Бартелеми - Бог и Его образ

Книга Доминика Бартелеми «Бог и Его образ» принадлежит к тому редкому типу библейско-богословских трудов, которые невозможно адекватно охарактеризовать ни как комментарий, ни как систематическую догматику, ни как популярное духовное чтение, хотя она содержит элементы всех трех жанров. Французский оригинал вышел в 1963 году под названием Dieu et son image, а русское издание появилось значительно позднее; переводчик представляет автора как швейцарского доминиканца, профессора Ветхого Завета Фрибурского университета, и помещает книгу в контекст серии Lire la Bible, задачей которой было сделать Писание близким современному христианину и раскрывать его религиозный смысл в свете экзегетических исследований. По своему происхождению книга также необычна: ее материал складывался из университетского курса 1960–1961 годов и затем публиковался в форме статей в 1961–1963 годах. Поэтому перед нами не холодно сконструированный трактат, а результат многолетнего чтения Библии специалистом по древним текстам, сознательно решившим на время отойти от микроскопа текстолога и посмотреть на библейское откровение как на одно великое целое. Именно этим объясняется своеобразие труда: Бартелеми интересует не столько вопрос, как возник тот или иной текст, сколько вопрос, какой образ Бога постепенно возникает перед читателем всей Библии и каким образом этот истинный образ разрушает ложный образ Бога, который падший человек носит в собственном сознании.

Автор откровенно предупреждает, что его метод может показаться профессиональному библеисту подозрительно свободным. Он соединяет тексты различных традиций Пятикнижия, позволяет Исходу, Иезекиилю и Апокалипсису «разговаривать» друг с другом и намеренно не делает литературно-критическую реконструкцию предпосылкой каждого богословского вывода. Это принципиальное решение, а не недостаток осведомленности: сам Бартелеми много лет занимался древними греческими рукописями и прекрасно знает возможности текстологии. Но он убежден, что критическая работа, при всей ее необходимости, не заменяет духовного восприятия канона. Его программная формулировка выражена предельно ясно: «Адекватный самому Священному Писанию способ чтения — “lectio divina”… произведение одного автора, и этим автором является Бог». В другом месте он уточняет, что библейское богословие должно одновременно удерживать целостность всех книг и Заветов и спрашивать, что через них говорит Сам Бог; историко-критический анализ дает точность детали, тогда как богослову необходим интегрирующий взгляд, способный увидеть изображение целиком. Именно такой синтетический взгляд определяет весь труд. Это особенно важно учитывать при оценке книги: Бартелеми не пытается доказать, что Иов, Моисей, Осия, Иеремия, Иоанн и Павел исторически пользовались одной терминологией. Он читает их как голоса одной канонической драмы.

Введение задает антропологический ключ ко всему дальнейшему рассуждению. Ветхий Завет для Бартелеми не является лишь ранней и потому несовершенной ступенью, которую христианин может оставить позади после чтения Евангелия. Напротив, древнее слово необходимо именно новозаветному человеку, потому что «ветхий человек» продолжает действовать в христианине и после того, как тот получил новое направление жизни. Бартелеми предлагает поразительно точный диагноз религиозного самообмана: «ветхий человек, будучи атеистом, прикидывается верующим… он выдает себя не за атеиста, а за идолопоклонника». Не имея возможности просто устранить Бога, он «создает другого бога по своему образу». Отсюда становится понятен и заголовок книги. Проблема не сводится к тому, существует ли Бог; глубинная проблема состоит в том, какого Бога человек представляет себе существующим. Вся библейская история оказывается процессом очищения человеческого сознания от карикатурного божества, созданного страхом, автономией, религиозной техникой и нравственным самооправданием. Одновременно это история восстановления самого человека как образа Божия. Человек познает Бога не тогда, когда научается точно определять Его отвлеченные свойства, а когда сам становится преобразованным отражением Божьего действия.

Первая глава, «Бог, непознанный древним человеком: Иов», начинается неожиданно: путь к свету должен начаться с темноты. Бартелеми сознательно не позволяет читателю немедленно освещать страдания Иова полнотой новозаветного откровения. Нужно сначала войти в его ночь, почувствовать, что означает человеческое существование для того, кто знает Всемогущего, но еще не знает Его как Отца, открывшего Себя в распятом и воскресшем Сыне. Поэтому книга Иова названа своего рода «палеонтологией откровения»: через нее Израиль как будто всматривается в дооткровенное человеческое сознание. В центре главы находится не традиционная проблема доказательства бытия Бога. Для Иова существование Бога несомненно; сомнительно, скорее, существование человека перед таким Богом. Короткая жизнь прерывается, прежде чем человек успевает осуществить вложенные в него возможности, а над этой хрупкой жизнью непрестанно нависает Божий взгляд. Бог не только допускает смерть, но и требует нравственного отчета от существа, которое и без того обречено на исчезновение. Именно поэтому присутствие Бога становится для Иова почти невыносимым.

Важнейшая заслуга анализа Бартелеми заключается в том, что он не превращает друзей Иова в простых карикатурных злодеев. Их ошибка богословская: они слишком быстро защищают Бога, пытаясь вывести страдание из скрытой виновности Иова и тем самым сохранить рациональную схему воздаяния. Но в конце книги Бог принимает не их благочестивую апологетику, а мучительно честный протест страдальца. Бартелеми видит здесь фундаментальный принцип: Богу ближе вопль человека, отказывающегося лгать перед Ним, чем система, которая оправдывает Провидение ценой подавления реального человеческого страдания. Надежда начинает рождаться внутри самого протеста. «Мой вопль — моя защита» превращается в убеждение, что невинно пролитая слеза не исчезнет, а затем возникает фигура небесного Заступника и знаменитое ожидание: Иов сам увидит Бога, и Бог перестанет быть ему чужим. При этом Бартелеми осторожно замечает, что Иов еще не располагает сформированным учением о воскресении; перед нами скорее прорезывание света сквозь невозможность примирить существующего Бога с нынешней человеческой судьбой. Ложный образ мстительного Наблюдателя начинает трескаться изнутри.

Вторая глава переносит проблему из Иова в Эдем и спрашивает уже не о том, почему Бог кажется человеку страшным, а о том, каким образом человек научился видеть Его таким. Рассказ о грехопадении читается как драма утраты двух взаимосвязанных реальностей: жизни, постоянно получаемой от Бога, и доверительной близости с Ним. Образ из Иеремии о «разбитых водоемах», не способных удерживать воду, становится толкованием человеческой автономии. Древо жизни символизирует зависимость от непрерывно даваемой жизни Творца, тогда как древо познания добра и зла Бартелеми истолковывает прежде всего как притязание самому стать мерилом добра и зла. Суть греха здесь глубже отдельного проступка: человек хочет, чтобы нравственный порядок определялся его собственным желанием. Искуситель достигает цели не тем, что просто предлагает запрещенный плод, а тем, что вносит подозрение относительно Божьих мотивов. Бог начинает казаться не любящим Отцом, предупреждающим ребенка об опасности, а ревнивым деспотом, охраняющим исключительное право на власть.

Особенно интересен психологический анализ Евы. Бартелеми не считает первым греховным движением сам факт появления сомнения: человеку может прийти искушающая мысль, за которую он еще не ответствен. Решающий момент наступает тогда, когда воображение начинает ласкать эту возможность, возвращаться к ней и рассматривать ее как привлекательную альтернативу доверию. Затем автор переходит к теме наготы. В библейской антропологии нагота для него означает не столько сексуальность, сколько позор, незащищенность, разрушение того образа себя, который человек предъявляет другим. После греха возникает потребность «одевать» свое я, создавать внешний образ и скрываться не только друг от друга, но и от Бога. Именно поэтому Божий взгляд, который прежде был взглядом Отца, превращается в сознании человека во взгляд Судьи. Бог, по Бартелеми, по существу не перестал быть благим; изменилось человеческое восприятие. Притча о блудном сыне становится великолепной иллюстрацией этой мысли. Сын заранее представляет отца оскорбленным хозяином, которого необходимо умилостивить службой, тогда как отец уже бежит ему навстречу. Трагедия грешника заключается в неспособности поверить в любовь, которую он сам предал. Отсюда одна из центральных фраз всей книги: «Когда слово “отцовство” будет вновь означать для человека то, что оно значит для Бога… тогда человек снова узнает Бога».

Третья глава, посвященная избранию Израиля, показывает, каким способом Бог начинает исправлять поврежденный образ. Бартелеми не ищет рациональной причины избрания, которой Сам Бог не сообщил. Он лишь замечает парадокс: Бог мог бы обратиться ко всему человечеству одновременно, мог бы избрать великого мыслителя на вершине развитой цивилизации, но избрал небольшую уязвимую группу и сделал ее народом, судьбу которого Сам взял в руки. Патриархи становятся своеобразной увертюрой ко всей последующей истории. Авраам лишается устойчивости и становится странником, подобно Адаму, утратившему рай, но теперь странничество становится пространством возвращения к доверию. Обетование, земля, потомство и даже Исаак должны восприниматься как дары, которыми нельзя овладеть независимо от Дарующего. Бартелеми постоянно возвращается к теме раскрытых рук: человеческая религиозность пытается зажать благословение в кулаке, тогда как вера учится любить руку Дарующего больше, чем удерживаемый дар.

После краткого исторического экскурса к евреям в Египте центральной фигурой становится Моисей. Его призвание против воли, внутренний кризис между бессилием перед фараоном и невозможностью отказаться от Божьего поручения, а затем переход через море формируют новый образ Бога. Израиль не освобождает себя сам и не освобождается человеческим героем; Моисей доводится до такого положения, где освобождение может быть только действием Бога. У берега моря он отвечает деморализованному народу: стойте и увидите спасение Господне. Для Бартелеми это не просто чудо национальной истории, а фундаментальная педагогика откровения: прежде чем дать Закон, Бог спасает. Прежде чем потребовать верности, Он дает пережить Себя как Освободителя. Поэтому имя Ягве в сознании Израиля постепенно связывается не с абстрактным всемогуществом, а с исходом из рабства и с рукой, которая выводит из смерти.

Четвертая глава, «Народ, обреченный на свободу», разворачивает необычайно плодотворное понимание Закона. Декалог и окружающее его законодательство не являются для Бартелеми системой религиозного давления; напротив, они охраняют свободу, дарованную Исходом. Их цель — предохранить Израиль от двойного рабства: от внешнего порабощения другой властью и от внутреннего порабощения одного израильтянина другим. Отсюда получает богословский смысл социальное законодательство Торы. Земля в конечном счете принадлежит Богу, поэтому собственник остается лишь «поселенцем» у Него; суббота и субботний год напоминают, что человеческий труд не является абсолютным источником существования; первые плоды и первенцы исповедуют первенство Дарующего. Запрет ростовщического использования нужды брата, освобождение долгового раба, ограничение господства и защита бедного выводятся из одной истины: Израиль уже принадлежит Богу, следовательно, человек не имеет права превращать Божьего раба в собственного раба. В этом месте книга особенно современна: богословие поклонения и социальная этика оказываются двумя сторонами одной доктрины о Боге. Один Владыка освобождает людей от претензий множества маленьких владык и именно поэтому делает их братьями.

Пятая глава, давшая книге ее центральный образ, посвящена идолам и образу. Запрет изображать Бога Бартелеми объясняет не презрением к материи и не утверждением, будто Бог никогда не может иметь видимого образа. Проблема в другом: падший человек видит Творца в «кривом зеркале» собственного страха и поэтому любое созданное им изображение рискует материализовать не Бога, а его собственную карикатуру на Бога. Идолопоклонство к тому же переворачивает отношение субъекта и объекта: вместо того чтобы позволить Богу располагать человеком, человек создает предмет, которым можно располагать религиозно. Золотой телец становится поэтому израильским повторением греха Эдема. Народ устает от невидимого, свободного, непредсказуемого Бога и хочет Бога известного, технически доступного, произведенного собственными руками.

Но запрет образа у Бартелеми является временным именно потому, что у Бога существует Свой замысел видимого образа. Линия богоявлений проходит от огня и бури Синая через человекоподобную славу Иезекииля к Агнцу Апокалипсиса. Бог не позволяет человеку изготовить мост к небу, потому что Сам строит этот мост во Воплощении. Одна из лучших формулировок книги звучит так: «Поскольку Бог готовится воздвигнуть между Собой и человечеством мост Воплощения, Он запрещает людям пытаться строить мостки из идолов». Поэтому тема образа получает одновременно христологическое и антропологическое завершение. Христос есть образ невидимого Бога, но человек, соединенный с Ним, также преображается «в тот же образ». Познание Бога перестает быть созерцанием предмета и становится уподоблением. Более того, Бартелеми связывает это с Матфеем 25: узнать Царя в Его славе смогут те, кто научился узнавать Его в голодном, нагом, больном и заключенном. Иконой Бога оказывается в конечном счете не религиозная техника, а преобразованная человеческая жизнь.

Шестая глава рассматривает Моисея и Давида как двух пастухов, «нашедших Бога». Это одна из наиболее жизненных частей книги. Бартелеми замечает, что оба великих вождя прошли школу пастушества, то есть молчания, внимания и ответственности за доверенное живое существо. В Моисее его особенно интересует ходатайство после золотого тельца. Подлинная близость к Богу проявляется не в рабском согласии со всякой устрашающей формулой, а в том, что Моисей способен спорить с Богом ради народа и даже связывать собственную судьбу с судьбой виновных. Эта «вера, которая протестует» парадоксально является более глубоким доверием, чем покорность человека, продолжающего представлять Бога деспотом. Моисей настолько знает Божью верность, что может апеллировать к ней против слов, звучащих как угроза.

История Давида развернута значительно подробнее и проходит через три больших состояния: преследование, успех и унижение после греха. В период гонений Давид учится отказываться от самовольного возмездия Саулу и отдавать свое дело Божьему суду. В период успеха его доверие достигает почти детской свободы в знаменитом танце перед ковчегом: он способен добровольно отказаться от собственной царской респектабельности. Затем грех с Вирсавией и убийство Урии открывают третью эпоху, в которой «страсть» превращается в «Страсти»: Давид проходит через смерть ребенка, семейную катастрофу, восстание Авессалома, проклятия Семея и собственное бессилие. Особенно важен для Бартелеми его плач по Авессалому — желание умереть вместо восставшего сына. В сокрушенном сердце грешного отца вдруг проступает нечто от сердца Бога. Давид познает Бога не посредством отвлеченного урока о милосердии, а потому, что собственное страдание делает его способным пережить подобие той любви, которой Бог любит неверного человека.

Седьмая глава, «Бог — ревнитель и обманутый супруг», является одновременно одной из самых сильных и одной из самых спорных. Сначала Бартелеми проходит через самые тяжелые тексты ветхозаветной исключительности: запрет идолопоклонства, угрозу Божьей святости, отделение народа, суровые наказания и даже религиозно мотивированное уничтожение. Он связывает Закон с обнаружением человеческого бессилия: заповедь не только указывает путь, но делает видимым существование другой воли, сопротивляющейся Богу. Затем перспектива резко меняется через пророка Осию. Переживание мужа, любящего неверную жену, позволяет впервые понять ревность Бога не как уязвленное самолюбие тирана, а как боль отвергнутой любви. Бартелеми пишет, что Осия понял: ревность является обратной стороной той любви, которую Творец питает к Своему созданию; Бог не просто жалеет творение, но любит его.

Это движение достигает почти мистической интенсивности в прочтении Песни Песней: «сильна, как смерть, любовь» становится ключом к пониманию жгучей ревности Бога. Он ревнует не потому, что нуждается в человеческом служении, а потому, что идол похищает сердце существа, предназначенного для общения с Ним. В финале главы Бартелеми связывает эту супружескую образность с христологией: человечество словно носит в себе плод, которому предстоит родиться, а Божья любовь направлена к окончательному восстановлению Его образа в Сыне и в людях, приобщенных к Сыну. Эта интерпретация дерзновенна, местами почти поэтична и значительно превосходит обычную схему «ревность равна требованию исключительного поклонения». Она пытается объяснить, почему исключительность Божьего требования есть не противоположность любви, а следствие любви.

Восьмая глава, «Сохранить или пересоздать?», переносит эту тему в конфликт между сохранением религиозного порядка и пророческим ожиданием нового творения. После золотого тельца первоначальная непосредственная близость Синайского Завета оказывается невозможной: Бог хочет жить среди народа, но святость становится смертельно опасной для оскверненного человека. Возникает система посредников, очищений, левитского служения и жертв. Бартелеми интерпретирует левитов как часть народа, которая символически исполняет призвание, предназначенное всему Израилю; священник сначала сам становится своего рода жертвой и только затем способен приносить жертвы. Священство выступает одновременно «заслоном» и посредником между святостью и народом, а ежегодное очищение показывает, что достигнутая чистота остается временной и вновь нуждается в восстановлении.

Затем Бартелеми раскрывает духовную функцию Второзакония. Каждое поколение должно говорить: «мы были рабами у фараона», хотя исторически исход совершили далекие предки. Память создает единство народа во времени. Закон перечитывается, дети наставляются, царь должен иметь собственный список Писания, потому что религиозный опыт нельзя механически передать по наследству. Однако именно здесь появляется контраст между священником и пророком. Священник, по Бартелеми, склонен к реставрации: лучшее событие уже произошло, теперь необходимо защищать его от забвения и распада. Пророк смотрит вперед: зерно должно умереть, чтобы появился новый плод. Поэтому Исаия говорит о «святом семени», а Иеремия способен объявить разрушение Храма не поражением Божьего замысла, а устранением ложной религиозной безопасности. Храм, превращенный в «вертеп разбойников», становится средством успокоить совесть без реального обращения. В конце этой сложной главы автор формулирует одну из самых запоминающихся своих мыслей: «Великие акушеры человечества именуются Крестом и Духом». Все предшествующее оказывается подготовкой к смерти старого человека и рождению нового.

Девятая глава, «Кровь — питие», строится вокруг еще одного сквозного библейского символа. Она начинается с крови Авеля, чей вопль восходит от земли к Божественному суду. Бартелеми соединяет этот мотив с «вратами слез»: даже тогда, когда человеческие институты оказываются закрыты, кровь невинного и плач угнетенного имеют прямой доступ к Богу. Затем рассматривается ветхозаветное отождествление крови с жизнью, разрешение мясной пищи после потопа и одновременно запрет употреблять кровь. Жизнь не принадлежит человеку как безусловная собственность; она принадлежит Богу. Жертвенная кровь поэтому возвращается к алтарю как признание того, что человеческая жизнь получена, а не произведена самим человеком.

Пасха, первенцы, жертвенное замещение, Исайя 53 и различные ветхозаветные обряды постепенно сходятся у Бартелеми к кресту. В Новом Завете кровь уже не только вопиет о мщении, как кровь Авеля, но «говорит лучше»: она обращается к убийцам с призывом к прощению, к разобщенным — с призывом к единству, к смертным — с призывом к жизни. В распятом Христе сходятся Жертва, Священник и место умилостивления; ритуал перестает быть внешней схемой и концентрируется в личности Распятого. Именно здесь Бартелеми объясняет парадокс названия главы. В Ветхом Завете кровь нельзя пить, потому что человек не имеет права присваивать себе чужую жизнь; в Новом Завете кровь Христа дается как питие именно потому, что Сам Сын добровольно сообщает людям Свою жизнь. Евхаристический смысл этого рассуждения очевиден: речь идет не о магическом употреблении священной субстанции, а о принятии жизни Того, Кто свободно отдает Себя и превращает кровь, прежде требовавшую ответа за убийство, в кровь Завета, призывающую убийц к покаянию.

Десятая глава, «Дыхание Бога живого», завершает построение переходом от крови к Духу. Человек создан из праха и дыхания; прах напоминает о смертности, тогда как дыхание принадлежит Богу и поддерживает жизнь. Если Бог забирает дыхание, человек возвращается в прах; если же новое дыхание дается мертвым, возникает воскресение. Поэтому видение сухих костей у Иезекииля, помазание Мессии Духом, голубь над Иорданом и беседа Иисуса с Никодимом образуют одну линию. Рождение «от Духа» толкуется как новое творение: подобно тому как первый человек получил дыхание от Бога, новый человек получает иной принцип жизни через Духа.

Однако, по логике Бартелеми, этот Дух не мог быть дан во всей новозаветной полноте прежде прославления Сына. Прославление же в Иоанновом Евангелии он связывает не только с воскресением, но уже с вознесением Христа на крест. Крест оказывается одновременно смертью ветхого человека, славой Сына и источником Духа. Последний вздох Иисуса становится высшим актом любви, после которого Дух оживляет, собирает учеников и создает новое человечество. В крещении человек, согласно автору, входит в смерть Сына и получает Его Духа; но крещение не завершает процесс, а открывает жизнь, которая вся должна стать послушанием Духу любви. Финальная перспектива книги — Новый Завет Иеремии и новое сердце Иезекииля: закон уже не только на каменных скрижалях, но написан «Духом Бога живого» на сердце. Таким образом, весь путь от Иова до Пятидесятницы заканчивается не новой информацией о Боге, а новым человеком. Истинный образ Бога восстановлен тогда, когда Дух формирует в человеке образ Сына.

Именно благодаря этой внутренней архитектуре книга способна принести большую пользу весьма разным читателям. Для пастыря и проповедника она ценна прежде всего тем, что учит видеть за отдельным текстом каноническую драму и не превращать проповедь в комментарий к изолированному стиху. Для студента богословия труд показывает, как библейская антропология, учение о Боге, христология, пневматология, этика, учение о Завете и жертве могут быть связаны не искусственной системой понятий, а развитием образов самого Писания. Для зрелого мирянина наиболее полезной окажется постоянная критика ложных представлений о Боге: образа тирана, бухгалтерского судьи, управляемого идола или религиозного средства психологического успокоения. Для людей, переживающих кризис веры, особенно сильны страницы об Иове, потому что Бартелеми разрешает человеку не подавлять вопрос ради благочестивого приличия. Специалист же, вероятно, будет читать книгу иначе: не как последнее слово исторической экзегезы, а как выдающийся опыт канонического и духовного синтеза.

Сильнейшая сторона Бартелеми — способность обнаруживать богословское единство там, где поверхностный читатель видит лишь коллекцию разнородных древних текстов. Мотивы воды, образа, рабства и свободы, супружеской ревности, жертвы, крови и дыхания постепенно входят один в другой и создают действительно цельную картину. При этом синтез редко остается отвлеченным. Богословие Закона превращается у него в социальную этику долгов, собственности и отношения к бедному; запрет идолов становится критикой психологической проекции; учение о Христе соединяется с Матфеем 25 и узнаваемостью Бога в страдающем человеке; пневматология завершается изменением сердца. Еще одно достоинство — редкое соединение интеллектуальной смелости и духовной серьезности. Автор может быть чрезвычайно образным, почти литературным, но образ служит идее: испуганная птица, которую Бог постепенно приручает; кривое зеркало человеческого воображения; священство как заслон перед святостью; пророк как акушер нового человечества. Благодаря этому книга запоминается не только своими выводами, но и способом мышления.

Не менее ценно, что Бартелеми постоянно противостоит дешевому религиозному оправданию. Друзья Иова защищают Провидение и оказываются неправы; храмовый ритуал может стать «успокоительным» для совести; священное учреждение способно начать защищать само себя; обладание правильной формой поклонения еще не означает встречи с живым Богом. В этом книга обладает пророческой остротой, которая далеко выходит за рамки католической среды, в которой она возникла. Евангельский читатель без труда узнает ту же опасность в собственных формах: правильной доктрине, церковной активности, привычной терминологии, эмоциональном обращении или даже убежденности в «библейскости», если все это превращается в средство не встречаться с Богом, Который требует изменения человека.

Но достоинство метода является одновременно его главным ограничением. Бартелеми сознательно читает Библию как единый образ и сам предупреждает о свободном соединении литературных пластов. Поэтому там, где необходима строгая историко-экзегетическая аргументация, книга не всегда удовлетворяет. Психология Евы, внутренние мотивы блудного сына, эмоциональная биография Осии, духовная эволюция Давида или взаимное расположение пророческих и священнических традиций часто реконструируются с художественной уверенностью, которая превосходит то, что непосредственно говорит текст. Автор прекрасно осознает риск подобного чтения; именно поэтому его труд лучше воспринимать как богословское эссе на основе канона, а не как научный комментарий, способный самостоятельно решить вопросы датировки, источников или первоначального смысла отдельных мест. Современному читателю особенно важно не путать плодотворную типологию с доказанной историей происхождения текста.

Схематичным выглядит и противопоставление священника и пророка в восьмой главе. Оно чрезвычайно выразительно: священник хранит прошлое, пророк готовит новое; один реставрирует, другой допускает смерть старого ради рождения будущего. Но библейская реальность сложнее. Священнические тексты сами несут мощное богословие присутствия, святости, искупления и сотворения, а пророки не просто отвергают культ, но требуют его соответствия заветной праведности. Поэтому выражения Бартелеми о культовой системе как о «замене», о храме как успокоительном и о духовенстве, защищающем монополию, следует читать как намеренно заостренную богословскую модель, а не как исчерпывающее описание ветхозаветного священства. В противном случае возникает риск превратить пророческую критику злоупотребления религией в критику самой институциональной формы, чего библейский материал не требует.

Наиболее серьезные вопросы вызывает обращение автора с ветхозаветным насилием. В седьмой главе он доходит до утверждения, что религиозно мотивированные массовые убийства, хотя и не являются благом, могут быть представлены как «меньшее зло» по сравнению с окончательным равнодушием и потерей знания о Боге. Для современного богословского читателя такой ответ недостаточен. Он объясняет функцию радикальной отделенности Израиля внутри авторской схемы, но не дает развернутой герменевтики Божьего повеления, человеческой жестокости, исторической формы древневосточной войны и того суда над насилием, который должен исходить из откровения Бога во Христе. Именно здесь Бартелеми, столь убедительно разоблачающий ложный образ Бога-деспота в Эдеме и у Иова, мог бы последовательнее спросить, каким образом самые жесткие тексты сами участвуют в очищении этого образа, не превращая уничтожение другого человека в богословски приемлемое средство.

Не все читатели будут также готовы принять без дополнительных оговорок его сакраментальную логику последних глав. Крещение у него теснейшим образом соединено с рождением от Духа, а евхаристическое употребление крови Христовой становится кульминацией библейской истории крови. Для католического библейского богословия это естественное развитие, но протестантский, и особенно баптистский, читатель захочет точнее различить спасительную реальность смерти и воскресения Христа, принятие ее верой и значение крещения и Вечери как заповеданных знаков и свидетельств. Сам Бартелеми почти не вступает в конфессиональную полемику и поэтому не доказывает сакраментальные предпосылки отдельно; они встроены в его синтез. Это не делает его чтение бесполезным для евангельского богословия, но требует сознательной догматической фильтрации. Аналогично его насыщенный язык о Божьей «влюбленности», страсти, ревности и страдании обладает огромной духовной силой, однако нуждается в учете аналогического характера библейской речи о Боге, чтобы человеческая психология не была просто перенесена на Творца.

Наконец, книге полезно было бы дать более отчетливое различение между христианским исполнением Ветхого Завета и возможным обесцениванием Израиля как такового. Бартелеми чаще всего говорит о «ветхом» и «новом» человеке антропологически: умереть должен падший Адам в каждом из нас, а не какой-либо этнический народ. Тем не менее образность «умирающего старого народа», временных установлений и рождения нового человечества при невнимательном чтении может быть понята в грубо заместительном смысле. Тем более важно удерживать собственную установку автора: судьба христианства глубоко укоренена в судьбе Израиля, а Новый Завет не возникает путем презрения к предыдущему откровению, но через его длительное внутреннее созревание. Лучшее в книге как раз препятствует простому супрессионизму: Бартелеми снова и снова показывает, что христианин читает историю Израиля прежде всего как разоблачение собственного ветхого человека.

В итоге «Бог и Его образ» заслуживает высокой оценки не потому, что каждое ее экзегетическое решение бесспорно, и не потому, что она может заменить современный комментарий или систематическое богословие. Ее значение глубже. Бартелеми показывает, что центральной драмой Библии является одновременно откровение Бога и исцеление человеческой способности Его видеть. В Иове человек страдает перед неведомым Судьей; в Эдеме раскрывается источник этого отчуждения; в Аврааме и Исходе Бог начинает заново учить доверию; в Законе Он ограждает освобожденного от нового рабства; в запрете идолов очищает человеческое воображение; в Моисее и Давиде формирует пастырское сердце; в Осии раскрывает ревность как любовь; через пророков ведет старое творение к смерти, из которой возникнет новое; в крови Креста Сам принимает на Себя человеческую судьбу; в Духе создает человека заново. Поэтому название книги в конце приобретает двойной смысл. Человек перестает создавать Бога по своему образу лишь тогда, когда Бог вновь создает человека по Своему. В этом и заключается главная богословская сила труда: Бартелеми заставляет читателя не только спросить, верит ли он в Бога, но и гораздо более тревожный вопрос — не поклоняется ли он под именем Бога образу, созданному собственным страхом, привычкой или религиозной культурой. Именно за способность поставить этот вопрос и затем провести читателя от Иова, Эдема и Синая к распятому Сыну и животворящему Духу книга остается необычайно содержательным и духовно требовательным очерком библейского богословия.