Батлер - Сила ненасилия

Книга Джудит Батлер «Сила ненасилия: Сцепка этики и политики» представляет собой один из наиболее концептуально насыщенных современных опытов переосмысления ненасилия не как частной нравственной добродетели или индивидуального отказа причинять вред, а как целостной социальной онтологии, этики и политической практики. Русское издание вышло в Издательском доме Высшей школы экономики в 2022 году в переводе Инны Кушнаревой; оригинал The Force of Nonviolence: An Ethico-Political Bind был опубликован Verso в 2020 году. Само происхождение текста существенно для понимания его жанра: значительная часть материала выросла из публичных академических лекций, прежде всего Тэннеровских лекций, прочитанных Батлер в Йеле в 2016 году, а также из более поздней работы над проблематикой психоанализа, насилия и политики. Поэтому перед нами не систематический трактат в классическом смысле, где сначала даются определения, затем аксиомы, а из них последовательно выводятся практические нормы. Батлер действует иначе: она намеренно подвергает сомнению сами категории, внутри которых обычно ставится вопрос о допустимости насилия. Уже в этом проявляется характерный для нее метод критической теории: прежде чем отвечать на вопрос, когда насилие оправданно, необходимо спросить, кто обладает властью назвать нечто насилием, почему одни формы принуждения получают статус законных, а другие заранее объявляются преступными и какие представления о человеке, обществе и ценности жизни скрываются за этими различиями.

Исторический контекст книги определяется теми дискуссиями, которые особенно обострились в западной политической философии в 2010-е годы: спорами о государственном и структурном насилии, расизме, миграции, полицейской власти, гражданском неповиновении, протесте и границах законной самозащиты. Батлер неоднократно обращается к конкретным политическим конфликтам и общественным движениям, но делает это не столько ради хроники событий, сколько ради анализа механизмов восприятия и именования. Ее фундаментальный вопрос заключается в том, почему один и тот же поступок может в одной рамке предстать сопротивлением, в другой — насилием, а применение силы государством, напротив, может исчезнуть из поля зрения именно как насилие, получив название законного принуждения. Во введении автор показывает, что физический «удар» недостаточен как универсальная модель: насилие способно принимать институциональные и структурные формы, а государственная или общественная власть способна переименовывать ненасильственный протест в насилие, тем самым заранее обеспечивая моральное оправдание собственной силовой реакции. Уже поэтому книга приобретает значение, выходящее за пределы собственно политической философии: она заставляет читателя задуматься о том, насколько нравственное суждение зависит от предварительного способа увидеть другого человека.

В богословском отношении книга занимает своеобразное положение. Батлер не предлагает христианской этики ненасилия и не пытается выводить достоинство человека из творения Богом или из imago Dei. Ее язык принципиально секулярный и формируется на пересечении постструктурализма, психоанализа, феноменологии, феминистской мысли и политической философии. Однако поставленные ею вопросы имеют непосредственное отношение к христианской этике: почему нельзя убивать; кто является моим ближним; распространяется ли обязанность сохранять жизнь только на «своих»; что происходит с нравственной заповедью, когда враг представляется человеком, не заслуживающим той же защиты; возможно ли сопротивляться злу, не усваивая его логику; и, наконец, может ли любовь к ближнему быть этически серьезной, если она отказывается признавать присутствие в человеке агрессии, ненависти и желания разрушения? Именно поэтому чтение Батлер богословом оказывается плодотворным даже там, где ее антропологические основания резко отличаются от библейских. Она заставляет заново увидеть социальные и политические последствия тех утверждений о ценности ближнего, которые в церковном дискурсе слишком легко остаются на уровне благочестивых формул.

Основная мысль введения состоит в разрушении индивидуалистической модели ненасилия. Обычно вопрос ставится так: имею ли я моральное право применить насилие к другому человеку? Батлер считает, что сама грамматика такого вопроса уже слишком многое решила заранее. Она предполагает, что существует автономное «я», имеющее отчетливую границу, а напротив него стоит столь же автономный «другой». Именно эта антропология лежит под привычным аргументом о самозащите. Но что такое «самость», которую мы защищаем? Включает ли она только мое тело, или также ребенка, супруга, семью, общину, народ, нацию? Почему в таком случае одни другие становятся продолжением «меня» и получают право быть защищенными любой ценой, тогда как другие остаются за границей моральной солидарности? Батлер предлагает заменить суверенного индивида реляционным субъектом: человеческая жизнь с самого начала формируется посредством зависимости, привязанности, труда других, институтов, инфраструктуры и окружающей среды. Поэтому причинение вреда другому невозможно полностью отделить от разрушения той сети отношений, внутри которой существует и сам действующий субъект. Главную идею книги автор формулирует особенно ясно: если самости изначально вплетены друг в друга, этика ненасилия не может основываться на индивидуализме.

Отсюда следует один из наиболее парадоксальных тезисов работы: ненасилие не тождественно пассивности, кроткому темпераменту или отсутствию агрессии. Батлер сознательно противопоставляет свою позицию сентиментальному пацифизму. Ненасильственное действие может быть гневным, напористым, телесным, препятствующим, нарушающим обычный порядок. Человек, вставший перед вооруженной властью, толпа, отказавшаяся разойтись, участники забастовки или бойкота не обязательно миролюбивы в психологическом смысле. Их сопротивление может питаться яростью, однако решающим оказывается направление этой энергии. Поэтому Батлер говорит об «агрессивном ненасилии» и, вслед за традицией Ганди и понятием «воинствующего пацифизма», пытается вернуть ненасилию категорию силы. Ее лаконичное утверждение — «Ненасилие — это не неспособность действовать, это физическое утверждение притязаний жизни» — прекрасно выражает замысел всей книги. Более того, Батлер сознательно отказывается превращать ненасилие в безусловно выполняемый кодекс: «ненасилие — не абсолютный принцип, а название непрекращающейся борьбы». Тем самым автор переносит центр тяжести с нравственной безупречности субъекта на постоянную работу по недопущению того, чтобы агрессия превратилась в уничтожение.

Первая глава, «Ненасилие, оплакиваемость и критика индивидуализма», закладывает антропологический фундамент этой позиции. Батлер начинает с предположения, что ненасилие становится настоящей нравственной проблемой не там, где насилие очевидно бессмысленно, а именно тогда, когда оно представляется вполне оправданным. Это существенно: этика проверяется не тем, способен ли человек отказаться от беспричинной жестокости, а тем, что происходит в момент, когда уничтожение другого выглядит необходимостью. Поэтому ненасилие определяется как длительная работа по перенаправлению агрессии в сторону свободы и равенства. Одновременно возникает тема «оплакиваемости» — одно из центральных понятий Батлер. Если смерть человека воспринимается как настоящая утрата, значит, его жизнь уже при жизни обладала определенной общественной ценностью. Напротив, существуют жизни, гибель которых заранее не воспринимается как утрата. Таким образом, общество не просто скорбит после смерти: оно еще при жизни распределяет людей по неявной шкале тех, чья потеря будет иметь значение, и тех, чья исчезнет почти незамеченной.

Затем Батлер обращается к классическим образам естественного состояния у Гоббса, Руссо и к их критике у Маркса. Ее интересует не столько историческая достоверность этих концепций, сколько антропологическая фантазия, лежащая под ними. Почему начало человеческого общества так часто изображается через фигуру уже взрослого, самостоятельного мужчины, способного желать, владеть и бороться за собственность, но словно никогда не бывшего младенцем? Где мать, воспитатель, кормящий человек, социальная среда, язык, зависимость? Первая человеческая фигура классического политического воображения оказывается самодостаточным мужчиной, из биографии которого вычеркнуто все то, без чего он никогда не смог бы стать самодостаточным. Батлер видит здесь не случайную лакуну, а ключ к индивидуалистической антропологии. Если зависимость вытеснена из исходного образа человека, отношения с другими начинают казаться вторичными, а конфликт — первичным.

Вместо этого Батлер предлагает другую исходную сцену, которую можно выразить ее краткой формулой: «Никто не рождается индивидом». Младенец радикально зависим, но взросление не уничтожает зависимость, а лишь меняет ее форму. Человек ходит потому, что есть дороги, тротуары и инфраструктура; питается благодаря сложным системам производства и распределения пищи; дышит воздухом, качество которого зависит от экологических условий; пользуется языком, который не создал. Даже физическая автономия поддерживается бесчисленными отношениями. Особенно убедительно здесь обращение Батлер к исследованиям инвалидности: они делают видимым то, что обычно скрывается у условно «здорового» человека, а именно инфраструктурную природу всякой самостоятельности. Отсюда уязвимость перестает быть исключительным состоянием слабого человека и становится реляционной характеристикой существования: мы уязвимы перед разрушением именно потому, что зависим от отношений и условий, делающих жизнь возможной.

Такая антропология позволяет Батлер радикально перестроить понятие равенства. Равенство — это не только одинаковое юридическое обращение с автономными субъектами. Оно предполагает создание условий, при которых различные взаимозависимые жизни действительно могут продолжаться. Поэтому вопросы пищи, жилья, здравоохранения, труда, окружающей среды и инфраструктуры оказываются не внешними дополнениями к этике ненасилия, а частью самой этой этики. Именно здесь возникает понятие «радикального равенства в оплакиваемости»: если жизнь признается возможной утратой, необходимо еще до ее утраты относиться к ней как к жизни, достойной сохранения. Батлер прямо связывает оплакиваемость не только с похоронами и скорбью, но с социальной организацией жизни — с тем, получает ли человек условия, необходимые для существования и процветания.

Из этого же вырастает критика традиционного исключения ради самозащиты. Батлер не утверждает, что человек вообще не должен вмешиваться, когда ему или другому угрожает опасность; она специально оговаривает, что ненасилие не является абсолютным принципом. Однако ее гораздо больше интересует предварительная работа понятия «самость». Если я считаю допустимым причинять вред ради семьи, народа или государства, уже произошло расширение индивидуального «я» до определенной группы. Почему именно эта группа должна получать привилегированную защиту? Не воспроизводит ли подобная логика деление мира на жизни «наших», ради которых допустимо убивать, и жизни остальных? Батлер переносит вопрос из области героических пограничных случаев в область социальной онтологии: кто заранее считается своим, чья жизнь получает статус незаменимой и чья смерть воспринимается лишь как допустимая цена? Именно здесь ее категория оплакиваемости оказывается не столько психологией траура, сколько инструментом критики политического неравенства.

Вторая глава, «Сохранение жизни другого», меняет перспективу. Вместо отрицательного вопроса «почему я не должен убивать?» Батлер задает положительный: что заставляет человека активно сохранять чужую жизнь? Этот сдвиг чрезвычайно важен. Запрет на убийство можно соблюдать посредством бездействия; сохранение жизни требует заботы, вмешательства, институтов и инфраструктуры. Батлер показывает, что даже постановка вопроса о «защите уязвимых» может таить патернализм. Если существует группа сильных, защищающих группу уязвимых, сама моральная схема рискует закрепить иерархию: одни становятся носителями дееспособности, другие — пассивными объектами заботы. Поэтому вместо противопоставления сильного защитника и слабой жертвы необходимо говорить о взаимных обязательствах существ, которые все в разных отношениях зависимы и уязвимы. Сохранение жизни соответственно требует не только добрых намерений отдельного человека, но мира, инфраструктурно организованного так, чтобы жизнь могла продолжаться.

Далее начинается одна из наиболее сложных частей книги, где философия морали соединяется с психоанализом. Батлер рассматривает кантовский мысленный эксперимент универсализации максимы: могу ли я желать, чтобы принцип моего поступка стал принципом поведения для всех? Ее особенно интересует содержащаяся здесь операция замещения. Я должен представить другого действующим так же, как действую я, а затем представить себя адресатом его действия. Эта способность меняться местами с другим выводит этику за пределы изолированной субъективности. Но Батлер, следуя психоаналитической логике, делает следующий шаг: подобное замещение не полностью контролируется рациональным сознанием. Агрессия, которую я приписываю другому, может оказаться проекцией моей собственной агрессии; именно здесь рождаются фантазии преследования, способные, напротив, оправдать превентивное насилие. Другой становится страшным носителем той разрушительности, которую субъект не способен признать в себе.

Фрейд нужен Батлер именно потому, что он разрушает наивную надежду на рациональную нравственность. Заповедь может быть истинной, но человек не становится безопасным существом просто потому, что признал ее. Агрессия и желание уничтожить не исчезают после нравственного воспитания. Более того, подавляющее их Сверх-Я само способно превратиться в жестокую инстанцию, направив разрушительность внутрь. Отсюда недостаточность морализма: требование «не будь агрессивен» может всего лишь превратить насилие над другим в насилие над собой. Батлер ищет не уничтожение агрессии, а иную форму отношения к ней. Мелани Кляйн дополняет этот анализ концепциями любви, вины и репарации. Желание заботиться о другом оказывается не психологически чистым альтруизмом: в нем могут воспроизводиться собственные утраты, вина, фантазии о хороших родителях, желание исправить прошлое. Но для Батлер именно эта нечистота не разрушает этику. Она показывает, что любовь и ненависть, забота и агрессия существуют в одной реляционной структуре. Этическая зрелость состоит не в воображении собственной безупречности, а в способности не дать разрушительной стороне отношений получить последнее слово.

Особенно интересна завершающая эту главу идея предваряющей скорби. В трагедии плач обычно следует за катастрофой, когда действие ярости уже совершено. Но Батлер обращает внимание на хор, который способен скорбеть заранее, предчувствуя приближающуюся гибель. В этом можно увидеть один из глубоких нравственных механизмов ненасилия: представить будущую смерть другого уже теперь как настоящую утрату и позволить этой будущей скорби изменить настоящее действие. Для христианского читателя такая мысль может оказаться особенно плодотворной. Нравственная сила запрета «не убий» обнаруживается не только в норме, но и в способности заранее увидеть в возможном враге того, о чьей гибели следовало бы скорбеть. Здесь категория оплакиваемости Батлер неожиданно приближается к библейской этике ближнего, хотя приходит к ней совсем иным философским путем.

Третья глава, «Этика и политика ненасилия», переносит аргументацию из моральной психологии в область биополитики. В центре оказываются Фуко и Фанон, а затем Беньямин, Кавер и Балибар. Батлер ставит здесь один из самых ясных тезисов книги: «Политическая защита ненасилия не имеет смысла без приверженности равенству». Если одни жизни заранее воспринимаются как менее ценные, призыв к ненасилию неизбежно будет применяться избирательно. Вслед за Фуко Батлер исследует биополитику как управление жизнью населения, однако считает необходимым дополнить ее Фаноном. Недостаточно сказать, что власть «заставляет жить» одних и «позволяет умереть» другим; нужно понять, какие расовые и культурные схемы позволяют одним телам вообще быть распознанными как полноценные жизни.

Фаноновская «расово-историческая схема» интересует Батлер именно как структура восприятия: человек видит другого не непосредственно, а через уже сформированные социальные образы, страхи и ожидания. Батлер применяет эту мысль к разбираемым ею случаям полицейского насилия и к политическим дискурсам о мигрантах, показывая, как субъект может сначала фантазматически представить другого агрессором, а затем собственное насилие истолковать как защиту. Важно подчеркнуть: книга стремится анализировать не индивидуальный злой умысел как таковой, а механизм инверсии, когда агрессия субъекта проецируется на ее объект и возвращается как оправдание применения силы. Именно поэтому для Батлер недостаточно иметь нравственное правило; необходимо критически исследовать сами способы восприятия, делающие определенное насилие почти невидимым.

Затем автор обращается к знаменитому эссе Вальтера Беньямина «К критике насилия». Здесь проблема становится еще сложнее: может ли право само быть ненасильственной альтернативой насилию? Батлер следует за Беньямином в различении правоустанавливающего и правоподдерживающего насилия и показывает, что закон не просто нейтрально ограничивает силу, но сам учреждается и сохраняется посредством принуждения. Поэтому нельзя автоматически противопоставить насильственное беззаконие мирному правопорядку. Особенно оригинально Батлер читает мало замечаемый фрагмент Беньямина о «ненасильственном урегулировании конфликтов» и «технике цивилизованного соглашения». Для нее значим язык как пространство взаимопонимания и перевода, в котором конфликт не обязательно должен закончиться уничтожением одной стороны. Она даже предлагает нетрадиционное прочтение «божественного насилия» как возможного приостановления насилия права, открывающего пространство для ненасильственного, экстраправового взаимодействия. Батлер сама признает необычность этой интерпретации, и именно поэтому этот фрагмент книги относится одновременно к наиболее творческим и наиболее спорным.

Через Роберта Кавера и Этьена Балибара эта аргументация получает институциональное измерение. Судебное решение способно инициировать заключение, принуждение и физическую боль; поэтому язык права нельзя полностью отделить от материального действия. Балибар, в свою очередь, помогает Батлер показать постоянную конверсию насилия в законную власть и обратно. Отсюда важнейший методологический вывод книги: нельзя сначала дать якобы нейтральное определение насилия, а затем спокойно решить, где оно допустимо. Нужно одновременно исследовать рамку, внутри которой одни действия уже получили название насильственных, а другие — законных. Но Батлер не хочет приходить к релятивизму, будто все определения одинаково произвольны. Она настаивает, что критика рамки должна в конце концов привести к суждению, а не заменить его. Этическое мышление должно быть способно одновременно спросить, кто определил действие как насилие, и затем действительно решить, разрушает ли оно жизнь и отношения.

В финале третьей главы вновь соединяются все линии аргументации. Ненасилие требует не только индивидуального самоограничения, но противодействия структурам, распределяющим ценность жизни неравномерно. Человеческая жизнь при этом уже не мыслится изолированно от других форм жизни и экологических условий; взаимозависимость распространяется дальше межчеловеческих связей. Батлер возвращается и к Фанону, находя у него не только деколониальное насилие, но момент радикального телесного равенства: колонизированный обнаруживает, что его дыхание и сердцебиение ничем не менее реальны, чем жизнь колонизатора. Для Батлер именно разрушение фантазма о большей ценности одного тела способно стать началом нового политического мира.

Четвертая глава, «Политическая философия у Фрейда: война, разрушение, мания и критическая оценка», является, пожалуй, самой неожиданной частью книги. Батлер подробно реконструирует развитие фрейдовской концепции деструктивности от размышлений о Первой мировой войне к «влечению к смерти» и противопоставлению Эроса и Танатоса. Война интересует ее не просто как серия разрушительных актов. У Фрейда Батлер находит идею о том, что война снимает ограничения с разрушительности и повреждает сами социальные связи, без которых невозможно будущее мирное сосуществование. Технологии увеличивают масштаб разрушения, но не создают агрессию; человеческая амбивалентность и техническая способность уничтожать соединяются в особенно опасную комбинацию. Поэтому даже сознательно заявленные политические цели войны не исчерпывают ее динамику: высвобожденная разрушительность способна перерасти первоначальные намерения.

Батлер особенно внимательно анализирует противоречивость фрейдовского решения проблемы. Если Эрос соединяет, а Танатос разрушает, может показаться, что необходимо просто усилить любовь. Но сам Фрейд не позволяет такого простого вывода: любовь амбивалентна, отношения любви содержат ненависть, а идентификация, способная объединять людей, способна одновременно объединять их против внешнего врага. Моральное Сверх-Я также не спасает автоматически, потому что может обратить агрессию на сам субъект и стать «чистой культурой влечения к смерти». Именно поэтому для Батлер принципиален тезис: «Только этическая практика, знающая о своем деструктивном потенциале, получит шанс ему воспротивиться». Эта формула могла бы служить эпиграфом ко всей книге. Этическая опасность возникает не только из наличия агрессии, но из отрицания собственной агрессии и ее полного переноса на противника.

Особое место занимает неожиданная реабилитация фрейдовского понятия мании. Батлер не романтизирует психическое расстройство и специально предостерегает от такого прочтения. Она использует манию как образ нереалистического желания жить, которое разрывает меланхолическую идентификацию с тиранической властью. Там, где установленная реальность утверждает невозможность иной жизни, определенная «нереалистичность» становится психическим ресурсом сопротивления. Из этого Батлер выводит идею дезидентификации: политическая солидарность не обязательно строится вокруг общего лидера или коллективного «я»; она может возникать именно как совместный разрыв с зачарованностью властью и как стремление сохранить возможность другого будущего.

Переписка Фрейда с Эйнштейном о причинах войны позволяет Батлер завершить этот анализ на политическом уровне. Проблема состоит не только в том, как отдельный человек сдерживает агрессию, но в том, какие формы общественной организации способны ограничить коллективную деструктивность. Фрейд надеется на устойчивые связи общности и солидарности, которые не нуждаются в безусловной идентификации с суверенным лидером. Но Батлер не скрывает нерешенности проблемы: ненависть нельзя полностью устранить, любовь не лишена амбивалентности, а критическая совесть сама способна стать жестокой. Поэтому ненасилие вновь оказывается не состоянием нравственной чистоты, а практикой бдительного обращения с силами, способными как поддерживать, так и разрушать социальную связь.

Постскриптум «Переосмысляя уязвимость, насилие, сопротивление» переводит эти довольно абстрактные построения в более практический регистр. Батлер критикует политический язык, в котором целые группы объявляются «уязвимыми» и автоматически превращаются в пассивных получателей помощи. Она не отрицает реальность уязвимости и необходимость защиты, но спрашивает, не исчезает ли вместе с таким описанием способность людей сопротивляться, создавать сети солидарности и действовать. Поэтому уязвимость и сопротивление не являются противоположностями. Человек может сопротивляться именно как уязвимое телесное существо, не преодолевая свою зависимость, а публично обнаруживая ее.

Отсюда особое значение телесных форм протеста. Батлер рассматривает действия, в которых тело одновременно обнаруживает свою слабость и проявляет силу: отказ двигаться, голодовку, молчание, демонстративное исполнение запрета, публичное присутствие там, где власти предпочли бы отсутствующее и невидимое тело. Такие действия важны не потому, что превращают слабого человека в суверенного героя, а потому, что показывают зависимость жизни от публичного признания, инфраструктуры и других тел. Упорствующее тело говорит самим присутствием: эта жизнь еще существует и требует условий продолжения. Поэтому отказ у Батлер перестает означать ничегонеделание: забастовка, гражданское неповиновение или иной ненасильственный отказ способны быть сильными именно за счет прекращения участия в воспроизводстве определенной системы.

Последние страницы возвращают читателя к реляционной антропологии первых глав. Жизнь возможна только как жизнь-с-другими и внутри поддерживающего мира. Даже экологическое измерение оказывается логическим продолжением исходного тезиса: самосохранение человека невозможно без сохранения мира, почвы, воды и нечеловеческих форм жизни, от которых он зависит. Книга завершается не призывом к эмоциональному единодушию. Напротив, Батлер пишет: «Нам необязательно любить друг друга, чтобы объединиться в осмысленной солидарности». Последний образ особенно характерен: любовь, ярость, «воинствующий пацифизм», агрессивное ненасилие и упорство в существовании остаются переплетенными на трудном пути коллективного действия.

Наибольшую пользу эта книга принесет читателю, который готов воспринимать ее не как практическое пособие по миротворчеству, а как сложную интеллектуальную лабораторию понятий. Само издательское описание адресует труд прежде всего философам, социологам, политологам и исследователям современной социальной мысли. К этому кругу необходимо добавить студентов богословия, преподавателей христианской этики и пастырей, работающих с вопросами войны, примирения, общественного конфликта и отношения к врагу. Для пастырского служения книга вряд ли станет непосредственным руководством: язык Батлер сложен, а ее теоретический аппарат предполагает знакомство с Фрейдом, Фуко, Фаноном и Беньямином. Однако именно пастырю она способна дать крайне полезную интеллектуальную прививку против слишком легких нравственных бинарностей, когда собственная группа автоматически предстает исключительно защитником, а агрессия и зло целиком помещаются по другую сторону границы.

Для студентов богословия особую ценность представляет соединение личной и структурной этики. Христианская проповедь нередко говорит о ненависти, убийстве, милосердии и любви преимущественно как о поступках отдельных людей. Батлер заставляет увидеть, что сохранение жизни зависит также от институтов и социальных отношений. Даже если не принимать ее конкретную политическую программу, этот вопрос невозможно просто отвергнуть: достаточно ли человеку самому не совершать убийство, если он участвует в системах, где определенные жизни последовательно получают меньше защиты? Подобная постановка вопроса перекликается с библейской пророческой традицией, в которой грех способен принимать не только индивидуальную, но и общественную форму — через суд, экономические отношения, обращение с бедным, пришельцем и беззащитным.

Главная сила книги заключается в том, что Батлер полностью разрушает представление о ненасилии как о разновидности бездействия. Ее ненасилие обладает телом, гневом, сопротивлением и общественной силой. Оно не требует предварительно стать психологически мирным человеком. Более того, оно именно потому необходимо, что человек агрессивен, амбивалентен и способен разрушать. Подобная антропологическая трезвость делает аргумент значительно сильнее утопического пацифизма, предполагающего, будто достаточно устранить непонимание и природная доброжелательность человека проявится сама собой. Батлер этого не говорит. Ее мир — мир конфликтных отношений, в которых любовь смешана с ненавистью, зависимость способна стать эксплуатацией, государство способно защищать и причинять вред, а солидарность способна превратиться в исключение внешнего врага. Ненасилие приобретает смысл именно внутри этой неоднозначности.

Не менее значима критика индивидуализма. Образ автономного субъекта настолько глубоко укоренился в современной этике, что зависимость воспринимается как отклонение от нормы. Батлер убедительно показывает обратное: зависимость — не исключение младенца, инвалида, больного или старика, а постоянное условие телесной жизни. С богословской точки зрения здесь открывается особенно плодотворная возможность для диалога. Христианская антропология также не знает абсолютно самодостаточного человеческого субъекта: человек сотворен, получает бытие, живет в отношениях и не является источником собственной жизни. Конечно, Батлер приходит к реляционности без учения о Творце, однако ее критика мифа автономии может помочь богослову заново увидеть глубину библейского представления о человеке как существе, чья жизнь всегда является даром и чье существование неотделимо от ближнего.

Столь же продуктивна концепция оплакиваемости. Сам термин сначала может показаться искусственным, но постепенно обнаруживает большую аналитическую силу. Батлер спрашивает не просто, считаем ли мы всех людей равными абстрактно, а какие смерти фактически переживаем как потери. Это вопрос, который способен проникнуть глубже формальных деклараций. Христианин может исповедовать равное достоинство каждого человека и при этом эмоционально, церковно и общественно делить погибших на «наших» и почти невидимых «чужих». Батлер обнаруживает это расхождение между провозглашаемой универсальностью и фактической моральной чувствительностью. Для богословия здесь возникает серьезный экзамен на последовательность учения о человеке, сотворенном по образу Божьему.

Однако именно на уровне основания равенства обнаруживается первая существенная слабость книги. Батлер блестяще показывает, что разные жизни фактически оцениваются неравно, и убедительно требует построения воображаемого, в котором каждая жизнь будет обладать равной оплакиваемостью. Она сама честно признает нормативный скачок от описания мира к утверждению того, каким мир должен быть: нынешняя действительность не демонстрирует равной оплакиваемости, поэтому равенство приходится постулировать как утопический горизонт. Но почему именно каждая жизнь обладает равной и, по ее выражению, неисчисляемой ценностью? На этот метафизический вопрос книга скорее отвечает политическим обязательством, чем онтологическим основанием. Для христианского богословия здесь находится принципиальная точка расхождения. Равная ценность людей обусловлена не нашей способностью взаимно признавать их и даже не фактом взаимозависимости, а тем, что человеческая жизнь принадлежит Творцу и человек несет Божий образ. Это основание позволяет утверждать достоинство даже тогда, когда общественная взаимозависимость разрушена и никто не способен признать или оплакать конкретную жизнь.

Отсюда вытекает более широкий богословский недостаток антропологии Батлер. Фрейдовская категория деструктивности позволяет ей говорить о глубинной агрессии без наивности, но остается совершенно иной, чем христианское учение о грехе. В книге слово «грех» фактически не является рабочей категорией ее собственного анализа. Деструктивность у Батлер — психосоциальная возможность, влечение, амбивалентность, результат проекции и определенных структур власти. Христианское богословие сказало бы больше: зло не только разрушительная энергия, которой нужно найти ненасильственный выход, но также виновное искажение отношения к Богу и ближнему, бунт человеческой воли, идолопоклонство и нравственная ответственность. Психоанализ чрезвычайно полезен для описания самообмана и проекции, но сам по себе не способен заменить учение о грехе.

По той же причине в книге ощущается отсутствие развитой категории прощения и примирения. Поиск по тексту показывает, что «примирение» появляется фактически лишь в психологическом контексте примирения с собственной виной, а не становится самостоятельной социальной и этической категорией. Это существенно. Батлер великолепно объясняет, как не уничтожить врага и как признать взаимозависимость с ним, но значительно меньше говорит о том, каким образом разрушенные отношения могут быть восстановлены после реальной вины, предательства или убийства. Христианская этика не может остановиться на сдерживании деструктивности: в ее центре находится возможность примирения, предполагающая правду о зле, покаяние, прощение, справедливость и, в конечном счете, действие благодати. Именно здесь богословская традиция способна не просто критиковать Батлер, но и продолжить начатый ею разговор.

Спорной остается и чрезвычайная расширяемость понятия насилия. Батлер права, когда показывает, что насилие нельзя свести к физическому удару: институциональное действие действительно способно разрушать телесную жизнь. Она сама предостерегает от противоположной ошибки — настолько абстрагировать понятие структурного насилия, что конкретное телесное причинение вреда исчезнет из поля зрения. Но предложенная ею рамка все же постоянно рискует растянуть слово «насилие» настолько широко, что различия между убийством, принуждением, несправедливым институтом, речевой практикой и экономической структурой становятся недостаточно определенными. Для этики эти различия чрезвычайно важны: нравственная тяжесть умышленного убийства не может просто раствориться в общей категории разрушительной социальности. Батлер осознает эту проблему, но полностью ее не разрешает.

Подобная неопределенность проявляется и в вопросе самозащиты. Критика группового эгоизма и милитаризации понятия «самости» чрезвычайно убедительна, но пограничные случаи остаются открытыми. Как именно должен поступать человек, если непосредственное неприменение силы приведет к убийству ребенка или беззащитного ближнего? Где проходит граница между насильственным уничтожением противника и силой, ограничивающей его способность причинить вред? Какая степень физического принуждения совместима с ненасилием? Батлер сознательно предпочитает сохранять эту напряженность, поскольку для нее ненасилие — борьба, а не алгоритм. Философски это последовательно, но для пастырской и прикладной христианской этики этого недостаточно. Здесь необходим более детальный разговор с традициями христианского пацифизма, учением о справедливой войне, защитой невиновного, властью государства и новозаветным призывом любить врагов.

Наконец, богословский читатель должен критически отнестись к трактовке религиозного языка у Беньямина. Батлер сама замечает, что в используемой ею интерпретации «божественное» фактически становится прилагательным, за которым не обязательно стоит указание на Бога. Для секулярной критической теории это допустимый герменевтический ход, но христианское богословие не может удовлетвориться «божественным» без Бога. Там, где религиозная лексика превращается исключительно в структуру языка, приостановки закона или политической возможности, теряется принципиальное различие между трансцендентным Божьим судом и человеческими проектами освобождения. Эта осторожность особенно необходима потому, что сакрализация политического действия почти неизбежно создает именно ту опасность самооправдывающегося насилия, которую Батлер хочет разоблачить.

Тем не менее критические замечания не отменяют значительности труда. «Сила ненасилия» ценна именно потому, что не дает читателю дешевого нравственного удовлетворения. Она не позволяет считать себя ненасильственным лишь потому, что человек лично никого не ударил; не позволяет считать любовь полной противоположностью ненависти; не позволяет вообразить, что собственная группа полностью свободна от агрессии; не позволяет считать самозащиту прозрачным понятием; не позволяет видеть уязвимого только как пассивную жертву; наконец, не позволяет говорить о достоинстве жизни, не спрашивая, какие жизни наше общество действительно готово сохранять и какие смерти действительно воспринимает как утраты. В этом отношении книга выполняет работу, близкую к пророческой критике, хотя говорит совершенно иным, небогословским языком: она вскрывает самооправдание, обнаруживает исключенных и требует согласовать провозглашаемое равенство с устройством реальной жизни.

Для богословского клуба книгу лучше всего читать именно в таком двойном регистре — не принимая ее философскую антропологию некритически, но и не отбрасывая ее потому, что она исходит не из христианского откровения. Батлер чрезвычайно убедительна там, где разоблачает миф автономного человека, где связывает этику с общественными отношениями, где показывает разрушительную силу морального самооправдания и где требует увидеть в противнике жизнь, исчезновение которой нельзя заранее вычеркнуть из области скорби. Но христианское богословие может и должно идти дальше: от взаимозависимости — к сотворенности, от оплакиваемости — к достоинству образа Божьего, от психической амбивалентности — к учению о грехе, от сдерживания разрушения — к покаянию и примирению, от человеческой солидарности — к любви к врагу, укорененной не в естественной симпатии, а в Божьей благодати. Именно в таком прочтении «Сила ненасилия» становится не только важным документом современной политической философии, но и продуктивным собеседником христианской этики: собеседником спорным, временами резко чуждым ее предпосылкам, но способным поставить перед церковью вопрос, от которого трудно уклониться, — действительно ли мы считаем жизнь другого столь же достойной сохранения, как собственную, особенно тогда, когда этот другой стал нашим противником.