Барт - Послание к Римлянам

«Послание к Римлянам» Карла Барта принадлежит к тем редким богословским книгам, значение которых существенно превышает жанр, обозначенный их заглавием. Формально перед нами комментарий к Павлову Посланию к Римлянам, фактически же — программный текст возникшего после Первой мировой войны диалектического богословия, радикальная критика религиозного антропоцентризма XIX века и попытка заново поставить фундаментальный вопрос христианской теологии: что означает говорить о Боге, если Бог действительно есть Бог, а человек — человек? Русский перевод воспроизводит знаменитую вторую редакцию Der Römerbrief 1922 года, настолько переработанную по сравнению с первым изданием, что Барт сам замечал: от первоначального текста в ней практически «не осталось камня на камне». Именно эта версия стала одним из поворотных пунктов европейского богословия XX столетия. Исторический фон книги имеет принципиальное значение. Барт был воспитан в традиции немецкого либерального протестантизма, усвоил историко-критический подход и учился у представителей той культуры, которая стремилась осмыслить христианство через религиозный опыт, историю, этику и развитие культуры. Опыт пасторского служения в Саффенвиле, социальные конфликты и особенно поддержка германской военной политики 1914 года многими его прежними учителями поставили эту теологию для него под вопрос. Если христианская мысль столь легко отождествляет Божью волю с культурой, нацией и собственными нравственными убеждениями, значит проблема лежит глубже отдельных политических ошибок: сама теология утратила дистанцию между Богом и человеком.

Отсюда возникает главный пафос книги — восстановление того, что Барт вслед за Кьеркегором называет бесконечным качественным различием между временем и вечностью. Слова «Бог на небе, а ты — на земле» могли бы служить эпиграфом ко всему труду. Барт не предлагает простой реставрации протестантской ортодоксии и не отказывается от критического знания. Его конфликт с господствующей библеистикой имеет иной характер. Историко-критическая работа, по его убеждению, необходима для установления того, что написано, но сама по себе еще не является пониманием. Истолкователь должен пройти через филологический и исторический слой к предмету текста. Он стремится сделать стену между I и XX веками прозрачной настолько, чтобы вопрос Павла стал вопросом современного читателя. Поэтому знаменитая герменевтическая дерзость Барта состоит в требовании говорить не только о Павле, но вместе с Павлом. В предисловии ко второму изданию он признает собственную предпосылку совершенно открыто: он подходит к тексту, предполагая, что Павел действительно говорит о Боге и Иисусе Христе. Проверяться это предположение должно самим движением толкования. Такой метод объясняет одновременно силу и спорность книги. Это не историко-критический комментарий в современном понимании; историческое значение текста постоянно подчиняется богословскому «предмету», причем этот предмет Барт реконструирует через категории кризиса, парадокса, воскресения, суда и радикальной трансцендентности Бога.

Уже первая глава демонстрирует эту программу в концентрированном виде. Апостол для Барта не религиозный гений и не владелец исключительного духовного опыта, а человек, авторитет которого находится вне него самого. Павел является апостолом ровно настолько, насколько он призван и послан. Евангелие соответственно не возникает из человеческой религиозности. Оно приходит извне человеческих возможностей как весть «абсолютно иного Бога». Эта формула становится определяющей для раннего Барта: Бог не является высшей ступенью известного человеку бытия, идеальным продолжением наших нравственных или религиозных качеств. «Бог — это неведомый Бог», — формулирует он с предельной резкостью. Именно потому Евангелие не конкурирует с философскими системами и мировыми религиями как одна истина среди других; оно ставит под вопрос сам ряд человеческих истин. Рим 1:16–17 становится богословским центром всей книги. Праведность Божья не есть качество, которое человек постепенно приобретает, и не высшее достижение религиозной культуры. Это действие самого Бога, нарушающее человеческую замкнутость и открывающее возможность спасения там, где со стороны человека такая возможность отсутствует.

Христология первой главы столь же характерна. Исторический Иисус находится в мире времени, истории и плоти, но Иисус как Христос означает точку, в которой иной мир Бога пересекает человеческий. Барт пользуется знаменитым геометрическим образом касательной и окружности: новый мир касается старого, «не соприкасаясь» с ним. Воскресение поэтому выступает не просто еще одним событием внутри истории, а ее пределом, судом и открытием принципиально нового измерения. Здесь наиболее отчетливо виден диалектический язык книги. Божественное «да» человеку приходит через божественное «нет» всему, чем человек располагает как своим; жизнь является жизнью из смерти, откровение открывает Бога именно как непостижимого, вера знает, что не обладает Богом. Отсюда характерное определение: «Вера — это уважение божественного инкогнито». Вера не уничтожает расстояние между человеком и Богом, а признает его и именно поэтому становится способом принятия Божьего действия. Уже здесь содержится будущая критика религии: благочестие само по себе не есть вера, поскольку и оно способно превращаться в человеческое обладание Богом.

Рим 1:18–32 Барт помещает под заголовком «Ночь». Гнев Божий раскрывается не как произвольная небесная кара, а как обнаружение человеческого положения в мире, где творение пытается найти свое основание в самом себе. Идолопоклонство для Барта значительно шире поклонения языческим изображениям. Оно совершается всякий раз, когда человек превращает относительное в абсолютное, человеческую культуру, мораль, религию или историю — в носителя божественной окончательности. Бог оставляет человека последствиям этого обмена, и именно это «оставление» делает видимой внутреннюю логику греха. Но вторая глава немедленно лишает религиозного читателя возможности спокойно наблюдать за «язычниками». Заголовок «Праведность человеческая» ироничен: судящий другого сам предстоит перед тем же судом. Благочестивый, нравственный и церковный человек не обладает никакой привилегированной территорией вне кризиса. Различия между «добрыми» и «злыми» не исчезают в историческом и этическом плане, но они не могут стать основанием человеческого преимущества перед Богом.

Особенно показательно толкование Рим 2:14–29. Закон у Барта понимается прежде всего как исторический след откровения: свидетельство некогда совершившегося Божьего действия, которое не может автоматически гарантировать его новое совершение. Религиозная традиция обладает реальной ценностью именно как знак, а не как собственность. Поэтому язычники без закона могут оказаться перед Богом в том же положении, что обладатели закона. Подлинный суд касается «скрытого человеческого», а его критерием является не принадлежность к религиозной системе, а Бог, открывающий человеческую реальность во Христе. Эта экзегеза сознательно разрушает всякую религиозную самоуверенность. Она также показывает существенную черту бартианского метода: исторические категории «иудей» и «язычник» постоянно превращаются у него в типологические обозначения внутреннего и внешнего, религиозного и нерелигиозного, церковного и мирского человека. Такая трансформация дает тексту огромную современную силу, но позднее станет одним из оснований для критики его экзегезы.

Третья глава, «Праведность Божья», представляет богословскую вершину первой части комментария. Павлово «все согрешили» Барт читает как окончательное выравнивание человеческих претензий перед Богом. Закон обнаруживает грех, но не создает путь человеческого самоспасения. Рим 3:21 означает разрыв: праведность Бога открывается независимо от человеческих достижений. Здесь звучит одно из наиболее точных определений книги: «Праведность Божья — это прощение, принципиальное изменение отношений между Богом и человеком». Барт сознательно использует реформационные понятия justitia forensis и justitia aliena: оправдание приходит как чуждая человеку праведность, как суверенный приговор Бога, который называет врага другом не потому, что тот стал достойным этого, а потому, что Бог свободен быть милостивым. В этом смысле оправдание является новым творением. Человек не добавляет к своей прежней жизни некоторый запас религиозной ценности; Божий вердикт ставит его существование на совершенно новое основание.

Отсюда следует знаменитое sola fide. Вера не является новым делом, которым человек приобретает право хвалиться. Если вера превращается в психологическое качество, духовное достижение или конфессиональную заслугу, она занимает место тех самых дел, против которых направлен аргумент Павла. «Только верой» означает у Барта отказ обладать даже собственной верой как гарантией спасения. Человек живет праведностью Божьей только в постоянном обращении к Богу. С этой точки зрения четвертая глава об Аврааме становится не приложением к учению об оправдании, а проверкой всей конструкции на материале истории спасения. Вера Авраама называется чудом, началом и творением. Обрезание, религиозность и принадлежность к народу Завета не уничтожаются, но лишаются способности быть основанием праведности. Они становятся знаками. Историческая форма свидетельствует о событии Бога, остающемся свободным по отношению к этой форме.

Особенно интересно здесь рассуждение Барта «О пользе истории». Он категорически не хочет отказаться от истории, но требует, чтобы она стала прозрачной для своего трансцендентного смысла. Авраам важен современному человеку не просто потому, что существовал в прошлом. История становится богословски значимой, когда прошлое и настоящее оказываются перед одним и тем же Богом. В этом месте наиболее ясно обнаруживается принцип «одновременности», родственный Кьеркегору. Авраам и современный читатель не соединяются непосредственной исторической линией; они становятся современниками перед Божьим действием. Такая герменевтика чрезвычайно плодотворна для проповеди и систематического богословия, но в ней уже содержится опасность: конкретная историчность библейского текста может превратиться лишь в оболочку универсального диалектического события.

Пятая глава переносит акцент от оправдания к «грядущему дню». Мир с Богом, надежда и любовь не описываются Бартом как устойчивые психологические состояния возрожденного человека. Новый человек — тот, кем человек является во Христе и кем еще не обладает как собственной эмпирической данностью. Формула «мы есть то, что мы не есть» выражает парадокс ранней бартианской антропологии. Смерть Христа раскрывает любовь Бога не как ответ на человеческую привлекательность, а как свободное действие в пользу врагов. Далее противопоставление Адама и Христа расширяет перспективу до двух миров. В Адаме человеческая история представляет замкнутый круг греха и смерти; во Христе является новая человечность и новое творение. При этом Барт не разрешает легко перевести эту универсальность в учение о фактически наличном спасении всех людей. Новая действительность истинна в Боге и воспринимается в надежде. Человек стоит у порога нового мира, но именно у порога.

Шестая глава показывает, почему преизбыток благодати не означает религиозного или нравственного безразличия. На вопрос «оставаться ли в грехе, чтобы умножилась благодать?» Барт отвечает вместе с Павлом: невозможно. Благодать не санкционирует старого человека, а означает его конец и новое начало в воскресении. Крещение в смерть Христа прочитывается как радикальный кризис человеческой идентичности. Но еще важнее переход ко второй половине главы: благодать не только освобождает от закона греха, она создает послушание. Одна из важнейших формул книги предельно лаконична: «Благодать — это сила послушания». Тем самым Барт отвергает противопоставление дара и требования. Индикатив благодати сам является императивом, поскольку познать новое положение перед Богом — значит быть охваченным новым направлением жизни. Однако и здесь этика не становится системой гарантированных правильных поступков. Человеческое действие остается двусмысленным; его истина определяется не автономным моральным качеством, а отношением к воскресению.

Именно поэтому седьмая глава получает неожиданное название «Свобода» и одновременно превращается в одну из наиболее жестких критик религии в богословии XX века. Закон свят, но религиозный человек, сталкиваясь с законом, обнаруживает невозможность сделать свое благочестие мостом к Богу. Голгофа поэтому именуется «границей религии». В кресте прекращается даже высшая человеческая возможность — возможность быть верующим, молящимся и религиозно сознательным человеком — как основание отношения к Богу. Барт не утверждает банального атеистического тезиса, будто религия как таковая не нужна. Наоборот, религия необходима именно как место, где человеческая попытка достичь Бога становится предельно явной и потому предельно кризисной. В Рим 7 закон делает грех грехом; аналогично религия делает видимым противоречие человека с Богом.

Отсюда чрезвычайно провокационная формула: «Действительность религии — это ужас человека перед самим собой». Барт отвергает романтическое представление о религии как гармонизации внутренней жизни, культивации высших чувств и примирении личности с универсумом. Религиозный человек у Павла говорит: желаю добра и делаю зло. Он не более цельный, чем нерелигиозный; напротив, религиозное сознание обостряет его расколотость. Поэтому знаменитое «бедный я человек!» Барт не относит просто к допавловому или дохристианскому состоянию. Он читает Рим 7 как описание человека перед Богом в его полной действительности, включая верующего. Именно здесь разрушается пиетистская схема линейного перехода от грешного «до обращения» к религиозно благополучному «после». Свобода заключается не в обладании новым безгрешным Я, а в том, что Христос является новым человеком, которым человек существует перед Богом.

Глава 8 дает позитивный ответ после предельного напряжения седьмой. Дух не превращается в новую религиозную субстанцию, которой христианин может распоряжаться. Он означает действие Бога, освобождающее от закона греха и смерти и позволяющее говорить о сыновстве, надежде и будущем. Особенно значимо толкование стенания творения. Вся сотворенная действительность пребывает между тлением и ожидаемой славой. Барт не предлагает оптимистической эволюции мира к Царству Божьему. Напротив, сотворенность как временность обнаруживает собственную неспособность превратиться в вечность. Но именно поэтому надежда радикальна: новый мир не выводится из ресурсов старого, а ожидается от Бога. Пневматология оказывается эсхатологической. Дух — не гарантия того, что христианин уже обладает окончательным спасением, а свидетель того, что он может ждать невозможного.

Вторая половина восьмой главы достигает одного из наиболее светлых моментов книги. Предопределение, призвание, оправдание и прославление читаются как движение самого Бога, а не как карта для определения количества спасенных. Любовь Бога уничтожает возможность построить спасение на человеческой уверенности. Христианская любовь к Богу также не является религиозным эросом, стремящимся овладеть божественным объектом; она существует как ответ на Божье действие. Конец главы — «кто отлучит нас?» — позволяет Барту сказать «Бог за нас», но это «за нас» рождается через крест, то есть через суд над всякой человеческой уверенностью. Здесь хорошо видно, что негативность диалектики не является последним словом книги. Ее цель — не оставить человека в кризисе, а сделать невозможным дешевое положительное утверждение, чтобы Божье «да» действительно оставалось Божьим.

Главы 9–11 Барт объединяет вокруг Церкви, и это один из наиболее оригинальных поворотов его комментария. Павлов вопрос об Израиле становится не только историко-сотериологической проблемой отношений Израиля и язычников, но зеркалом самой Церкви. Девятая глава называется «Бедствие Церкви»: избрание не дает религиозному сообществу возможности обладать Богом. Иаков избран, Исав отвергнут, но различие между ними нельзя превратить в устойчивую человеческую классификацию. Бог свободен, и потому избранный остается избранным только в зависимости от этой свободы. Церковь, которая превращает избрание в свое имущество, уже находится на пути Исава. Такая экклезиология беспощадна к институциональному триумфализму. Видимая церковь существует лишь как свидетельство той Церкви, которую Бог знает и созидает.

Десятая глава обостряет тему: бедствие Церкви является ее виной, когда она отказывается признать собственное бедствие. Религия снова стремится заменить Божью праведность собственной. Христос как «цель закона» ставит предел этому движению. Барт особенно резко говорит о нежелании Церкви «спуститься с вершины» своей религиозной уверенности. Но свет светит именно во тьме: невозможная возможность Бога присутствует там, где человеческая церковность обнаруживает собственный крах. Это делает критику Барта принципиально отличной от секулярного антиклерикализма. Он критикует Церковь не потому, что считает нерелигиозный мир более чистым, а потому, что Церковь должна свидетельствовать о Боге и потому подвергается более острому суду своей собственной темой.

Одиннадцатая глава поэтому называется «Надежда Церкви». Бог не отверг Свой народ, но основание этого утверждения находится только в Боге. Образ маслины позволяет Барту разрушить гордость как «внутренних», так и «внешних». Язычник не получает превосходства над Израилем; светский критик Церкви не получает религиозной невинности только потому, что видит церковные неудачи. Дикая ветвь живет лишь от корня. Одновременно отломленные ветви могут быть вновь привиты. В Рим 11:25–36 надежда достигает универсального горизонта: «весь Израиль спасется», а избрание и отвержение оказываются заключенными внутри неисследимого действия милующего Бога. Барт подходит здесь очень близко к универсалистской перспективе, хотя не превращает ее в доступную человеку доктрину всеобщего спасения. Надежда остается тайной именно потому, что последнее слово принадлежит не схеме, а свободе Бога.

После этого переход к Рим 12–15 может показаться переходом от догматики к практической этике, но Барт намеренно разрушает такую простую схему и называет эти главы «Великим смятением». Если никакое человеческое действие не может стать тождественным Божьей праведности, как вообще возможна христианская этика? Рим 12:1–2 отвечает через жертву тела и обновление ума. Этика начинается с милости Бога и потому является не самостоятельным проектом совершенствования, а человеческим ответом. Община с ее различием даров становится пространством, где индивидуум перестает быть самодостаточным. Любовь, служение, надежда, терпение, молитва, гостеприимство, радость с радующимися и плач с плачущими рассматриваются как «позитивные возможности», но Барт постоянно предупреждает: ни одна из них не обладает собственной абсолютностью.

«Негативные возможности» — отказ от мести, стремления к превосходству и воздаяния злом за зло — еще сильнее показывают эту логику. Христианин не располагает праведностью настолько, чтобы окончательно определить другого через его зло. Даже враг становится вопросом, возвращающим человека к суду Бога. Отсюда призыв кормить врага и дать место Божьему гневу. Это не пассивный морализм, а отказ присвоить себе последнее судебное слово. Но наиболее спорной частью этического раздела оказывается толкование Рим 13:1–7. Подчинение властям Барт трактует как «великую негативную возможность»: не сакрализацию государства, но отказ революционного человека присваивать себе Божье право окончательно разрушить старый порядок и создать новый. Он одинаково отказывается освящать легитимизм и революцию, однако практически акцент падает на «не-революцию». Государственная власть свидетельствует не о собственной святости, а о необходимости порядка и одновременно о том, что всякий человеческий порядок находится под судом Бога.

Здесь историческая дистанция от текста 1922 года особенно важна. Барт осознает опасность собственной аргументации и прямо замечает, что «диалектическую машину» на этом повороте сильно заносит. Тем не менее его позиция остается уязвимой. Теологическое предостережение против революционного самообожествления справедливо: освободительное движение тоже способно превратить собственную правоту в идола. Но Рим 13 в XX веке невозможно читать без вопроса о преступной власти, гражданском сопротивлении и ситуации, когда именно послушание государству становится участием во зле. Позднейшая биография самого Барта, его конфликт с национал-социализмом и участие в формировании исповеднической позиции Церкви показывают, что ранняя формула «не-революции» не исчерпывает его политическую теологию. В пределах рассматриваемой книги эта тема остается одной из наиболее проблематичных.

Рим 13:8–14 Барт называет «великой позитивной возможностью». Любовь исполняет закон, но и она не превращается в устойчивое человеческое достижение. Она существует в «познании момента», под знаком приближающегося дня. Именно эсхатология делает любовь радикальной: человек действует сейчас, но не может построить здесь окончательное Царство. Поэтому любовь одновременно конкретна и критична ко всем своим институциональным формам. В Рим 14–15 эта мысль проходит испытание конфликтом сильных и слабых. Свобода сильного перестает быть христианской, как только начинает демонстрировать себя в качестве превосходства. Слабость слабого также не становится абсолютной нормой. Оба стоят перед Господом. Цель — не унифицировать жизненные практики, а создать общность, в которой различия перестают служить поводом для самоправедности.

Последние главы возвращают богословский манифест к конкретным людям. Павел говорит о своем служении, планах путешествий, Иерусалиме, Риме и Испании; затем следуют имена мужчин и женщин, соработников, хозяев домашних общин и друзей. Это существенно для оценки всей книги. Несмотря на постоянную тенденцию Барта прорываться «сквозь историю», Послание в конце не растворяется в абстрактной философской диалектике. Оно адресовано реальной общине. Барт даже подчеркивает, что длинный список приветствий напоминает: столь трудное послание было написано конкретным христианам, а не исключительно профессиональным богословам. Павлово апостольское самосознание также оправдано лишь тем, что Христос действует через него. Апостол не обладает Евангелием; он служит ему.

Финальное предупреждение против разделений Барт воспринимает как концентрированное выражение полемики всего Послания. Опасность подмены Христа религией возникает не только «где-то там», у чужой конфессии, плохих богословов или мирской культуры. Поэтому последняя формула комментария приобретает почти исповедальный характер: «Берегитесь — себя самих!» После сотен страниц критики человеческой праведности Барт не позволяет читателю превратить саму диалектическую теологию в новую праведность. Такой самокритический импульс — одно из важнейших достоинств труда. Даже бартианство, если оно превращается в устойчивую школу, обладающую правильным методом и презирающую других, подпадает под тот же суд, который книга обращала против либерального протестантизма.

Сильнейшая сторона «Послания к Римлянам» — радикальный теоцентризм. Барт возвращает богословию предмет, который оно рисковало растворить в антропологии религии: Бога как свободного субъекта. Он крайне последовательно разрушает возможность использовать Бога для санкционирования культуры, нравственности, церковной традиции, внутреннего опыта или политического проекта. Именно поэтому книга сохраняет актуальность далеко за пределами полемики с Гарнаком и Шлейермахером. Любая эпоха склонна производить «Бога», совпадающего с ее предпочтениями, и бартианский вопрос остается опасным: действительно ли мы говорим о Боге или лишь увеличиваем собственные ценности до абсолютного размера?

Не менее значима его критика религиозной самоправедности. Барт не противопоставляет плохой секулярный мир хорошей Церкви. Суд начинается именно там, где человек претендует на особую близость к Богу. В этом отношении книга глубоко протестантская и одновременно способна быть полезной православному или католическому читателю как жесткая проверка любого конфессионального триумфализма. Церковь необходима как свидетель, но перестает быть верным свидетелем, когда воспринимает данную ей истину как собственное имущество. Закон, догмат, богослужение, институт и религиозный опыт могут быть истинными знаками Божьего действия, но они не могут заменить самого Бога.

Третье достоинство — способность Барта удерживать суд и благодать в одном богословском движении. Его часто читают исключительно как богослова радикального «нет», однако книга последовательно стремится к Божьему «да». Гнев служит обнаружению благодати, смерть становится местом воскресения, кризис религии открывает свободу, бедствие Церкви — надежду Церкви, отрицательные возможности этики ведут к любви. Проблема состоит не в том, что Барт отрицает мир, а в том, что он не хочет позволить миру самому стать собственным спасителем. Отсюда его эсхатологическая напряженность: новое творение нельзя вывести путем совершенствования старого, но именно поэтому старый мир может быть принят как место надежды.

Однако методологические ограничения книги столь же существенны, как ее сила. Прежде всего это не комментарий к Римлянам в обычном академическом смысле. Историческая ситуация римской общины, иудейско-языческие отношения, риторическая структура письма, семантика ключевых Павловых терминов и история иудаизма Второго храма постоянно уступают место систематико-богословскому прочтению. Барт не скрывает этого, но современному исследователю необходимо помнить: иногда его Павел слишком отчетливо говорит языком Кьеркегора, Платона, Канта и самого Барта. Категории «неведомого Бога», «кризиса», «неисторического» и «бесконечного качественного различия» обладают огромной интерпретирующей силой, но именно поэтому способны подчинять себе текст.

Особенно заметно это в отношении истории и воскресения. Желание защитить Божье действие от растворения в причинности мировой истории приводит раннего Барта к языку «неисторического» события и касательной, соприкасающейся с окружностью, не соприкасаясь. Богословский мотив понятен: воскресение нельзя объяснить как естественный результат предшествующих событий. Но если диастаз времени и вечности провести слишком последовательно, возникает опасность ослабить именно то, что новозаветное свидетельство утверждает о воплощении и воскресении: действие Бога совершается не рядом с историей и не только как ее трансцендентный предел, а в истории Иисуса из Назарета. Русское предисловие справедливо отмечает, что сам позднейший Барт признавал односторонность чрезмерного противопоставления Бога и мира в раннем труде, не отказываясь при этом от основного мотива Божьей свободы.

С этим связана и проблема его критики религии. Как пророческая критика попытки человека обладать Богом она чрезвычайно сильна. Но термин «религия» у Барта становится настолько широким и негативным, что рискует поглотить различия между идолопоклонством, верой, литургией, церковным Преданием, аскетическим опытом и конкретной жизнью общины. В более развитой экклезиологии необходимо не только сказать, что церковные формы не являются Богом, но и объяснить позитивную возможность их действительного участия в жизни, которую Бог дает Церкви. В «Послании к Римлянам» эта положительная сторона присутствует, особенно в рассуждениях о знаке, общине и служении, но она значительно слабее отрицательной.

Серьезной корректировки требует и работа Барта с Израилем. Его главы 9–11 отличаются от примитивного христианского триумфализма: язычникам категорически запрещено превозноситься над Израилем, а Божья верность Своему народу становится основанием надежды. Это сильная сторона комментария. Однако исторический Израиль часто превращается в тип «Церкви» вообще, а Павлова конкретная проблема судьбы Израиля внутри Божьих обетований используется как универсальная модель религиозного избрания и отвержения. Современная паулинистика гораздо настойчивее требует оставить за Рим 9–11 их конкретно еврейский смысл и читать их на фоне продолжающейся истории Завета, а не только как метафору кризиса всякой институциональной религии.

Несмотря на эти ограничения, книга остается незаменимой для студентов систематического богословия, истории богословия XX века и герменевтики, а также для читателей, изучающих Римлянам не только как исторический текст, но и как источник христианской догматики. Для библеиста она особенно полезна не как последний экзегетический авторитет, а как пример максимально сильного богословского чтения, с которым необходимо спорить. Пастору она способна вернуть чувство опасности проповеди: проповедник не владеет Словом Божьим и не имеет права превращать его в религиозную идеологию. Для церковного человека книга может оказаться неприятной именно там, где она наиболее полезна, поскольку Барт систематически лишает религиозность возможности оправдывать саму себя. Читателю без философской подготовки текст будет труден: постоянные парадоксы, отрицания, повторные отрицания, терминология Канта и Кьеркегора, латинские выражения и намеренно напряженный стиль требуют медленного чтения.

В конечном счете «Послание к Римлянам» следует оценивать не как безупречный комментарий и не как окончательную форму богословия самого Барта. Это книга перелома. Ее язык иногда чрезмерен, экзегеза временами насильственно систематизирует Павла, понятие истории слишком негативно, а пропасть между Богом и миром в отдельных местах становится настолько абсолютной, что дальнейшему богословию Барта придется гораздо полнее разработать положительное значение воплощения, творения, Церкви и человеческой истории. Но именно радикальность позволила книге выполнить ее историческую функцию. Она вновь заставила протестантскую теологию спросить не прежде всего о религиозном сознании человека, его культурных достижениях и нравственных идеалах, а о Боге, Который говорит, судит, оправдывает и воскрешает.

Поэтому главное значение труда состоит не в отдельных экзегетических решениях, многие из которых сегодня требуют существенной коррекции, а в его богословской дисциплине. Барт запрещает человеку незаметно поставить себя в центр христианской вести. Ни исторический критик, ни церковный ортодокс, ни религиозный мистик, ни революционер, ни защитник порядка, ни даже верующий как обладатель своей веры не может сделать Бога функцией собственного положения. Праведность остается Божьей, благодать — Божьей, воскресение — Божьим действием, Церковь — Божьим народом только потому, что ее существование каждый раз зависит от свободного Бога. Эта мысль проходит через всю книгу от Рим 1 до последних приветствий и объясняет ее сохраняющуюся интеллектуальную энергию. «Послание к Римлянам» Барта может раздражать, утомлять и провоцировать несогласие, но оно чрезвычайно трудно позволяет читателю остаться внешним наблюдателем. Именно этим объясняется его место среди классических богословских текстов XX века: Барт не просто толкует Павла, а заставляет читателя вновь оказаться перед тем вопросом, который, по его убеждению, лежит за Павловыми словами, — что происходит с человеком, Церковью, религией и всем человеческим миром, когда Бог действительно признается Богом.