Батаева - Об умной иконографии

Книга Екатерины Батаевой «Об „умной иконографии“ Новозаветного Мифа» принадлежит к числу тех исследований, которые трудно однозначно отнести либо к богословию, либо к философии религии, либо к герменевтике, поскольку автор сознательно работает на пересечении всех трех дисциплин. Исходная проблема книги рождается из столкновения двух различных способов отношения к языку Нового Завета. Первый, прочно связанный с западной теологией XX века и прежде всего с программой демифологизации Рудольфа Бультмана, ставит вопрос о том, насколько традиционный образный язык Писания доступен современному человеку и не требуется ли перевести его на язык экзистенциального самопонимания. Второй способ Батаева обнаруживает в русской православной философии, особенно у А. Ф. Лосева, С. Булгакова и авторов, размышлявших о богословии иконы. Здесь исходная интуиция прямо противоположна бультмановской: образность новозаветного повествования представляет собой не досадную архаическую оболочку, которую требуется снять для обнаружения подлинного содержания, а органическую и в известном смысле оптимальную форму выражения самого этого содержания. Именно эту до конца не разработанную традицию Батаева пытается сделать предметом самостоятельного философского исследования. В самом начале она называет свою работу лишь «начинательным» движением, подчеркивая, что понятие умной иконографии было намечено предыдущими русскими мыслителями, но не получило систематической разработки. Центральным источником концепции для нее становится Лосев, хотя в дальнейшем автор свободно соединяет лосевскую философию мифа с православным богословием иконы, паламитской энергетикой, феноменологией, современной герменевтикой и постструктуралистской проблематикой.

Для правильного чтения книги чрезвычайно важно с самого начала уточнить значение слова «миф». Особенно существенно это для евангельского читателя, для которого выражение «новозаветный миф» почти неизбежно будет звучать как отрицание историчности евангельских событий. Батаева употребляет понятие в совершенно ином, восходящем прежде всего к Лосеву смысле. Миф для нее не есть вымысел, сказка или продукт религиозной фантазии. Напротив, она настойчиво утверждает его реальность и понимает миф как особую форму выражения конкретно-исторической встречи божественного и человеческого. Когда поэтому автор говорит о мифе Рождества, Крещения, Преображения, Распятия или Воскресения, речь идет не о сомнительности исторической реальности этих событий, а о том, каким образом их богочеловеческое содержание получает словесное выражение. Само различение между событием и формой его выражения оказывается принципиальным: Батаева не растворяет евангельскую историю в языке, но спрашивает, почему именно повествовательно-образная, символическая форма Нового Завета оказалась способной нести свидетельство о воплощенном Слове. Поэтому весь дальнейший анализ следует читать как философию религиозного языка, а не как применение к Евангелию популярного представления о мифе как фикции.

Первая глава представляет собой наиболее прямое раскрытие понятия «умной иконографии». Сам термин «иконография» Батаева выводит за пределы исключительно изобразительного искусства. Если икона есть образ, то возможен не только образ, написанный красками, но и образ, написанный словом. Отсюда появляется понятие словесной иконы, или «иконослова». Евангельский текст становится в такой перспективе словесным изображением Христа, в котором перед духовным взором человека возникают Рождество, Крещение, Преображение, Страсти, Воскресение и Вознесение Господа. Автор дает емкое определение: «„умная иконография“ — это словесное изображение духовных реальностей, которое воспринимается умом и понимается сердцем». Здесь обнаруживается первая важнейшая богословская предпосылка книги: воплощение Слова делает возможным образ. Если невидимый Бог действительно явился во плоти, стал видимым, вошел в историю и позволил Себя видеть и осязать, то словесное изображение Его исторической жизни оказывается не изменой откровению, а следствием самой логики воплощения. Как живописная икона свидетельствует против докетического представления о призрачной человечности Христа, так и новозаветный рассказ свидетельствует о том, что Бог действительно вошел в пространство человеческой истории. Поэтому евангельскую образность Батаева понимает не как препятствие между современным читателем и керигмой, а как богословски значимый аспект самой керигмы.

Здесь же автор вводит важное различение между адекватностью и оптимальностью языка. Человеческий язык никогда не может быть полностью адекватен Богу. Ни понятие, ни образ, ни богословская формула не способны исчерпать трансцендентную реальность откровения. Батаева достаточно последовательно сохраняет эту апофатическую оговорку и тем самым избегает превращения евангельской языковой формы в абсолют. Она не утверждает, что мифическая форма необходима Богу или что Бог не мог бы открыть Себя иначе. Ее тезис значительно осторожнее: среди доступных человеку средств выражения миф является одной из наиболее подходящих форм, поскольку меньше других деформирует богочеловеческое содержание. Поэтому, по ее выражению, правильнее говорить не о полной адекватности, а об «оптимальности» мифа как формы символизации духовной реальности. Это существенная сила книги: защищая уникальную выразительность евангельского повествования, автор не совершает его языковой сакрализации и оставляет место для признания ограниченности всякого человеческого слова.

Следующий шаг первой главы значительно смелее. Батаева пытается показать, что между структурой новозаветного мифа и содержанием христианского откровения существуют определенные «умные соответствия». Для этого она противопоставляет иконографический подход структуралистскому и пластическому. Структурализм в ее изложении склонен расчленять живое явление на повторяющиеся схемы и структуры; пластическое видение, представленное преимущественно через философию телесности, лучше чувствует динамику жизни, однако остается слишком замкнутым на телесном и не улавливает духовного измерения. Иконографический подход должен сохранить и материально-историческое, и духовно-энергийное одновременно. Особенно характерна здесь аналогия с христологией. Как во Христе без смешения и разделения пребывают божественная и человеческая природы, так в мифической форме, по Батаевой, способны одновременно присутствовать идеальное и материальное, божественное содержание и конкретный исторический образ. Поэтому миф оказывается предпочтительнее чистой схемы или понятия, которые имеют тенденцию абстрагироваться от конкретной событийности, а также предпочтительнее аллегории, способной превратить историческое событие лишь в оболочку некоторой идеи.

С этим связана одна из самых последовательно проводимых мыслей книги: христианская истина дана не прежде всего как система абстрактных положений, а как событие и личность. Поэтому понятие само по себе не может заменить повествование о Христе. Понятие обобщает и классифицирует, тогда как новозаветный миф сохраняет индивидуальность, историчность и личностность. Именно здесь становится понятным ответ автора на вопрос, вынесенный в название одного из разделов: «Почему миф, а не понятие?» Евангелие рассказывает не просто об универсальной идее воскресения, а о воскресении Иисуса Христа; не просто об идее самопожертвования, а о Распятом; не просто о возможности примирения божественного и человеческого, а о Богочеловеке. Христианская вера поэтому не может без потерь быть сведена к набору мировоззренческих истин, даже если эти истины вполне ортодоксальны. Понятия необходимы для богословской рефлексии, но они вторичны по отношению к той конкретной истории, которую они пытаются осмыслить.

Еще один параллелизм между мифом и христианством Батаева видит в характере обращения к человеческой свободе. Евангельская весть не должна принуждать человека логической необходимостью. Бог не превращает веру в неизбежный вывод силлогизма. По этой причине повествовательный образ обладает преимуществом перед доказательством: он предлагает себя человеческому восприятию, но не заставляет принять себя. Отсюда одна из характерных формул книги: «миф, в отличие от рационалистических форм выразительности, не убеждает и не доказывает». Истинность евангельского события, по Батаевой, узнается верой и опытным участием. Человек понимает распятие не только тогда, когда знает его богословское значение, но когда учится «сораспинаться» Христу; понимает воскресение, когда новая жизнь становится содержанием его собственной истории. Здесь книга переходит от семиотики к духовности: язык Нового Завета оказывается не информацией о прошлом, а формой вовлечения человека в событие.

Значительная часть первой главы посвящена понятию очевидности. Именно здесь Батаева наиболее активно использует феноменологию Гуссерля и Мерло-Понти, одновременно перерабатывая ее в направлении православной антропологии. Новозаветный миф как словесная икона не только слышится, но и «видится» внутренними очами. Автор вводит даже специальный термин «мифоикона». Рождество, Крещение, Распятие, Воскресение, Вознесение и Пятидесятница воспринимаются верующим не только как сообщения о некогда случившемся, но как духовно видимые реальности. При этом очевидность понимается не просто как интеллектуальная уверенность. В отличие от феноменологической очевидности, ограниченной сферой сознания, очевидность веры охватывает ум, сердце, чувства, телесность и всю практику жизни. Она является, по мысли Батаевой, жизненно-опытной.

Из этого возникает тема духовного зрения и духовной слепоты. Видение новозаветной реальности имеет различные степени ясности. Чистота сердца, святость, обращение к Богу, действие Святого Духа делают взгляд яснее; неверие и грех затемняют его. В наиболее сильных формулировках автор приближается здесь к православной мистической теории познания: истинное знание о Боге зависит не только от правильной процедуры мышления, но и от состояния самого познающего. Важен также предложенный Батаевой концепт «времевечности». Евангельские события произошли в конкретном историческом времени, однако церковная жизнь делает их духовно современными: Рождество, Крест и Воскресение не исчезают в недоступном прошлом, но становятся «ныне» переживаемой реальностью. Иконографическое восприятие поэтому нарушает простую дистанцию между древним текстом и современным читателем: человек оказывается не только исследователем свидетельства других, но духовным соучастником события.

В разделах о свидетельстве автор связывает видение с апостольским характером Нового Завета. Свидетель говорит о том, что видел и слышал. Поэтому библейская весть не сводится ни к картинному зрению, ни к абстрактному слышанию: эти способности соединяются. Именно отсюда Батаева начинает свое принципиальное расхождение с Бультманом, которому, по ее интерпретации, свойствен приоритет слышания над видением. Бультман считает современного человека уже не очевидцем новозаветных событий, а слушателем древней керигмы, нуждающейся в экзистенциальном истолковании. Батаева возражает, что мифическая образность не закрывает смысл, а дает возможность духовно его увидеть. Интерпретация поэтому нужна, но не должна заменять первичное свидетельство. В этом заключается один из центральных тезисов всей работы: комментарий к Воскресению не может занять место рассказа о Воскресении, а объяснение Креста не должно вытеснять сам образ Распятого.

Последняя крупная часть первой главы переносит дискуссию в вопрос о возможности религии без мифа. Здесь аргументация становится значительно сложнее и местами неожиданнее. Батаева не утверждает простой неразрывности религии и мифа. Она пытается показать пограничные ситуации, в которых человек может оставаться в некотором религиозном отношении и при этом выходить за пределы привычной мифической событийности, либо, наоборот, воспроизводить христианские мифические формы, уже не имея веры. Отсюда возникает обращение к Бонхефферу и его «безрелигиозному христианству», которое Батаева справедливо не понимает как атеизм: у Бонхеффера речь идет прежде всего о критике религии как внешней системы, тогда как участие в бытии Христа сохраняется. Еще более радикальный пример автор находит у Томаса Альтицера и теологии «смерти Бога», где христианская образность может продолжать существовать после разрушения классического трансцендентного горизонта.

Завершает эту часть различение демифологизации и «демифизации». Последним термином Батаева обозначает экзистенциальное отстранение от живого мифа, тогда как демифологизацию связывает главным образом с интерпретативной переработкой мифического материала. Существенно, что автор не выступает против истолкования как такового. Ее критика направлена против ситуации, когда интерпретация объявляет исходный рассказ ненужным и занимает его место. «Демифизация», по мысли Батаевой, также никогда не становится окончательным освобождением от мифа: возможны движение к границе и возвращение назад. Поэтому полемика с Бультманом приводит не к отказу от герменевтики, а к требованию сохранить первичность самой евангельской событийности.

Вторая глава, посвященная синергийной модели мифа, является наиболее философски трудной частью книги. Если первая глава еще достаточно непосредственно связана с проблемами языка Писания и богословия иконы, то здесь Батаева входит в дискуссии об энергии, сущности, событии, эссенциальности и деэссенциализации. Ее задача состоит в том, чтобы перенести определенные принципы православного учения о синергии в философию мифа. Автор сама признает предварительность такого переноса и не претендует на построение законченной системы. Исходной фигурой диалога становится Сергей Хоружий, особенно его стремление разработать энергийный, деэссенциализированный дискурс. Батаева принимает необходимость освободить понятие сущности от метафизического значения неподвижной субстанции, однако не соглашается с тем, что вместе с этим следует вообще отказаться от эссенциальности.

Вместо традиционной статической сущности она предлагает своего рода «неоэссенциальность»: сущность возникает не как заранее существующая причина процесса и не как окончательный результат, а как мгновенное событие внутри взаимодействия энергий. Это позволяет автору перейти от лосевской диалектической модели мифа к синергийной. Если в классической диалектической конструкции сущность в определенном отношении предшествует своим проявлениям, то в предлагаемой модели смысл рождается в событии взаимодействия. Миф поэтому понимается не как неподвижный носитель заранее вложенного значения, а как динамическое «со-общение». Дефис здесь важен: речь одновременно идет о передаче сообщения и о совместности, о встрече различных энергий. Одна из наиболее емких формулировок всей книги звучит так: «миф есть сообщение о событиях встреч идеального и материального планов бытия».

Эта модель непосредственно связана с последующим апофатическим аргументом. Как в православном богословии Бог непостижим по сущности, но открывается в энергиях, так и смысл мифа, по Батаевой, никогда не исчерпывается текстуально сформулированным значением. У мифа имеется смысловая глубина, существующая у предела языка. Она не находится где-то за текстом как скрытый предмет, который достаточно обнаружить правильным методом; она раскрывается в событиях понимания. Поэтому окончательной интерпретации быть не может. Любая экзегеза остается открытой для дальнейшего раскрытия смысла. Батаева считает такую структуру особенно подходящей для выражения христианского содержания, поскольку само богопознание имеет апофатически-катафатическую природу: Бог одновременно превосходит слово и открывает Себя в слове. Так синергийная модель возвращается к первоначальной теме умной иконографии: миф оказывается сроден христианскому содержанию не только соединением образа и смысла, но и собственной неисчерпаемостью.

Третья глава представляет герменевтическое следствие всего предыдущего исследования. Батаева подчеркивает, что признание очевидности мифоиконы совершенно не уничтожает необходимость истолкования. Интерпретация нужна и ищущему человеку, которому требуется освободиться от ложных представлений о христианстве, и верующему, обязанному любить Бога также «разумением». Но герменевтика не должна быть сведена к единственной процедуре. Автор различает три уровня: объяснение, понимание и не-понимание. На первом миф существует как знаковый текст и подвергается историческому, литературному, лингвистическому и структурному исследованию; на втором он предстает как жизненное событие, которое должно быть понято изнутри существования; на третьем обнаруживается граница интерпретации, где смысл не захватывается человеческой мыслью, но ожидается как дар.

Уровень объяснения Батаева отнюдь не отвергает. Она признает ценность историко-грамматического и других методических подходов, реконструкции первоначального значения текста, знания контекста и языковых особенностей. Однако такое знание может получить и человек, лично совершенно не причастный вере, поэтому оно не исчерпывает того, что значит понимать Новый Завет. Отсюда переход к более важному для автора уровню понимания. Здесь текст уже не просто изучается, но входит в биографию интерпретатора. Видение и слышание соединяются; ключевым становится «божественное просвещение». Образованность способна помочь, но сама по себе не гарантирует понимания: духовная восприимчивость, смирение, вера и жизнь в соответствии с услышанным оказываются не внешними нравственными дополнениями к герменевтике, а условиями проникновения в смысл.

Особенно плодотворен раздел о связи слышания и делания. Для Батаевой подлинно услышать евангельское слово значит позволить ему изменить жизнь. Здесь герменевтика приобретает резко антиинтеллектуалистическую, но не антиинтеллектуальную направленность. Автор не отказывается от разума; она противостоит его изоляции. Понимание проверяется не только качеством комментария, но тем, во что услышанное превращается в существовании человека. Отсюда развивается понятие «бытийного познания»: невозможно вполне понять самоотречение, не учась отрекаться от себя, любовь к врагу — не входя в опыт такой любви, смерть и воскресение со Христом — оставаясь внешним наблюдателем христианской жизни. Здесь книга особенно близко подходит к патристическому пониманию богословия как знания, неотделимого от очищения и духовного опыта.

Из этого Батаева выводит свою синергийную герменевтику. Понимание Писания является не исключительно человеческим достижением, а совместным действием человеческого внимания и божественного просвещения. Поэтому веру нельзя заменить критическим методом, каким бы развитым тот ни был. Именно здесь ее полемика с Бультманом становится наиболее резкой: демифологическая герменевтика, по ее оценке, остается слишком зависимой от автономного решения интерпретатора о том, какие элементы текста современны, а какие следует подвергнуть деконструкции. Автор опасается, что человек может объявить устаревшим именно то, до чего он сам духовно еще не дорос. Этот аргумент заслуживает внимания даже там, где читатель не принимает всей православной эпистемологии книги: любой интерпретатор действительно рискует принять границы собственной культурной ситуации за границы возможного смысла текста.

Интересен и анализ множественности интерпретаций. Если библейский смысл неисчерпаем, а человеческий духовный опыт различен, то множество толкований неизбежно. Батаева, однако, не хочет прийти к герменевтическому релятивизму. Ограничителем становится соборность: отдельное понимание должно встречаться с опытом других верующих и корректироваться церковным сообществом. Более того, автор неожиданно расширяет этот принцип за пределы одной православной традиции и считает, что в интерпретации центральной новозаветной событийности возможен реальный диалог православных, католиков и протестантов, поскольку всех их объединяет исповедание Христа и участие в фундаментальных событиях евангельской истории. В этом отношении книга, несмотря на отчетливо православное основание, оказывается более экуменически открытой, чем можно было бы ожидать из первых глав.

Уровень «не-понимания» завершает эту модель и одновременно предохраняет ее от превращения духовного опыта в новую форму рационального господства. Человек должен не только стремиться понимать, но и знать границы своего понимания. Более того, понимание и непонимание не располагаются последовательно, будто сначала мы объясняем, затем понимаем, а после достигаем некоторой высшей ступени незнания. Они сопровождают друг друга. Чем глубже человек входит в смысл, тем яснее видит его неисчерпаемость. Заключительный концепт «отстранения герменевтического» доводит эту мысль до предела. Возможен момент, когда человеку уже не требуется немедленно объяснять переживаемое, когда знание превращается в «ведение» и молчаливое присутствие перед Богом. Герменевтика отступает перед богопознанием, чтобы впоследствии вернуться уже преображенной опытом. Это один из наиболее сильных финальных образов книги: интерпретация ценна, но она не является конечной целью чтения Писания; конечной целью становится встреча с Тем, о Ком Писание свидетельствует.

Сильнейшей стороной труда Батаевой является именно целостность этой траектории. Она начинает с вопроса о литературно-философской форме Нового Завета, но постепенно показывает, что форма связана с антропологией, эпистемологией и духовной жизнью. В результате защита образности Евангелия превращается в защиту такого способа познания, при котором человек не остается внешним наблюдателем откровения. Особенно ценна настойчивая мысль о невозможности заменить библейский рассказ его богословским пересказом. Для пастора и проповедника это имеет прямое практическое значение. Проповедь рискует превратить Писание в совокупность тезисов: рассказ о блудном сыне становится «пятью принципами покаяния», воскресение Лазаря — поводом сформулировать доктрину, Распятие — схемой сотериологии. Батаева напоминает, что образ, рассказ и событие обладают собственным богословским весом. Учение необходимо, но оно питается событием откровения и не должно вытеснять его.

Не менее значительным достоинством книги является соединение экзегезы с духовным состоянием интерпретатора. Современная академическая библеистика совершенно справедливо требует методологической дисциплины, знания языков, истории, жанра и контекста. Однако Батаева напоминает о вопросе, который академический метод сам по себе разрешить не способен: каким становится человек, читающий текст? Можно безукоризненно реконструировать значение заповеди о любви к врагам и не сделать ни одного шага к любви к конкретному врагу. Можно знать всю историю толкования молитвы и почти не молиться. Для христианского чтения это не второстепенная проблема, потому что Писание претендует не только на информирование читателя, но на его преобразование. В этом смысле книга способна принести особенно большую пользу пасторам, проповедникам, студентам богословия и преподавателям Библии, которым необходимо постоянно удерживать вместе научное изучение текста и его экзистенциальное присвоение.

Одновременно труд требует серьезного критического чтения. Первая трудность связана уже с термином «миф». Автор неоднократно объясняет, что миф не означает вымысла, однако этим проблема исчерпывается лишь частично. В современной библеистике слово «миф» может использоваться в разных технических значениях, а жанровая природа Евангелий обсуждается преимущественно в категориях древней биографии, историографии и повествования, а не посредством единого философского концепта мифа. Батаева фактически предлагает собственную философско-лосевскую категорию и затем относит к ней значительную часть новозаветной событийности. В рамках ее системы это последовательно, но читателю важно не спутать философскую классификацию формы с историко-жанровым описанием библейского текста. Для евангельской аудитории терминология книги поэтому требует постоянного пояснения и вряд ли может быть перенесена непосредственно в церковную проповедь без серьезных оговорок.

Вторая проблема касается некоторых иконографических «соответствий» между формой мифа и содержанием христианского откровения. Аналогия между двумя природами Христа и двумя планами мифической выразительности чрезвычайно интересна, но ее доказательная сила ограниченна. Христологический догмат говорит об онтологической тайне личности Иисуса Христа, тогда как соотношение образного и идеального является свойством семиотической формы. Их структурное сходство еще не означает внутренней необходимости одного для другого. В ряде мест книга склонна превращать плодотворную аналогию почти в доказательство особой пригодности мифа. То же относится к переносу синергийной терминологии из богословия отношений Бога и человека в область взаимодействия смысловых энергий текста. Батаева сама признает, что осуществляет философскую адаптацию, однако граница между строгим богословским употреблением синергии и метафорическим расширением термина могла бы быть проведена значительно яснее.

Третья трудность связана с концепцией очевидности. Для внутреннего описания веры тезис Батаевой понятен: человек действительно способен переживать евангельскую реальность с такой силой, что она становится для него более несомненной, чем множество внешних фактов. Однако превращение этого опыта в критерий аподиктической истинности создает эпистемологический круг. Верующий узнает истинность мифа через опыт веры, тогда как сам опыт уже сформирован тем содержанием, истинность которого требуется удостоверить. Для духовной феноменологии это не обязательно разрушительная проблема, но для апологетики, исторической библеистики или диалога с неверующим такого основания явно недостаточно. Личная встреча со Христом имеет центральное значение для веры, но христианство также делает утверждения о публичной истории: Иисус был распят при Понтии Пилате, гроб оказался пуст, ученики свидетельствовали о Воскресшем. Историческая аргументация не может быть полностью растворена во внутренней очевидности.

Наконец, полемика с Бультманом местами становится несколько схематичной. Батаева верно видит реальную опасность превращения демифологизации в господство современной интерпретативной схемы над текстом, однако бультмановский проект сложнее простого желания удалить неудобные древние образы. Сам Бультман стремился не уничтожить керигму, а сделать ее экзистенциальное притязание слышимым. Поэтому наиболее сильной критика Батаевой оказывается не там, где она противопоставляет православное «видение» протестантскому «слышанию», а там, где ставит более фундаментальный вопрос: кто получает право заранее решать, какая форма откровения существенна, а какая является лишь исторической оболочкой? Именно этот вопрос сохраняет свою актуальность далеко за пределами спора с Бультманом.

При всех этих оговорках «Об „умной иконографии“ Новозаветного Мифа» представляет собой необычный и содержательно богатый труд. Это не введение в библейское богословие и не книга для первого знакомства с герменевтикой. Ее язык местами намеренно экспериментален: «мифоикона», «иконотопос», «времевечность», «неоэссенциальность», «демифизация», «отстранение герменевтического» требуют подготовленного читателя. Наибольшую пользу книга принесет студентам и преподавателям богословия, исследователям русской религиозной философии, специалистам по философской герменевтике, а также пасторам, готовым пройти сквозь сложный философский аппарат ради вопроса о том, каким образом Писание действует как слово, образ и событие. Для евангельского читателя особенную ценность представляет не необходимость принять всю иконологическую или синергийную систему автора, а возможность заново увидеть фундаментальную истину: библейское откровение нельзя без остатка превратить ни в набор доктрин, ни в этическую программу, ни в исторический архив, ни в материал для бесконечной интерпретации. Новый Завет свидетельствует о Личности и событиях, которые требуют не только объяснения, но ответа.

Именно поэтому наиболее плодотворный итог книги можно сформулировать шире ее собственных православно-философских категорий. Батаева убедительно показывает, что между наивным буквализмом и радикальной демифологизацией существует гораздо более содержательная возможность чтения. Можно всерьез относиться к исторической событийности Евангелия и одновременно признавать неисчерпаемость его образов; можно пользоваться историко-грамматическим анализом и в то же время понимать, что метод не производит веру; можно формулировать доктрины и одновременно помнить, что Христос дан Церкви не как абстрактное понятие; можно интерпретировать Писание и все же однажды остановиться перед ним в молчании. В этом заключается главная интеллектуальная и духовная провокация книги. Она требует от читателя не столько согласиться со всеми созданными автором концептами, сколько проверить собственный способ обращения с Новым Заветом: действительно ли мы позволяем его событиям оставаться живыми событиями, или незаметно подменяем их собственными объяснениями? Именно здесь исследование «умной иконографии» выходит за пределы узкой философии мифа и превращается в серьезное размышление о природе христианского чтения как встречи слова, образа, истории, веры и жизни.