию, в самих его романах? Он замечает, что подавляющее большинство действующих лиц — дворяне, чиновники, студенты, купцы, интеллигенты или слуги, тогда как народ как историческая и социальная реальность почти не получает лица. Соня, другая Соня, Софья-книгоноша и Макар Иванович являются отдельными святыми фигурами, но из них трудно вывести целую историософию народа-богоносца. Поэтому национальная мессианская программа оказывается у Барсотти значительно менее убедительной, чем христианская антропология Достоевского. Подобным образом он относится к образу «матери сырой земли»: в нем можно увидеть опасный возврат от исторической личности Богородицы к языческому мифу, но можно прочитать его и более благожелательно — как стремление выразить примирение человека с творением. В зрелых образах Макара и Алеши, полагает Барсотти, двусмысленность в значительной мере преодолевается: творение не есть Бог, но может быть таинством Его присутствия.

Следующее движение третьей части посвящено соотношению религии и морали. Барсотти справедливо видит, что Достоевский систематически разрушает простое уравнение «нравственно благопристойный человек = религиозный человек». Его святые нередко живут на периферии видимой церковной жизни, а люди социально респектабельные могут быть внутренне безжизненными. Тем не менее это не означает отмены нравственного закона. Любовь не объявляет грех добром; она исцеляет грешника. За этим стоит важнейшее для Барсотти различение закона и благодати: человек спасается не потому, что сумел представить перед Богом безупречную нравственную биографию, но и не потому, что нравственность стала ненужной. Спасение происходит как преобразование личности любовью. Поэтому Соня может оказаться ближе к Богу, чем Лужин, а внешне добрый Кириллов — ближе к погибели, потому что его нравственная корректность лишена живого отношения любви.

Центральный христологический раздел третьей части возвращает книгу к ее названию. Барсотти задает очень трудный вопрос: был ли Христос для Достоевского лишь высочайшим нравственным идеалом или живым Сыном Божиим? Он признает существование серьезной неоднозначности, особенно в ранних высказываниях писателя, но в конечном счете отвечает в пользу веры. Любовь Достоевского направлена, по его мнению, не на миф и не на абстрактную нравственную модель, а на реальную Личность. Христос становится Тем, без Кого рушится всякая реальность и никакая теория не может заменить живое спасение. Отсюда Барсотти подробно толкует знаменитое признание Достоевского: «Если бы мне пришлось выбирать между Христом и истиной, я выбрал бы Христа». Буквально эта формула богословски невозможна, поскольку Христос Сам есть Истина. Но Барсотти видит в парадоксе более глубокий протест против абстрактной истины, которая претендует судить живую Личность Христа. Истина либо совпадает со Христом, либо превращается в идол человеческого разума. Именно здесь он обнаруживает один из наиболее современных аспектов Достоевского: примат личности и события над отвлеченной системой.

Особую роль в этом контексте приобретает Евангелие. Для Барсотти три наиболее пророческих романа — «Преступление и наказание», «Бесы» и «Братья Карамазовы» — организованы вокруг провозглашенного Слова. Соня читает о Лазаре, Тихон возвещает Ставрогину суд апокалиптического слова, над телом Зосимы звучит рассказ о браке в Кане. Слово не просто иллюстрирует сюжет, а толкует его и делает возможным переход от смерти к жизни. Значимо и то, кто произносит это Слово. Соня, Тихон, Зосима — не теоретики, а свидетели; святость говорящего делает библейский текст экзистенциально действенным. Эта мысль приводит Барсотти к анализу мужской и женской святости. Мужская святость принимает преимущественно формы странничества и монашества — Макар, Тихон, Зосима; женская предстает как скрытая Премудрость, несущая человека своей верностью. Соня спасает Раскольникова, другая Соня возвращает Версилову мир, Софья-книгоноша сопровождает обращение Степана Трофимовича. Здесь возникает еще одна емкая формула Барсотти: «Мысль сбивает с пути, любовь приводит к истине и к жизни».

Четвертая часть, «Богословие Достоевского», систематизирует все предыдущие наблюдения вокруг вопроса о Боге. Барсотти прямо называет вопрос «есть Бог или нет?» единственным основополагающим вопросом великих романов. Доказательство бытия Божия у Достоевского, однако, не метафизическое в классическом смысле. Бог доказывается человеком. Верующий своей цельностью, миром и любовью свидетельствует о Нем; неверующий — собственным распадом и невозможностью окончательно избавиться от нравственного суда. Поэтому Барсотти обнаруживает два экзистенциальных «доказательства»: муку совести после греха и радость бескорыстной любви. Эти доказательства нельзя превратить в формальную философскую демонстрацию, но в художественном мире Достоевского они обладают огромной силой: человек узнает Бога в невозможности безнаказанно уничтожить другого и в способности отдать себя другому.

Бог, обнаруживаемый таким образом, прежде всего милосерден. Барсотти закономерно возвращается к речи Мармеладова. Грешник не минимизирует собственную вину, но верит, что милость Судии превосходит ее; Бог не отказывается от суда, однако самый суд Его открывается как возможность прощения. В «Легенде о великом инквизиторе» эта тема получает окончательную форму. Бог уважает человеческую свободу настолько, что отказывается спасать человека принуждением. Инквизитор желает исправить Христово дело посредством хлеба, чуда и власти, тогда как Христос отвечает ему не контраргументом, а поцелуем. Для Барсотти это раскрывает Бога Достоевского как Бога «без силы» в мирском смысле: Его всемогущество обнаруживается не в подавлении человеческой свободы, а в смиренном присутствии любви.

Отсюда четвертая часть переходит к свободе, греху, смерти и святости. Отрицание Бога оказывается не освобождением, а распадом. Кириллов пытается доказать божественность человека самоубийством; Раскольников хочет доказать свободу убийством; Иван освобождает мысль от нравственного Абсолюта, но оказывается перед фактом собственной ответственности за отцеубийство. Свобода поэтому не означает произвола. Человек свободен именно потому, что может стать тем, кем еще не является: образом Божиим или подобием лукавого. Борьба благодати и греха проходит внутри личности до самого конца. Даже Ставрогин, по мысли Барсотти, еще стоит перед возможностью покаяния, когда приходит к Тихону; его погибель страшна именно потому, что была не предопределена. Зло не является субстанцией, равновеликой добру. Оно паразитирует на свободе, превращая личность в ложь, разобщение и смерть. В этой перспективе святость становится главным положительным доказательством Бога: не чудо, не власть и не интеллектуальная система, а человек, в котором любовь стала формой существования.

Вместе с тем именно здесь Барсотти обнаруживает серьезные недостатки богословия Достоевского. Он неоднократно замечает слабую разработанность тринитарного, крестного и церковного измерений. В поучениях Зосимы автор книги почти не видит ясного учения об искупительной смерти Христа или о Боге как Отце, Сыне и Святом Духе; даже монахи, напоминает он, не узнавали в изображении «русского инока» собственную традицию. Еще острее его критика экклезиологии. Достоевский, по Барсотти, справедливо понимает опасность союза христианства с властью, но несправедливо переносит этот приговор на католическую Церковь как таковую. В «Легенде» Церковь почти превращается в орудие трех отвергнутых Христом искушений; Барсотти отвечает, что впасть в искушение могут церковные люди, но не следует отождествлять саму Церковь с отступлением от Христа. Это один из редких моментов книги, где межконфессиональная полемика выходит на поверхность совершенно открыто.

Заключение строится вокруг двух текстов из «Братьев Карамазовых», которые Барсотти считает полюсами всего мира Достоевского: «Легенды о великом инквизиторе» и «Поучений старца Зосимы». В первой человек бунтует против Бога из-за страдания невинных и пытается исправить мир посредством власти; во вторых мир принимается как дар, а жизнь раскрывается как свободное общение любви. Барсотти настаивает, что «Легенду» нельзя толковать изолированно от Зосимы: сила отрицательного аргумента Ивана уравновешивается не рациональной теодицеей, а образом иной жизни. Достоевский не «решает» проблему зла; он показывает две возможности существования. В одной свобода воспринимается как непосильное бремя и передается власти, в другой она расцветает в прощении и любви. Последнее слово принадлежит не Инквизитору и не Ивану, а молчащему Христу. Поцелуй Христа становится для Барсотти эсхатологическим знаком победы любви над обвинением, бунтом и разделением.

Именно этот эсхатологический мотив связывает конец книги с ее началом. Мир Достоевского, по Барсотти, внешне чаще принадлежит ночи. Его гений сильнее изображает зло, чем добро; демонические персонажи нередко художественно убедительнее святых. Но это не означает победы тьмы. Зло, каким бы деятельным оно ни выглядело, способно только разрушать, тогда как Божий мир обнаруживается в кротости, прощении и любви. В последней формуле исследования Барсотти сближает Достоевского с раннехристианским видением духовной брани: истинными протагонистами истории оказываются Христос и дьявол; ненависть и ложь принадлежат одному миру, смирение и любовь — другому. Послесловие поэтому сознательно скромно: автор называет собственную книгу лишь введением, задача которого исполнена, если она побудит читателя снова открыть романы. Даже ограниченность представлений Достоевского о христианстве не отменяет, по его убеждению, подлинности его свидетельства и призыва явить миру образ Христов.

Такой труд особенно полезен нескольким типам читателей, причем польза эта различна. Для читателя Достоевского, привыкшего воспринимать его преимущественно как психолога или социального пророка, Барсотти открывает метафизическую структуру романов: преступление, безумие, самоубийство, сострадание и покаяние перестают быть только психологическими фактами и оказываются способами отношения к Богу. Для студента богословия книга интересна как пример того, как догматические темы могут быть обнаружены не в трактате, а в художественном повествовании: здесь присутствуют антропология образа Божия, учение о грехе, благодати, свободе, совести, покаянии, милосердии, эсхатологии и церковности. Для пастыря особенно ценны страницы о различии морализма и христианства, о силе неосуждающей любви и о невозможности свести духовное состояние человека к его внешней респектабельности. Книга способна быть полезной и мирянину, которого мучает вопрос о соотношении веры и сомнения: Барсотти убедительно показывает, что у Достоевского глубокая вера не возникает там, где никогда не было вопросов, но проходит через пропасть отрицания. Наконец, для участников межконфессионального богословского диалога этот труд интересен тем, что католический автор читает православного русского писателя с огромным восхищением, не отказываясь при этом от критики его антикатолической полемики и национальной религиозности.

Главное достоинство книги заключается в редком единстве духовной заинтересованности и критической свободы. Барсотти любит Достоевского настолько, что не хочет превращать его в непогрешимого учителя. Он способен назвать его одним из величайших христианских свидетелей современной литературы и почти на соседней странице подвергнуть сомнению его учение о русском народе, его понимание Церкви или полноту его христологии. Особенно плодотворна христоцентрическая оптика исследования. Она позволяет увидеть, что для Достоевского вопрос не исчерпывается наличием религиозных тем: всё определяется тем, может ли человек существовать вне отношения ко Христу. Не менее убедителен анализ Евангелия как конструктивного элемента романов. Соня, читающая о Лазаре, Тихон, произносящий апокалиптический приговор, чтение о Кане у гроба Зосимы — эти эпизоды действительно помогают увидеть, что библейский текст у Достоевского не декоративен, а интерпретирует саму человеческую историю. Очень сильны и страницы о Соне, где богословие благодати получает литературную плоть: любовь не отменяет суда над грехом, но отказывается от уничтожения грешника. В этом отношении книга способна стать серьезным противоядием как против христианского морализма, так и против сентиментального представления о любви, которое перестает различать добро и зло.

Сильной стороной оказывается и то, что Барсотти постоянно возвращает богословие к антропологии. Его Достоевский интересуется Богом через человека, потому что личность — место, где незримое становится зримым. Такая трактовка иногда чрезмерна, однако она позволяет автору очень тонко описывать связь свободы и греха. Преступник у Достоевского не становится свободнее после нарушения закона, а попадает в еще большую зависимость; святой, напротив, подчиняясь Богу, не исчезает как личность, а собирается воедино. Поэтому вера — не добавочная религиозная функция уже сформированного человека, а условие личностной цельности. Столь же плодотворен анализ разных видов любви. Противопоставляя страсть Рогожина, сострадание Мышкина, верность Сони и любовь Шатова, Барсотти показывает, что христианская любовь не является ни эмоциональной одержимостью, ни снисходительной жалостью. Она стремится к единению, но не уничтожает свободу; принимает другого, но не делает зло добром. В эпоху, когда слово «любовь» может означать почти что угодно, эта часть книги сохраняет значительную богословскую ясность.

Однако именно сила общей схемы иногда становится слабостью исследования. Барсотти настолько последовательно видит во всем творчестве Достоевского противостояние Христа и дьявола, что художественная полифония романов временами сводится к заранее заданной богословской карте. Персонажи становятся почти знаками двух царств: одни несут любовь и жизнь, другие ложь и смерть. Сам Достоевский гораздо менее удобен для такого распределения. Иван не сводится к безбожному разуму, Кириллов — к отрицанию Бога, Мышкин — к неудавшемуся состраданию, а даже Петр Верховенский художественно существует несколько сложнее, чем «наместник сатаны». Особенно спорным оказывается постоянное стремление Барсотти читать персонажей автобиографически, будто Ставрогин, Свидригайлов, Раскольников или Иван непосредственно раскрывают скрытые возможности души самого автора. Подобный прием дает яркую духовную рецензию, но как литературоведческий метод требует намного большей осторожности.

Не вполне убеждает и ряд философских переходов. Формула о том, что мука совести после преступления доказывает существование Бога, чрезвычайно выразительна внутри мира романов, но в строгом философском смысле доказательством не является. Чувство вины можно объяснять психологически, социально или антропологически, и само по себе оно еще не устанавливает бытие трансцендентного Законодателя. То же относится к «доказательству от любви»: для веры любовь действительно может быть опытом Божьего присутствия, но от существования человеческой любви до онтологического утверждения «Бог есть» остается богословский шаг, который Барсотти чаще переживает интуитивно, чем аргументирует. Его книга сильнее там, где она остается феноменологией религиозного опыта Достоевского, и слабее там, где пытается превратить художественное свидетельство в логическую демонстрацию.

Есть основания спорить и с оценкой «Идиота». Тезис о том, что князь Мышкин терпит крах потому, что его сострадание не становится настоящей человеческой любовью, чрезвычайно интересен, но Барсотти порой слишком быстро отождествляет художественную катастрофу героя с богословской неудачей самого замысла. Не исключено, что невозможность «воплотить Христа» в одном художественном персонаже не является провалом романа, а как раз составляет одно из его прозрений. Похожее упрощение появляется в рассуждениях о Зосиме, когда отсутствие эксплицитного тринитарного или крестного языка трактуется как недостаточность его христианства. Литературный персонаж старца не обязан исполнять функции систематического трактата. Барсотти сам замечает это в начале своих рассуждений, но впоследствии иногда предъявляет к художественным текстам именно систематико-богословские требования.

Его критика русского мессианизма Достоевского, напротив, во многом необходима, но и она могла бы быть дифференцированнее. Барсотти совершенно справедливо сопротивляется любому превращению Бога в атрибут нации и точно замечает опасность понятия «русский Бог». Однако речи Шатова, Мышкина или иных героев нельзя без остатка превратить в исповедание самого автора. Любовь Достоевского к народу, его представление о «народе-богоносце» и его резкая полемика с Европой требуют различения художественного голоса, публицистической позиции и собственно догматического утверждения. Сам Барсотти временами делает такое различение, но не всегда последовательно. То же справедливо в отношении католицизма: его возражение против отождествления Церкви с Великим инквизитором богословски существенно, однако естественная конфессиональная заинтересованность заставляет его иногда отвечать Достоевскому скорее как католический апологет, чем как историк религиозной мысли. Тем не менее эта пристрастность открыто заявлена и потому не разрушает доверия к книге; скорее, она делает ее приглашением к дальнейшему спору.

Самое существенное богословское ограничение книги состоит, вероятно, в том, что и Барсотти, критикуя неполноту Достоевского, временами повторяет его тенденцию делать любовь почти всеобъемлющей категорией христианства. Он совершенно верно связывает любовь со Христом, благодатью, покаянием и свободой, но сотериологическое значение Креста и Воскресения, оправдание, примирение, церковное тело Христово и действие таинств остаются на втором плане и в собственном синтезе автора. Поэтому его Достоевский в конечном итоге предстает прежде всего пророком милосердия, свободы и преображающей любви. Это прекрасная и существенная часть христианского благовестия, но не вся его полнота. Парадоксально, что Барсотти сам замечает у Зосимы недостаток ясно выраженной тайны Креста и Троицы, однако построение его собственной книги также тяготеет к христоцентрической мистике любви сильнее, чем к развернутой тринитарной и сотериологической системе.

И все же подобные возражения не уменьшают ценности труда. Напротив, они показывают, что перед нами не справочник, который следует использовать для получения окончательных ответов, а книга-собеседник. Ее главная заслуга состоит в том, что она заставляет вновь читать самого Достоевского, причем читать медленнее и богословски внимательнее. Барсотти возвращает вопрос, который легко теряется за философскими системами, политическими пророчествами и психологией русского писателя: кем был для Достоевского Христос? Ответ книги в конечном итоге удивительно прост. Христос не был для него одной идеей среди других. Ни Россия, ни нравственный закон, ни Церковь, ни философская истина не могли окончательно занять Его место. Вся многозначность и даже противоречивость религиозного мира Достоевского удерживается вокруг этой Личности. Именно поэтому Барсотти может быть суров к его национализму, церковным суждениям и отдельным богословским построениям и все же считать его одним из великих христианских свидетелей: писатель снова и снова спускается в самые темные глубины человека и обнаруживает там не последнюю власть зла, а возможность встречи с Тем, Кто отвечает на преступление призывом к воскресению, на бунт — молчанием, на обвинение — поцелуем, а на человеческое отчаяние — неодолимой возможностью любви. В этом смысле подзаголовок книги оказывается не эффектной формулой, а ее точнейшим богословским итогом: для того Достоевского, которого увидел Диво Барсотти, Христос действительно был страстью жизни.