Бауман - Свобода

Небольшая книга Зигмунта Баумана «Свобода», вышедшая в Великобритании в 1988 году и изданная по-русски «Новым издательством» в 2021 году, принадлежит к тому периоду творчества выдающегося польско-британского социолога, когда он уже покинул пространство классического марксистского анализа, но еще не создал ту теорию «текучей современности», которая принесла ему мировую известность на рубеже веков. Бауман, переживший изгнание из Польши после антисемитской кампании 1968 года и долгие годы преподававший в Лидсе, писал эту работу в атмосфере позднего тэтчеризма, когда британское общество переживало демонтаж послевоенного государства всеобщего благосостояния, приватизацию общественных служб и торжество идеологии свободного рынка, а советский блок, хотя и доживал последние годы, еще воспринимался как реально существующая альтернатива западному капитализму. Именно этот исторический момент, когда слово «свобода» стало одновременно лозунгом неолиберальных реформ и знаменем восточноевропейских диссидентов, делает книгу особенно интересной: автор предлагает отступить от привычных деклараций и спросить, что же на самом деле стоит за понятием, которое все употребляют как самоочевидное. Русское издание сопровождено послесловием социолога Эллы Панеях, которое переводит размышления Баумана в контекст современной российской действительности и тем самым само становится частью рецепции книги.

Главный вызов, который принимает автор, сформулирован уже во введении: свобода, подобно воздуху, кажется нам чем-то настолько естественным, что мы не замечаем ее, пока не окажемся в душном помещении. Бауман ставит перед собой задачу «остраннить знакомое», то есть увидеть свободу индивида не как природное свойство человеческого существа, которое общество может лишь ограничить или исказить, а как загадку, требующую объяснения, как исторически возникший и, возможно, исторически преходящий феномен. Его метод можно определить как соединение исторической социологии, социологии знания и того, что он сам называет «социологической герменевтикой»: классические тексты, от «Паноптикона» Иеремии Бентама до трудов Вебера, Элиаса и Бурдьё, прочитываются не как отвлеченные теории, а как проекции социального опыта тех, кто их создавал. Бауман исходит из провокационного утверждения, что социология на протяжении большей части своей истории была «наукой о несвободе»: принимая свободную волю индивида за аксиому, за «грубый факт» природы, она сосредоточилась на изучении ограничений, давлений и форм контроля, тогда как сама свобода оставалась вне поля ее зрения. Если же предположить, что свободный индивид есть продукт определенного типа общества, а именно западного, современного и капиталистического, то связь между индивидом и обществом окажется гораздо глубже, чем полагали многие теоретики: общество не просто ставит барьеры свободному человеку, но и создает саму его идентичность как свободного.

Введение открывается анализом расхожей фразы «Вы можете говорить, что хотите, – это свободная страна», и этот анализ задает тон всей книге. Бауман показывает, что фраза обещает лишь отсутствие запретов и наказаний, но ничего не говорит о том, будут ли у человека ресурсы для действия: можно быть свободным уехать из страны и не иметь денег на билет, можно быть свободным говорить и не иметь возможности быть услышанным. Еще глубже лежит неявное допущение, что индивид является подлинным «автором» своих поступков. Это допущение, по Бауману, опирается на правовую систему современного общества, которая сделала отдельного человека субъектом прав, обязанностей и ответственности, и потому кажется нам выражением «природы вещей». Введение завершается программой исследования: автор обещает показать, что свобода существует лишь как социальное отношение, что она отражает и воспроизводит различия статусов, что ее современная форма неразрывно связана с капитализмом и что в нашем обществе она переместилась из сферы производства и власти в сферу потребления.

Первая глава, озаглавленная «Паноптикон, или Свобода как социальное отношение», начинается с тезиса, который можно считать ключом ко всей книге: «Свобода родилась как привилегия и с тех пор всегда ею оставалась. Свобода делит и разделяет». Опираясь на историю английского словоупотребления, Бауман напоминает, что в древне- и среднеанглийском языке свобода означала льготу, избавление от податей и юрисдикции лорда, а до конца XVI века была почти синонимом благородного рождения. Чтобы один человек был свободен, нужны по меньшей мере двое, ибо свобода имеет смысл лишь на фоне чьей-то зависимости. Отсюда автор переходит к знаменитому проекту Бентама, который, вслед за Фуко, прочитывает как модель современной дисциплинарной власти, но с существенным дополнением. Паноптикон, по Бауману, есть не только машина надзора, но и точная модель социального распределения свободы. Заключенные лишены воли, их поведение определяется волей инспекторов, и Бентам с обезоруживающей откровенностью заявляет, что ему безразлично, назовут ли их солдатами, монахами или машинами, лишь бы они были счастливы. Инспекторы свободны по отношению к заключенным, но сами находятся под невидимым надзором главного надзирателя, а этот последний, частный подрядчик, извлекающий прибыль из труда заключенных, не нуждается ни в каком внешнем контроле, поскольку его «сторожит» собственный корыстный интерес. Бауман подчеркивает, что в фигуре подрядчика легко узнать фабриканта, а в фигуре заключенного фабричного рабочего, так что паноптикон оказывается идеализированной притчей обо всем раннекапиталистическом обществе, где свобода одних делает необходимой и прибыльной зависимость других.

Во второй половине главы автор сопоставляет модель Бентама с теорией социальной системы Талкотта Парсонса. Если Парсонс строил общество из принципиально однородных акторов, каждый из которых свободно выбирает, а интеграция достигается общностью ценностей и культурных норм, то у Бентама систему скрепляет не сходство, а различие: одни свободны, другие нет, и именно эта асимметрия, а не консенсус, обеспечивает порядок. Привлекая идеи Мишеля Крозье о власти как контроле над источниками неопределенности, Бауман приходит к выводу, что свобода есть способность править, притязание на власть, возможное лишь потому, что существуют зависимые. Глава завершается любопытным экскурсом в социологию знания: академические интеллектуалы, подобные Парсонсу, склонны видеть общество как систему символов и ценностей и потому мыслят свободу как универсальное свойство «индивида как такового», тогда как Бентам, близкий к миру администраторов и реформаторов, мыслил как архитектор-планировщик и потому видел в свободе стратегически размещаемый ресурс. Итоговая формула главы предельно лаконична: свобода есть привилегия и власть.

Вторая глава, «О социогенезе свободы», заимствует свое заглавие у Норберта Элиаса и открывается критикой «истории идей», которая изображает историю свободы как последовательность интеллектуальных открытий и тем самым пишет ее как историю коллег-интеллектуалов. Бауман же ищет социальные смещения, которые вызывали к жизни новые смыслы свободы. Древнейшей формой свободы он считает манумиссию, акт отпущения раба на волю: вольноотпущенник носил на себе отметину прежнего рабства, а его статус был чисто негативным и указывал на ту власть, которая его освободила, так что само освобождение не было актом свободы. Отсюда автор делает смелый шаг в область церковной истории, который неизбежно привлечет внимание богословского читателя. Спор Пелагия и Августина он истолковывает через призму античной практики освобождения: если Бог сотворил людей свободными и вверил их судьбу в их собственные руки, то Церковь сводится к сообществу нравственных увещевателей и лишается власти над паствой; ответом на эту угрозу, по Бауману, стала августиновская доктрина первородного греха и благодати, согласно которой люди, подобно вольноотпущенникам, навсегда несут стигму прежнего рабства и нуждаются в постоянном руководстве. Автор формулирует свой вывод так: «Возможно, доктрина Августина стала первой теорией, которая прямо и просто помещает свободу на сторону зла, чтобы использовать ее как обоснование гетерономного правления». Не без иронии он отмечает, что Пелагия окончательно осудил не папа Зосима, а император Гонорий, и лишь затем Церковь последовала его примеру.

Средневековье в изложении Баумана предстает эпохой, когда свобода прямо соотносилась с борьбой за власть. Великая хартия вольностей была навязана слабому монарху баронами и превратила его временную слабость в закон, а право на вооруженное сопротивление сделало самих баронов «фактором неопределенности» для короля. Еще важнее была свобода городов, которая, согласно анализу Луи Дюмона, разорвала связь между богатством и властью над людьми, позволила экономике выделиться в самостоятельную, саморегулирующуюся сферу и тем самым подготовила характерный для современности антинатурализм, то есть представление о социальном порядке как о продукте человеческого разума и управления. Переходя к Новому времени, Бауман выделяет две отличительные черты современной свободы: ее связь с индивидуализмом и ее связь с капитализмом. В анализе индивидуализма он вновь касается религиозной истории, различая «потустороннего» индивида индийской религии, стоической философии и христианского монашества, который обретал свободу ценой ухода из мира, и «посюстороннего» индивида современности, чья свобода провозглашается универсальным атрибутом каждого человека. Ключ к возникновению этого нового опыта автор видит не в ослаблении социальной зависимости, а в изменении ее формы: единый и легко локализуемый авторитет сменился множеством частичных, взаимно противоречащих авторитетов, звучащих скорее как какофония, нежели как хор, и потому индивид получил одновременно власть арбитра и бремя ответственности за итоговый выбор. Современный свободный человек, «протеический человек» Роберта Лифтона, одновременно недо- и сверхсоциализирован, а его свобода возникает из неопределенности. Бауман подкрепляет этот тезис обзором идей Дюркгейма, Зиммеля, Элиаса и Лумана, показывая, как каждый из них по-своему связывал рождение индивидуальности с дифференциацией общества и как неуверенность одинокого «я» порождает спрос на внешнее подтверждение, которое предлагают любовь, психотерапия, эксперты, индустрия потребления, а порой тоталитарные движения и фундаменталистские секты.

Связь свободы с капитализмом автор раскрывает через понятие схемы «средство – цель». Капитализм «разукоренил» экономику, освободив производство и распределение от обязанностей родства, общинных связей, религиозных ритуалов и сословных норм, и превратил экономическую сферу в питомник современной идеи свободы. Однако поведение, руководимое исключительно этой схемой, стремится превратить других людей в средства, то есть сделать их подобными вещам. Отсюда принципиальная двойственность современной свободы, которую Бауман формулирует с жесткой простотой: «Эффективность свободы требует, чтобы какие-то другие люди оставались несвободны». Философские обобщения, приписывающие господство над обстоятельствами «человеку вообще», по мнению автора, мистифицируют этот факт, и он с иронией спрашивает, являются ли «люди», заменившие Бога в качестве господ своей судьбы, теми же самыми людьми, чья судьба теперь оказалась под чужим господством. Глава завершается переосмыслением Макса Вебера: вопреки распространенному романтическому прочтению, в котором свободный индивид бьется в железной клетке бюрократии, Бауман утверждает, что для Вебера свобода и бюрократическая регламентация взаимодополнительны, так что свобода рационализаторов спрятана, по образному выражению автора, в сундук на чердаке бюрократического здания. Двухъярусная модель Вебера оказывается поразительно близка к паноптикону Бентама.

Третья глава, «Выгоды и издержки свободы», переносит анализ из исторической плоскости в экзистенциальную и социально-психологическую. Желание свободы, пишет Бауман, рождается из опыта угнетения, а этот опыт может исходить как от близких людей, когда теплота тесной группы превращается в гнет, так и от безличных структур сложного общества, где между замыслом и исполнением пролегает длинная цепь посредников и виновного невозможно найти. Свободу легко мыслить как отмену конкретного ограничения, но почти невозможно вообразить позитивно, как длительное состояние: полная свобода оказывается абсолютным одиночеством, а оно невыносимо и физически, и психологически, поскольку именно другие люди подтверждают наш выбор и придают смысл нашим действиям. Менее концентрированная форма свободы, приватность, стоит дорого и в буквальном смысле, будучи привилегией тех, у кого есть отдельные комнаты и огороженные сады, и в смысле утраты общения. Человек, таким образом, разрывается между отвращением к угнетению и страхом одиночества, а власть, как показал Жорж Баландье, предлагает ему своеобразную «свободу от свободы», избавляя от мучительной ответственности выбора. Из этой двойственности рождается мечта о совершенной общине, в которой свободой и солидарностью можно было бы наслаждаться одновременно.

Далее автор, опираясь на теорию Элиаса о «борьбе на выбывание» и «монопольной функции», показывает, что свободная конкуренция в сфере богатства и власти неизбежно ведет к монополизации, а потому традиционная предпринимательская свобода становится уделом все меньшего числа людей; миф о человеке, сделавшем себя сам, умер, и сегодня для большинства путь к благополучию лежит через конформность институциональным правилам. Однако тяга к самоутверждению не исчезла, а была вытеснена на новый «пионерский фронтир», в мир потребления. Здесь, по наблюдениям Веблена и Бурдьё, конкуренция ведется за символы и различия, число которых потенциально бесконечно, так что в ней нет выбывания и все могут быть победителями одновременно. Потребительский рынок совершает то, что не удавалось ни одному другому институту: он предлагает свободу вместе с уверенностью, ибо вместе с «комплектом идентичности» выдается и социальное одобрение выбора, подкрепленное авторитетом знаменитостей, науки и статистики большинства. Тем самым воспроизводство капиталистической системы достигается посредством индивидуальной свободы, а не посредством ее подавления, и дорогостоящий паноптический контроль заменяется более дешевым и эффективным соблазном. Бауман точно замечает, что самопостроение собственного «я» становится для современного человека необходимостью, а его самоподтверждение невозможностью, и именно эту брешь заполняет рынок, приучая потребителя, по словам Мишеля Паренти, к личной некомпетентности и зависимости от производителей.

Соблазн, однако, требует известного уровня достатка, и потому общество, интегрированное потребительским рынком, неизбежно имеет остаток людей, которых приходится контролировать иными, паноптическими средствами. В этом контексте автор предлагает едкий анализ государства всеобщего благосостояния, напоминая, вслед за Дугласом Эшфилдом, что социальная политика не была чисто социалистическим достижением. От работных домов, которые Нассау Сениор в 1841 году предлагал сделать местом монотонного труда без всяких развлечений, до современных контор социального обеспечения сохраняется одна и та же логика: условия жизни получателей помощи должны быть настолько непривлекательны, чтобы оттенять сладость потребительской свободы. Бауман описывает «инфантилизацию» клиентов социальных служб, чья приватность нарушается, а расходы контролируются, и показывает, как такие правила порождают именно ту пассивность, которую предполагали, превращая бедных в мишень кампаний против «захребетников». Вывод главы таков: несмотря на свою принципиально универсальную применимость, свобода потребителя на практике остается привилегией и отличием.

Четвертая глава, «Свобода, общество и социальная система», описывает структурный сдвиг, произошедший в позднем капитализме. На первом этапе своей истории капитализм держался на труде, который одновременно определял смысл индивидуальной жизни, служил главным местом социализации и надзора и был центральной системной необходимостью, а государство посвящало свои силы «рекоммодификации» капитала и рабочей силы. Постепенно, как показывает автор, конфликты на рабочем месте «экономизировались», борьба за власть сменилась борьбой за долю в прибавочном продукте, а потребительские интересы стали суррогатом фрустрированных властных стремлений. Труд «децентрировался», по выражению Клауса Оффе, и его место заняла потребительская свобода, связывающая воедино жизненный мир индивида, социальную интеграцию и воспроизводство системы. Интересна полемика Баумана с Фрейдом: если для Фрейда конфликт принципа удовольствия и принципа реальности был неустранимым свойством всякой цивилизации, то потребительский капитализм не подавляет инстинкт удовольствия, а мобилизует его, так что для потребителя реальность больше не враг удовольствия, а трата денег превращается в главную обязанность, не воспринимаемую как угнетение.

Особое место в главе занимает анализ средств массовой информации, который сегодня читается едва ли не пророчески. Следуя за Маклюэном и Мартином Эсслином, Бауман утверждает, что телевидение навязывает зрителю драматический модус восприятия мира: события предстают повторимыми, обратимыми, лишенными окончательности, а за каждым из них стоит мотивированный индивид, так что мир медиа и мир свободного потребителя «подмигивают друг другу» и взаимно подтверждают друг друга. Политика в таком мире превращается в драму личностей, а парадоксальным результатом информационного изобилия становится невидимость фундаментальных условий общественного бытия. Политическая власть, подобно надзирателям Бентама, видит, оставаясь невидимой. Используя различение Альберта Хиршмана между «выходом» и «голосом», автор показывает, что потребительский рынок становится институционализированным выходом из политики: благополучные граждане «выкупаются» из деградирующих общественных служб, а правительства, которым больше не нужна мобилизация граждан, заинтересованы в их пассивности. Итог этого процесса Бауман формулирует в виде парадокса: «Парадокс политики в потребительскую эпоху состоит в том, что те, кто может воздействовать на политические решения, лишен стимула так поступать, а те, кто больше всего зависит от политических решений, лишены ресурсов, чтобы на них влиять». Бедные превращаются в «дефектных потребителей», чья неспособность участвовать в рыночной игре служит доказательством того, что их свободу надлежит ограничить, и обездоленность в потребительском обществе определяется прежде всего гетерономией жизни. Бюрократически управляемое угнетение оказывается единственной реально существующей альтернативой потребительской свободе, и коммунистическое общество, «диктатура над потребностями» в терминах Фехера, Хеллер и Маркуша, предстает как распространение условий бедности на все общество, где у людей нет ни «выхода», ни «голоса». Глава завершается горьким наблюдением, что свободы потребления и выражения избавлены от политического вмешательства лишь до тех пор, пока остаются политически неэффективными.

Заключительная пятая глава, «Будущее свободы», начинается с методологической скромности: компетенция социологии заканчивается там, где начинается будущее, человеческая история не предопределена прошлым, и общество всегда стоит на перекрестке. Социология не может предсказать будущее, но может сделать наш выбор более сознательным. Подводя итог, Бауман признает, что потребительская система выглядит скорее здоровой, чем кризисной: потребление служит громоотводом, поглощающим недовольство, а все альтернативы, кроме бюрократического подавления, дискредитированы как утопические. Для иллюстрации автор обращается к литературным образам. Хаксли и Оруэлл нарисовали два непохожих друг на друга, но одинаково самоподдерживающихся мира: «В мире Хаксли люди не бунтуют, потому что не хотят; в мире Оруэлла они не бунтуют, потому что не могут». Однако точнее всего суть потребительского общества, по Бауману, схватил Рабле в образе Телемского аббатства, где удовольствие есть цель жизни, а главная особенность постройки состоит в толстых стенах, за которыми никто не видит, откуда берется изобилие. Стены потребительского общества невидимы и морально нейтральны по своей видимости: они предстают в образе цен на сырье, налоговых ставок и экспорта капитала, и потому, как пишет автор, «Нельзя хотеть бедности для других, не чувствуя себя моральным ничтожеством; но можно хотеть снижения налогов». Сами бедняки, по горькому замечанию Баумана, мечтают не о другой игре, а о лучших картах. Внешний вызов системе может прийти от остального мира, за счет ресурсов которого живет потребительское меньшинство человечества, а внутренний шанс на перемены автор связывает с тем, что потребительская свобода исходно была лишь паллиативом, компенсацией за утрату автономии производителя. Если бы свобода открылась в других сферах, прежде всего в производстве и коммунальном самоуправлении, давление в сторону потребительства могло бы ослабеть. Вспоминая революционную мечту о публичной свободе, Токвиля и особенно Ханну Арендт, которая писала, что узы необходимости могут быть выкованы не только из железа, но и из шелка, Бауман замечает, что потребительское общество превратило большинство в «субъективных бедняков», чьи желания не знают предела и которые потому не заинтересованы в публичной свободе. Книга заканчивается открыто: возможность третьего пути, индивидуальной автономии, укорененной в коммунальной кооперации, остается неисследованной, и решать ее судьбу не социологам.

Послесловие Эллы Панеях «Как делают свободу» представляет собой не только сжатое изложение книги, но и попытку прочитать ее глазами российского читателя начала 2020-х годов. Автор послесловия справедливо отмечает, что тезис Баумана о медиа легко экстраполируется на социальные сети и клиповую подачу информации, а анализ трудовых отношений дополняется современной литературой об «уберизации» и прекарном труде. Панеях также указывает на важное различие контекстов: Бауман описывал конкурентные медиа почти без государственной цензуры, тогда как российская реальность накладывает на этот механизм сознательные усилия по отвлечению внимания от вопросов власти и собственности. Не без основания она называет позицию Баумана в отношении социального обеспечения довольно экзотической для мыслителя левых взглядов.

Оценивая адресата книги, следует прежде всего сказать, что это не учебник и не исчерпывающее исследование, а концентрированное эссе, рассчитанное на читателя, знакомого с основными именами социальной теории или готового с ними познакомиться. Наибольшую пользу она принесет студентам социологии, философии и политологии, для которых станет образцовым примером того, как классические тексты можно прочитывать в свете социальных отношений. Не менее ценной она окажется для пастырей, преподавателей богословских учебных заведений и всех, кто занимается христианской этикой и апологетикой в современном мире: понимание того, как потребительская культура формирует идентичность, как реклама предлагает уверенность вместе с товаром и как рынок присваивает язык свободы, помогает точнее увидеть, с какими представлениями о свободе приходят в церковь современные люди и почему евангельский призыв к самоотречению звучит для них столь непривычно. Церковным служителям, работающим с бедными, мигрантами и социально уязвимыми людьми, полезно будет прочитать страницы о «дефектных потребителях» и инфантилизирующей логике социального обеспечения, которые заставляют задуматься о том, не воспроизводит ли и церковная благотворительность ту же логику опеки, лишающей человека достоинства. Наконец, историкам церкви и богословам книга интересна как пример внешнего, социологического прочтения спора Августина и Пелагия, с которым можно и нужно спорить, но которое невозможно просто игнорировать.

Среди сильных сторон книги в первую очередь следует назвать ее концептуальную смелость. Тезис о свободе как социальном отношении и привилегии, развернутый на материале от римской манумиссии до потребительского рынка, разрушает наивное представление о свободе как о состоянии, которое возникает само собой, стоит лишь убрать внешние препятствия. Бауман убедительно показывает, что свобода всегда опирается на ресурсы и что за ее декларациями часто скрывается асимметрия власти. Блестящим представляется прочтение «Паноптикона» как притчи о целом обществе, а также переосмысление Вебера, освобождающее его от романтических интерпретаций. Анализ потребительской свободы, соединяющей самоутверждение с уверенностью, предвосхищает многие темы позднего Баумана, в частности книги о работе, потреблении и «новых бедных» и о текучей современности, а наблюдения о медиа, о выходе граждан из политики и о спирали деградации общественных служб за прошедшие десятилетия только подтвердились. Нельзя не отметить и литературные достоинства книги: при небольшом объеме она насыщена яркими образами, от сундука на чердаке бюрократического здания до толстых стен Телемского аббатства, а мысль автора развивается последовательно, от исторической генеалогии к анализу настоящего и далее к осторожным размышлениям о будущем. Важно и нравственное измерение книги: Бауман не скрывает своего сочувствия к тем, кто оказался по другую сторону стен, и его анализ, оставаясь научным, обладает отчетливым этическим пафосом.

Вместе с тем книга вызывает ряд серьезных возражений. Первое и наиболее принципиальное касается ее редукционизма. Объявляя философские и религиозные понимания свободы, в том числе свободу как ответственность, вытекающую из религиозных моральных убеждений, «социологически малоинтересными» и предлагая рассматривать их лишь как объекты социологии знания, Бауман методологически вправе ограничить свою тему, но фактически он выдает часть за целое. Тезис о том, что свобода существует «лишь» как социальное отношение, не может быть доказан социологическими средствами: социология способна показать, как распределяются социальные условия свободы, но не способна решить вопрос о том, обладает ли человек свободой как духовным существом, ответственным перед Богом и совестью. Внутренняя, нравственная свобода, свобода «для», а не только «от», почти отсутствует в книге, если не считать финального обращения к публичной свободе в духе Арендт. Человек у Баумана предстает прежде всего как носитель социальных позиций и потребительских стратегий, тогда как вопрос о том, может ли он сохранить свободу в условиях внешней несвободы, остается вне рассмотрения.

Второе возражение, особенно существенное для богословского читателя, касается трактовки спора Августина и Пелагия. Бауман сводит богословскую полемику о благодати и свободной воле к борьбе за церковную власть над паствой, объясняя доктрину первородного греха интересами формирующейся иерархии. Такое прочтение игнорирует собственно богословское содержание спора: вопрос о том, способен ли падший человек спастись собственными силами, и о том, что значит благодать как дар освобождения, а не как инструмент надзора. Утверждение, что Фома Аквинский и Кальвин воспроизвели учение Августина «практически без изменений», явно упрощает сложную историю западного богословия благодати, а замечание, что августиновская доктрина официально так и не стала церковным догматом, требует оговорок, поскольку антипелагианские определения Карфагенского собора 418 года и Оранжского собора 529 года закрепили именно приоритет благодати, хотя и не всю августиновскую систему. Наконец, если для Августина греховная воля есть рабство, а освобождающая благодать возвращает человеку подлинную свободу, то говорить о том, что он «помещает свободу на сторону зла», можно лишь при условии, что понятие свободы заранее сведено к автономии выбора. Евангельский читатель, будь он ближе к августиновской или к арминианской традиции, увидит здесь интересную, но односторонне социологическую гипотезу, которая проливает свет на институциональные следствия доктрины, но не на ее истину.

Третья группа критических замечаний касается самой социологической конструкции. Анализ Баумана отчетливо функционалистский: потребительская свобода «заботится» об индивидуальных нуждах, социальной интеграции и воспроизводстве системы, а система выглядит настолько самоподдерживающейся, что в ней почти не остается места для действия людей. Потребители изображены преимущественно как объекты соблазна, хотя реальные люди нередко осмысленно и критически относятся к рекламе и потребительским практикам. Эмпирическая база книги ограничена британским и отчасти американским опытом 1980-х годов, а ссылки на исследования носят скорее иллюстративный характер. Анализ коммунистического общества, сведенный к нескольким страницам, остается лишь эскизом, и многие современные читатели из постсоветских стран заметят, что опыт этих обществ был сложнее, чем распространение условий бедности на все население. Наконец, альтернатива коммунального самоуправления очерчена лишь в нескольких фразах, и читатель так и не узнает, какие институты и какие ценности могли бы ее поддерживать. Показательно, что религиозные общины, исторически бывшие одним из главных пространств такой кооперации, упоминаются в книге лишь мимоходом, среди поставщиков уверенности для растерянного индивида, наряду с тоталитарными движениями.

Именно здесь, без всякой натяжки, обнаруживается точка соприкосновения между анализом Баумана и христианским пониманием свободы. Бауман показывает, что в современном обществе свобода одних неизменно оплачивается зависимостью других и что свобода, сведенная к выбору между товарами, оказывается формой мягкого рабства, привязывающего человека к рынку «двойным зажимом». Новозаветное понимание свободы исходит из совершенно иной предпосылки. Слова Христа из восьмой главы Евангелия от Иоанна о том, что истина сделает свободными, и о том, что всякий делающий грех есть раб греха, предполагают, что глубочайшая несвобода человека лежит не только во внешних социальных отношениях, но и в нем самом, и что освобождение есть дар Сына, а не привилегия, отвоеванная у слабейших. Апостол Павел в пятой главе Послания к Галатам, призывая стоять в свободе, которую даровал Христос, тут же предупреждает, чтобы она не стала поводом к угождению плоти, и указывает ее подлинное назначение: служить друг другу любовью. Такая свобода не отделяет «лучших от остальных», а связывает людей во взаимном служении, и в этом смысле она переворачивает ту логику привилегии, которую Бауман столь убедительно обнаруживает в истории западной свободы. Разумеется, социолог не обязан принимать евангельскую перспективу, и было бы ошибкой приписывать ему богословские интенции, которых у него нет. Однако его анализ ставит перед христианскими общинами непростой вопрос: способны ли они быть тем пространством, где свобода не превращается в привилегию, где бедный не становится «дефектным потребителем», а самопостроение «я» уступает место принятию себя от Бога и в общении с другими.

В итоге «Свобода» Зигмунта Баумана остается небольшой, но насыщенной и глубокой книгой, которая заставляет по-новому взглянуть на одно из самых привычных слов нашей цивилизации. Ее ценность не в окончательных ответах, а в способности разрушить самоочевидность и показать социальную цену того, что мы считаем естественным достоянием каждого. Участникам богословского клуба она будет полезна и как точный диагноз потребительской культуры, в которой сегодня живут и проповедуют церкви, и как повод для спора о том, исчерпывается ли свобода человека социальными отношениями или в ее основании лежит нечто, о чем социология, по признанию самого автора, судить не вправе.