Страница нашей библиотеки, о которой пойдёт речь, необычна тем, что объединяет два труда одного автора, разделённые почти четырьмя десятилетиями: монографию «Baptism in the New Testament» («Крещение в Новом Завете», London: Macmillan, 1962) и комментарий «John» («Евангелие от Иоанна») из серии Word Biblical Commentary (т. 36; второе издание 1999 года). Обе книги написаны по-английски и на русский язык не переводились, поэтому для участника клуба они доступны прежде всего тем, кто способен читать специальную англоязычную литературу. Их автор, Джордж Реймонд Бисли-Мюррей (1916–2000), принадлежит к числу самых значительных баптистских новозаветников XX века. Обращённый в юности вне христианской семьи, служивший пастором в годы Второй мировой войны, слушатель лекций Ч. Г. Додда, он с 1958 по 1973 год возглавлял Spurgeon's College в Лондоне, а затем преподавал Новый Завет в Южной баптистской богословской семинарии в Луисвилле. Объединение двух его книг под одной обложкой нашего сайта оправдано не только именем автора. Между ними существует внутренняя связь, которую сам Бисли-Мюррей обозначил в комментарии, сославшись при толковании Ин 3:5 на собственную монографию о крещении. Тема крещения как места встречи благодати и веры и тема иоанновского «сакраментализма», то есть вопроса о том, говорит ли Четвёртое Евангелие о таинствах, проходят через оба труда и позволяют рассматривать их как две стадии одного богословского пути.
Монография о крещении выросла из лекций фонда Уитли, прочитанных в 1959–1960 годах в оксфордском Regent's Park College и в баптистском колледже Бангора, и появилась в момент, когда вопрос о крещении стал едва ли не главным предметом межцерковного богословского спора. Карл Барт в 1943 году поставил под сомнение богословское основание крещения младенцев, Оскар Кульман и Иоахим Иеремиас ответили ему защитой этой практики, Шотландская церковная комиссия выпускала один доклад за другим, англикане пересматривали чин инициации. В этой дискуссии Бисли-Мюррей и предлагает, по его словам, «баптистский вклад», но сразу оговаривает, что неопределённый артикль в английском заглавии этого выражения надо принимать всерьёз: его толкования не характерны для баптистской мысли вообще и отражают лишь набиравшее силу среди европейских баптистов сакраментальное прочтение крещения. Главный вызов, на который отвечает автор, двусторонний. С одной стороны, великие церкви утверждали, что баптисты обедняют крещение, превращая его в человеческое исповедание; с другой стороны, сами баптисты нередко сводили обряд к «прекрасному символу» уже совершившегося обращения. Метод Бисли-Мюррея состоит в том, чтобы толковать Новый Завет как христианский учёный, а не как член той или иной конфессии, поэтому вся полемика о крещении младенцев сознательно вынесена в заключительную, откровенно конфессиональную главу, а предшествующие главы последовательно строят положительное новозаветное учение, на фоне которого практика великих церквей затем и поверяется.
Первая глава посвящена предпосылкам христианского крещения. Автор начинает с ветхозаветных омовений и их религиоведческого фона, предостерегая от двух крайностей: от забвения древних представлений о воде, которые «никогда не умерли» и проступают даже у Тертуллиана, и от «генетической ошибки», будто сакраментальное богословие возможно лишь при первобытном мировоззрении. Ключевое наблюдение главы состоит в том, что израильтянин умел различать внешнее и внутреннее, но отказывался их разделять; псалмы покаяния и пророческие обетования окончательного очищения (Иез 36:25; Зах 13:1) показывают постепенное одухотворение обряда. Кумранская община, священническая по происхождению и отрезанная от храма, знала, что вода бессильна для нераскаявшегося, и её первое омовение означало вступление в «чистоту святых мужей», так что, по выражению автора, от Кумрана к Иоанну Крестителю перекинут мост. Особенно сильна критика распространённой «аксиомы» о доапостольском происхождении прозелитского крещения: молчание Филона, Иосифа Флавия и самого Нового Завета, а также тот факт, что для прозелита решающим было не омовение, а обрезание, заставляют Бисли-Мюррея отвергнуть генетическую зависимость христианского обряда от иудейского. Крещение Иоанна он описывает через две черты, эсхатологичность и неразрывность с покаянием, и уже здесь формулирует принцип всей книги: обращение есть дело и человека, и Бога, а потому для крещаемого обряд становится выражением и залогом покаяния, а со стороны Бога означает принятие, обещание прощения и печать для грядущего Царства.
Вторая глава исследует основание христианского крещения. Центральный её вопрос звучит почти парадоксально: зачем Безгрешный принял «крещение покаяния для прощения грехов»? Отвергнув как либеральные гипотезы о сознании греха у Иисуса, так и кульмановскую схему, по которой крещение на Иордане стало началом несения грехов мира, автор предлагает различение, ставшее одним из самых плодотворных в книге: на Иордане Мессия являет солидарность с грешниками, а не замещение их. Он встаёт рядом с кающимся Израилем как представительная личность, Царь, Раб и Сын Человеческий одновременно, и принимает Духа, чтобы впоследствии крестить Духом и огнём. При этом Бисли-Мюррей отказывается видеть в крещении Иисуса архетип христианского крещения: ни один новозаветный автор не связывает их, а различия слишком велики, ибо Сын признаётся Мессией, тогда как грешник усыновляется. Переносится лишь одна черта, свободное самопосвящение, и здесь автор с заметной иронией замечает, что богословы, провозглашающие крещение Иисуса образцом, на деле добиваются того, что последующие поколения приступают к крещению отнюдь не в том духе свободной отдачи себя Богу, в каком приступил к нему Иисус. Глава завершается исследованием крещений, совершавшихся учениками Иисуса (Ин 3:22; 4:1–2), которые автор считает историческими, анализом логий о «чаше» и «крещении» страданий (Мк 10:38; Лк 12:50) как образов Божьего суда и обстоятельной защитой подлинности Великого поручения (Мф 28:18–20). Особенно важен для баптистского читателя синтаксический анализ: главный глагол «научите» в смысле «сделайте учениками» предполагает проповедь и веру, крещение служит средством становления учеником, а наставление следует за ним; порядок, при котором за проповедью следуют вера, крещение и научение, не выдуман конфессией, а принят католическими, англиканскими и лютеранскими экзегетами.
Третья глава обращается к Деяниям апостолов. Против гипотез о позднем введении крещения автор приводит решающее свидетельство Павла, самого крещённого и предполагающего крещение всех христиан. Природу раннего крещения он раскрывает в двух измерениях. Как действие человека оно есть исповедание «Иисус есть Господь» и молитва, призывание Имени (Деян 22:16), «орудие капитуляции» человека, который прежде враждовал с Богом, а теперь слагает оружие; как действие Бога оно означает присвоение крещаемого Мессией, прощение, включение в мессианский народ и дар Духа. Самые трудные страницы главы посвящены так называемым аномалиям Деяний: Дух нисходит то до крещения, как у Корнилия, то после него с возложением рук, как в Самарии и Ефесе, а Аполлос, знавший лишь крещение Иоанна, вовсе не перекрещивается. Бисли-Мюррей отвергает и эволюционные схемы, и англокатолическую теорию, по которой Дух подаётся лишь через апостольское возложение рук: тогда Антиохийская церковь, основанная безымянными эллинистами, осталась бы без Духа, а церковь, исполненная благодати, но лишённая Духа, есть, по его резкому слову, плод дурного богословского воображения. Итог главы выражен формулой, к которой автор будет возвращаться постоянно: крещение «принадлежит» обращению как его воплощение, завершение и печать, это таинство Евангелия, провозглашённого и принятого. В примечании о возложении рук автор напоминает, что британские баптисты XVII века практиковали этот обряд при крещении, и предлагает рассмотреть его восстановление.
Самая обширная, четвёртая глава прослеживает развитие учения о крещении в апостольских писаниях, начиная с ясных текстов, а не с периферийных. Толкование Рим 6 соединяет три школы прочтения: крещение включает верующего в реальную смерть и воскресение Христа как «включающей личности», второго Адама, означает соответствующее событие в его собственной жизни и требует этического распинания плоти. Образ погребения, по наблюдению автора, понятен лишь при погружении, и здесь он с одобрением цитирует раннего британского баптиста, говорившего о крещаемом как об «окунаемом, будто мёртвый, в воду». Рядом стоит характерная самокритика: баптисты, признаёт Бисли-Мюррей, в значительной мере игнорировали учение Павла о Божьем действии в крещении. Гал 3:26–27 даёт ключ к соотношению веры и крещения: крещение есть момент веры, в котором усыновление осуществляется и Богом, и человеком, и такой союз веры и обряда предохраняет христианство и от испарения в бесплотный субъективизм, и от окаменения в мёртвый объективизм. В Кол 2:11–12 автор видит в «обрезании Христовом» смерть Христа, а не синоним крещения, и решительно отказывается выводить из замены обрезания крещением тождество их смысла и порядка совершения. 1 Кор 12:13 он понимает как водное крещение, через которое все напоены одним Духом, и этим словом «все» наносит удар по богословию конфирмации; «печать» Духа (2 Кор 1:22; Еф 1:13; 4:30) для него есть Дух, данный в крещении при призывании имени Иисуса.
Продолжение той же главы охватывает самые спорные тексты. В 1 Кор 10 автор видит не типологию таинств, а мидрашистское этическое предостережение: крещение без послушания не спасает от суда, следовательно, Павлу нельзя приписать магического взгляда на обряд, а выводить отсюда крещение младенцев, как делал Шотландский доклад 1955 года, значит почти упразднять слово Божье преданием. Чрезвычайно важен разбор 1 Кор 7:14: святость детей верующего соразмерна «освящённости» неверующего супруга, а значит, не вытекает из крещения, и этот любимый текст Иеремиаса обращается против него самого. Еф 5:26 показывает, что сила крещения есть Слово Божье, Тит 3:5 говорит о бане возрождения и обновления, которые совершает Дух, а 1 Пет 3:21 с его загадочным ἐπερώτημα толкуется как обет, обязательство доброй совести перед Богом, что научно подкрепляет знакомое славянским баптистам синодальное «обещание Богу доброй совести». Особое место для нашей темы занимает раздел об Иоанновых писаниях. Здесь Бисли-Мюррей подробно оспаривает Кульмана, находившего крещальные намёки по всему Четвёртому Евангелию: ни питьё живой воды, ни Силоамская купель, ни омовение ног, ни кровь и вода из пронзённого бока не являются, по его мнению, прямыми указаниями на таинства. Единственный бесспорный текст есть Ин 3:5, и автор толкует его с оригинальным историческим акцентом: Никодиму было доступно крещение Иоанна и крещение учеников Иисуса, а крещение Духом ожидало «вознесения» Сына Человеческого, так что вода обозначает крещение, но рождает Дух, а субъективная сторона этого рождения есть вера (Ин 3:15; 1:12).
Пятая глава представляет собой систематический синтез новозаветного учения, и именно здесь баптистский читатель встречает самые смелые формулировки. В разделе о благодати автор заявляет, что в свете изложенной экзегезы мысль о чисто символическом характере крещения «must be pronounced not alone unsatisfactory but out of harmony with the New Testament itself» (должна быть признана не только неудовлетворительной, но и не согласной с самим Новым Заветом), и прямо признаёт, что такое суждение идёт против популярной традиции его собственной деноминации. Он составляет целый каталог даров, которые апостолы связывают с крещением: прощение, единение со Христом, сыновство, вхождение в Церковь, Дух, возрождение, освобождение от сил зла, наследие Царства, залог воскресения. Однако благодать понимается как личное действие живого Бога, а не безличная сила, заключённая в воде, и раздел о вере уравновешивает раздел о благодати. Автор показывает, что Новый Завет приписывает одни и те же дары и вере, и крещению, и делает вывод, что дарование вере совершается в контексте крещения, а дарование в крещении совершается вере. Его ключевая формула гласит: «In the New Testament faith comes to baptism; the idea of baptism creating faith is not on the horizon» (в Новом Завете вера приходит к крещению; мысль о том, что крещение порождает веру, даже не появляется на горизонте). Далее рассматриваются отношения крещения к Духу, к Церкви, к этике и к надежде, причём автор настаивает, что крестят во имя Господа Иисуса, а не во имя Церкви, а соединение внешнего крещения с крещением Духом и включением в Тело называет величайшей проблемой Церкви. Завершает главу вопрос о необходимости крещения: Бисли-Мюррей предлагает избегать слова «необходимо», признавая лишь необходимость заповеди, и опирается на слова Уотерспуна о том, что имеющий веру без таинства имеет Христа, а имеющий таинство без веры не имеет ничего.
Заключительная глава о возникновении и значении крещения младенцев построена как последовательная проверка практики великих церквей той нормой, которую выявили предыдущие главы. В её первой части автор разбирает все доводы в пользу новозаветного происхождения педобаптизма. Аргумент от крещения «домов» опровергается доведением до абсурда: тогда младенцы в доме Корнилия говорили на языках, в доме Криспа уверовали, а дом Стефана «посвятил себя служению святым». Прозелитская аналогия обращается против своих защитников, поскольку детей, рождённых после обращения родителей, иудеи вообще не крестили; богословие завета, развитое П. Марселем, видит лишь непрерывность двух заветов и не замечает разрыва между ними. Лютеранскую апологию, связывающую крещение младенцев с оправданием по вере, автор парирует тем, что такая связь возможна лишь при понимании веры, чуждом Иисусу и апостолам. Затем он выдвигает гипотезу о «чуждых влияниях»: процесс одухотворения омовений, начатый ещё в Ветхом Завете, в послеапостольской церкви пошёл вспять, новообращённые язычники принесли с собой магическое отношение к обряду, и именно этот «внешний сакраментализм» сделал возможным применение крещения к младенцам. С похвальной честностью Бисли-Мюррей признаёт, что этот довод не дотягивает до доказательства, хотя и «неудобно правдоподобен».
Вторая часть главы рассматривает уже не происхождение, а смысл крещения младенцев, и делает это в семи шагах. Исповедание и обет доброй совести (1 Пет 3:21) к младенцу неприложимы. Учение Павла о соумирании и совоскресении со Христом неприложимо также, ибо нет включения во Христа без участия в Его смерти и воскресении и нет такого участия без ответа веры. Прощение младенцев объявлено экзегетически неоправданным и богословски несостоятельным, и здесь автор излагает свою сотериологию детства: если Адамов грех охватывает весь род, то и праведность Христа охватывает весь род, и никакого церковного акта не нужно, чтобы младенец оказался в сфере искупления; личным и вменяемым грех становится тогда, когда человек на него соглашается. Учение о вхождении младенца в Церковь, по наблюдению автора, размыло границу между Церковью и миром во вред обоим и породило миллионы крещёных европейцев, не связанных с Церковью. Понимание крещения младенцев как обетования будущего спасения меняет саму природу обряда: «Baptism has been reduced from a sacrament to a sermon, from a gift to an offer, from an event of eternal consequence to an uncertain possibility» (крещение низведено от таинства к проповеди, от дара к предложению, от события вечной значимости к неопределённой возможности). Ссылка на предваряющую благодать опровергается замечанием, что благодать не становится больше оттого, что получатель её не сознаёт, а знак, общий избранным и неизбранным, не может быть знаком избрания; наконец, символическое толкование О. Квика уличается в том, что символ, наделённый такой силой, и есть таинство. Постскриптум обращён к обеим сторонам спора. Педобаптистским церквам предложено прекратить неразборчивое крещение, чаще совершать крещения взрослых и задуматься о возвращении к крещению верующих как норме; баптистам предложено сделать крещение неотъемлемой частью благовестия, обращения и членства, завершать его Вечерей Господней и принятием в церковь в тот же день, а также, из уважения к совести других, не требовать нового крещения от крещённых в младенчестве при вступлении в общину. Любопытна для русскоязычного читателя мимолётная ремарка о том, что в России крещение подростков в любом случае недопустимо: это прямая отсылка к советскому законодательству о культах.
Комментарий на Евангелие от Иоанна, впервые изданный в 1987 году и переизданный в 1999-м с обширным приложением, принадлежит уже зрелому Бисли-Мюррею и вписан в жёсткую рамку серии Word Biblical Commentary. Редакторы серии определяют её позицию как «евангельскую» в положительном, историческом смысле, то есть как приверженность Писанию как откровению, и требуют от авторов собственного перевода с оригинала и единой структуры разделов: библиография, перевод с текстологическими примечаниями, анализ формы, структуры и контекста, постиховой комментарий и, наконец, богословское «Explanation», рассчитанное уже не столько на специалиста, сколько на служителя. Эта многоуровневость прекрасно соответствует замыслу автора, который в предисловии признаётся, что хотел передать занятому пастору сокровища современной науки вместе с собственными выводами. Евангелие от Иоанна для него есть по преимуществу книга проповедника, и во введении он формулирует это с редкой выразительностью: «the Fourth Gospel is supremely the preacher's gospel—every episode in the book shouts out to be preached—and it is so because it is the product of a highly effective preacher's proclamation of Christ in the Gospel» (Четвёртое Евангелие есть по преимуществу Евангелие проповедника, каждый его эпизод требует, чтобы его проповедовали, и это так потому, что оно само есть плод в высшей степени действенной проповеди Христа). За этими словами стоит не только пастырское чувство, но и научная гипотеза, восходящая к лекциям Додда: каждый эпизод, соединяющий знамение и беседу, представляет всё Евангелие в миниатюре, ибо сложился в живой проповеди евангелиста.
Введение к комментарию представляет собой самостоятельное исследование, начинающееся с «загадки» Четвёртого Евангелия, которое появляется, подобно Мелхиседеку, без отца, без матери, без родословия. Автор отвергает старую схему, согласно которой синоптики дают историю, а Иоанн — богословие, поскольку богословами были все евангелисты, и вслед за Д. Муди Смитом допускает знакомство Иоанна с синоптической традицией без прямого её использования как источника. Подробно изложенная теория источников Бультмана подвергается методичной критике: стилистические признаки распределены по всем предполагаемым источникам, гностическое основание неправдоподобно, а «церковный редактор», будто бы добавивший таинственные места и футуристическую эсхатологию, не выдерживает проверки, ибо крещальная тема пронизывает первые главы, а беседа о хлебе жизни представляет собой единую экзегетическую традицию. Вместо литературных источников автор предпочитает говорить о традициях и толковать текст в том виде, в каком он дошёл. Центральный тезис введения гласит, что форму Евангелия определило единство действия Христа во плоти и в Духе: земное служение Иисуса и служение прославленного Господа изображены в единой перспективе, а ключом к этому служит учение о Параклете. Обзор религиозных связей Евангелия, от Филона и гностицизма до Кумрана и самарянской религии, показывает, что определяющими остаются ветхозаветные корни, прежде всего типология второго Исхода и литература Премудрости. В вопросе об авторстве автор занимает позицию, которая насторожит консервативного читателя: свидетельство Иринея он считает искажённым путаницей, Любимого ученика признаёт реальным очевидцем, но не Иоанном Зеведеевым и не автором Евангелия, а евангелиста называет «мастером-толкователем» школы Любимого ученика; датировка около 80 года честно названа лишь правдоподобной догадкой.
Богословский раздел введения выстроен вокруг трёх тем, христологии, сотериологии и эсхатологии, и последняя особенно близка интересам нашего клуба. Против Бультмана, считавшего футуристические высказывания Евангелия вставками редактора, Бисли-Мюррей утверждает, что настоящее обладание вечной жизнью (Ин 5:24) и будущее воскресение в последний день (5:28–29; 6:39–54) принадлежат единому замыслу, а «пришествие» Христа имеет три уровня: пасхальный (14:18), внутренний, в жизни верующего (14:21–23), и окончательный, в парусии (14:3). Свою позицию он выражает формулой, ставшей для всего комментария программной: иоанновская эсхатология объяснима тем, что евангелист постиг истину «that eschatology is Christology. To the Son is committed the carrying out of the eternal purpose of the Father; this he has achieved, he is achieving, and he shall achieve εἰς τέλος» (эсхатология есть христология; Сыну вверено исполнение вечного замысла Отца, и Он исполнил его, исполняет и исполнит до конца). Структура Евангелия, по автору, складывается из пролога, публичного служения (1:19–12:50) в восьми разделах, повествования о горнице, страстях и воскресении (13–20) и эпилога о миссии Церкви и её главных апостолах (21); привычное деление на «Книгу знамений» и «Книгу славы» признаётся, но с оговоркой, что по Ин 20:30–31 всё Евангелие есть книга знамений, а крест есть высшее знамение. Приложение ко второму изданию, подготовленное Р. П. Мартином, содержит обновлённые библиографии и развёрнутые рецензии на важнейшие книги 1990-х годов; в рецензии на Лоадера автор, в частности, настаивает, что смерть Иисуса господствует у Иоанна больше, чем у любого из синоптиков, и её заместительное значение надо признать без колебаний.
Постиховой комментарий развивает эти темы последовательно. В прологе Бисли-Мюррей тщательно разбирает θεός без артикля в 1:1, понимая его как Бога по природе, столь же истинного, как Тот, с Кем Слово было, но не исчерпывающего бытия Божия, принимает чтение μονογενὴς θεός в 1:18 и видит в 1:14 управляющее утверждение, исключающее всякий докетизм, «наивный» или иной. Главы 2–4 объединены темой «древнее прошло, теперь всё новое»: вино вместо очистительной воды, новый храм в воскресшем Господе, новое рождение, живая вода и поклонение в Духе и истине; очищение храма автор вместе с «достаточно широким согласием» учёных считает однократным событием последней недели, перенесённым евангелистом в начало ради богословского акцента. В беседе с Никодимом он вновь отвергает и отождествление воды с Духом у Оригена и Кальвина, и гипотезу редакторской вставки, присоединяясь к толкованию Бенгеля: вода есть крещение Иоанна, а в эпоху Церкви вода и Дух соединены, потому что вознесённый Сын Человеческий совершил очищение и послал Духа. Ин 5:24 названо сильнейшим в Новом Завете выражением реализованной эсхатологии применительно к верующему, но 5:28–29 представляет собой её логическое развитие, а не уступку иудейской апокалиптике. В шестой главе автор защищает единство беседы о хлебе жизни, признаёт, что Евхаристия неизбежно находится в поле зрения стихов 51–58, однако подчёркивает их двойную отнесённость: «есть плоть» прежде всего значит приходить ко Христу и верить в Него, и это предостерегает от вывода о безусловной необходимости евхаристических элементов для обретения вечной жизни.
Главы 7–12 прочитываются на фоне иудейских праздников Кущей и Обновления. Обряды возлияния воды и ночных светильников становятся знамениями: Иисус есть источник живой воды (7:37–39, принято «христологическое» чтение, по которому реки текут из Христа) и свет мира. Обширный экскурс о формуле «Я есмь» возводит её абсолютные употребления через Септуагинту к самооткровению Бога во Второисаии, однако здесь же появляются осторожные формулировки, к которым мы вернёмся в критической части: в 8:58 автор видит не «отождествление» Иисуса с Богом, а выражение богословия Логоса, предполагающее единство с Ним, а в 10:30 подчёркивает функциональное единство действия. Крещальное прочтение исцеления слепорождённого, излюбленное от Тертуллиана до Брауна, отвергнуто: омовение в Силоаме так же мало аллегорично, как брение. В рассказе о Лазаре стихи 11:25–26 толкуются как обещание и будущего воскресения, и жизни Царства уже сейчас. В главе 12 крест предстаёт не бездной позора, а самим моментом славы; Ин 12:31–32 названо самым драматическим выражением «реализованной эсхатологии» в Библии, которое, однако, не заставило евангелиста смотреть на мир сквозь розовые очки. Эпилог служения (12:37–50) с цитатой из Ис 6:9–10 толкуется не как «голое предопределение», а как язык истории спасения с перспективой Остатка и Рим 9–11, что делает этот раздел созвучным арминианскому прочтению.
Прощальные беседы автор рассматривает как «завещание» по образцу Второзакония и толкует омовение ног как притчу о нисхождении Сына к кресту и одновременно как образец для учеников, отвергая крещальное и евхаристическое прочтение как первичное и замечая, что Новый Завет не знает ни богословия без этики, ни этики без богословия. В толковании Ин 14:2–3 Бисли-Мюррей решительно защищает буквальное обещание парусии, произнесённое «домашним» языком, против попыток видеть здесь смерть верующего или «исправление» апокалиптической надежды; такое исправление, иронически замечает он, явно не удалось, поскольку огромное большинство христиан по сей день так этих слов не поняло. Параклит предстаёт личностью, отличной от Христа, Который не приносит нового откровения, а актуализирует данное. Повествование о страстях автор прочитывает через тему царственности: βασιλεία во всех Евангелиях означает спасительное владычество Бога, узник Иисус сажает своего судью Пилата на скамью подсудимых, а надпись на кресте становится невольным провозглашением Его царства среди народов. Отдельного внимания заслуживает ответственное отношение к теме антииудаизма: в повествовании о страстях, по выводу автора, антисемитизма нет, вина возложена на вождей, а не на народ. Рассказ о воскресении завершается исповеданием Фомы как кульминацией всего Евангелия, обрамляющей пролог; дуновение Духа в 20:22 признано подлинным дарованием Параклета. Эпилог главы 21 толкуется как свидетельство о миссии Церкви, а слова Петру «паси овец Моих», по убеждению автора, не содержат ни намёка на исключительную власть, но поручают Петру то же, что поручено всем пресвитерам.
Что же связывает монографию 1962 года и комментарий 1999 года, кроме имени автора? Прежде всего, общее понимание Ин 3:5, которое становится подлинным мостом между двумя книгами. В обоих трудах Бисли-Мюррей отказывается от двух соблазнов: от спиритуализации воды, превращающей её в синоним Духа, и от редакторской хирургии, удаляющей «неудобные» слова. В обоих случаях он подчёркивает исторический план беседы, в котором Никодиму была доступна вода покаяния, а Дух ожидал прославления Сына, и в обоих случаях именно Дух, а не вода, рождает человека свыше. Подводя итог беседе с Никодимом, комментарий формулирует то, что можно назвать квинтэссенцией его богословия крещения: «No less than Paul, the Fourth Evangelist firmly sets baptism in the context of the gospel» (не менее, чем Павел, Четвёртый евангелист твёрдо помещает крещение в контекст Евангелия). В этой фразе заключено и согласие с монографией, где крещение именуется таинством Евангелия, и примечательная сдержанность: Иоанн, по Бисли-Мюррею, говорит о таинствах, но говорит о них как о служителях Евангелия, а не как о самостоятельных носителях благодати. Отсюда его последовательное недоверие к кульмановскому поиску таинств в каждом упоминании воды, хлеба и вина, проявленное и в 1962 году, и почти сорок лет спустя в толкованиях Ин 9, 13 и 19:34. Иначе говоря, «сакраментализм» Бисли-Мюррея есть сакраментализм Слова и веры: крещение для него реально, потому что в нём действует живой Бог, обещавший встретить кающегося, но оно никогда не действует помимо Евангелия, услышанного и принятого. Вторая объединяющая линия есть эсхатология: монография называет крещение таинством осуществлённой эсхатологии ради наследия грядущей славы, а комментарий настаивает на единстве настоящей и будущей эсхатологии у Иоанна. В обоих трудах Царство уже пришло во Христе и Духе, но ещё ожидает окончательного откровения в парусии и воскресении.
Оценивая аудиторию этих книг, следует сразу признать, что ни одна из них не предназначена для лёгкого чтения. Монография о крещении почти на каждой странице строит собственный тезис через опровержение чужих мнений, изобилует немецкими, французскими и скандинавскими ссылками, греческими и еврейскими терминами и требует от читателя представления о богословских дискуссиях середины XX века. Комментарий к Иоанну по замыслу серии многоуровнев: разделы о текстологии и критике источников рассчитаны на специалиста, а заключительные «Explanation» к каждому разделу вполне доступны проповеднику, знающему английский язык. Наибольшую пользу оба труда принесут пасторам и преподавателям баптистских и вообще евангельских семинарий, которым нужен систематический, экзегетически обоснованный ответ на доводы в пользу крещения младенцев и одновременно противоядие против обеднённого, чисто мемориального понимания крещения в собственной среде. Студенты богословия найдут здесь образцовый обзор новозаветной науки 1900–1960 годов о крещении и путеводитель по иоанновской критике от Бультмана и Додда до Мартина, Шнакенбурга и Фрея. Проповедники, работающие над циклами по Евангелию от Иоанна, получат комментарий, который сам автор задумал именно для них. Мирянину эти книги окажутся трудны, однако некоторые центральные мысли, например что вера приходит к крещению, а не крещение порождает веру, или что крещение есть дар на сегодня, а не обещание на завтра, могут стать предметом плодотворного обсуждения в клубе.
Сильные стороны обоих трудов значительны. Монография о крещении остаётся, пожалуй, самым полным баптистским исследованием темы на английском языке: она охватывает все крещальные тексты Нового Завета без исключения, от Кумрана и прозелитского крещения до 1 Петра, и делает это с филологической тщательностью, вниманием к предлогам, временам и текстологии. Особенно ценен приём, который можно назвать аргументом от уступок оппонентов: критику крещения младенцев Бисли-Мюррей берёт почти исключительно у богословов великих церквей, от Тюбингенского факультета и англиканских комиссий до Дикса, Бруннера и Линхардта, что придаёт его выводам особый вес. Не менее важна интеллектуальная честность автора, способного признать слабость собственного исторического аргумента и открыто критиковать практику своей деноминации: отрыв крещения от благовестия и членства, обряд посвящения младенцев, вошедший на место катехумената, «голый символизм». Богословски сильнейшее место книги составляет учение о неразрывности благодати и веры с ответом на обвинения в пелагианстве: Павел противопоставлял веру делам, но никогда не противопоставлял веру благодати. Для арминианского читателя ценны толкования, допускающие реальную возможность отпадения крещёного (1 Кор 10; Евр 6), и сотериология младенчества, которая освобождает Бога от упрёка в осуждении некрещёных детей. Комментарий к Иоанну силён прежде всего богатством иудейского фона, от обрядов Кущей до раввинской экзегезы субботы, убедительной защитой литературного единства Евангелия и его футуристической эсхатологии против редакторских гипотез, а также пастырской глубиной богословских выводов, в которых наука никогда не заслоняет проповедь.
Вместе с тем для аудитории евангельских христиан-баптистов главная трудность этих книг заключается именно в том, что составляет их своеобразие, то есть в сакраментальном акценте. Сам автор не скрывает, что его взгляд нетипичен для баптистов, а за пределами Британии воспринимается «с изумлением», и славянская баптистская традиция, понимающая крещение как установление Господне и свидетельство доброй совести об уже совершившемся возрождении, найдёт здесь немало поводов для настороженности. Когда Бисли-Мюррей пишет, что в крещении даруются прощение, Дух и возрождение, а Тит 3:5 и 1 Кор 6:11 говорят о «динамическом» оправдании, совершаемом той же благодатью, что крестит, читатель вправе спросить, каков статус человека, уверовавшего и возрождённого задолго до крещения, и не размывается ли реформационное учение о юридическом оправдании одной верой. Автор отвечает оговорками об «идеальных условиях» раннехристианского крещения, совершавшегося сразу после обращения, и ссылкой на свободу Бога, однако его же собственные примеры, Корнилий, Аполлос, сто двадцать учеников Пятидесятницы, получившие Духа помимо христианского крещения, скорее подтверждают, что нормой служит вера, а крещение есть её богоустановленное выражение. Само понятие «таинство» в книге так и не определено с достаточной ясностью, и потому трудно соотнести его с привычным баптистам понятием «установления». Справедливости ради надо сказать, что Бисли-Мюррей неустанно отвергает ex opere operato, настаивает, что возрождает Дух, а не вода, и называет крещение лишь «местом» встречи, славу которого составляет Сам Господь; поэтому его сакраментализм ближе к пониманию крещения как таинства веры, чем к крещальному возрождению в католическом или лютеранском смысле. Но эту грань читатель должен удерживать сам, и недостаточная прояснённость её остаётся слабым местом монографии.
Аргументы против крещения младенцев заслуживают отдельной оценки, поскольку именно в этой части книга сильнее всего и одновременно уязвимее всего. Экзегетически она почти неуязвима там, где показывает, что новозаветное учение о крещении построено на крещении обращённых и что ключевые его элементы, исповедание, обет доброй совести, соумирание со Христом через веру, неприложимы к младенцу. Довод от 1 Кор 7:14, обращённый против Иеремиаса, и доведение до абсурда аргумента от «домов» убедительны и сегодня. Слабее историческая часть: картина послеапостольской церкви, которая «открыла двери язычеству», а великие учители этого не заметили, подкреплена аналогиями из современных миссий в Африке и Папуа и рискует превратиться в анахронизм, а сакраментальный реализм Игнатия, Иустина и Иринея далеко не всегда был магическим. Учение о том, что праведность Христа покрывает весь род так же, как грех Адама, и что ни один некрещёный младенец не есть «дитя гнева», изложено слишком бегло, а Еф 2:3 отведено в одной сноске как идиома. Наконец, практические предложения постскриптума трудно согласовать с главным тезисом книги: если крещение младенцев есть, по словам автора, «другое таинство», то есть не новозаветное крещение, то принятие крещённых в младенчестве в члены баптистской церкви без крещения по вере логически противоречит его же экзегезе, а для славянских союзов ЕХБ, требующих крещения по вере как условия членства, это предложение и вовсе неприемлемо. Предложение восстановить возложение рук при крещении также плохо согласуется с критикой конфирмации за разрыв между водой и Духом. Полемический тон книги, при всей её экуменической мягкости, временами переходит в сарказм, и замечания вроде пожелания одному оппоненту покаяться в сочувствии казням анабаптистов, хотя и понятны, придают тексту оттенок ad hominem. Наконец, монография принадлежит своему времени: после 1962 года появились работы Аланда, Фергюсона, документ «Крещение, Евхаристия, служение» (1982), и читателю следует помнить, что спор с тех пор ушёл вперёд.
Комментарий к Иоанну вызывает у консервативного евангельского читателя иные возражения. Самое очевидное из них касается введения: отказ от апостольского авторства, отделение Любимого ученика от Иоанна Зеведеева, понимание «написавший сие» в 21:24 как указания на духовную ответственность, а не на авторство, и разделение евангелиста и Тайнозрителя на разных лиц одной «иоанновской школы» опираются во многом на аргументы, которые могут быть оспорены, как это убедительно делали Вескотт, Моррис и Карсон. Вызывает вопросы и ряд историко-литературных уступок: перенос очищения храма, понимание Ин 3:16–21 и 3:31–36 как размышлений евангелиста, а не слов Иисуса, признание позднейшего редактора глав 15–17 при одновременной критике коллег за дробление текста, толкование Вознесения в Деян 1:9 как «притчевого действия». Богословски чувствительнее всего христологические формулировки: осторожное «не в смысле отождествления» в 8:58, функциональное прочтение 10:30 с замечанием, что выводы многих отцов далеки от мысли евангелиста, отказ видеть в 15:26 исхождение Духа, закреплённое историческими символами веры, и объявление слов повествователя в 5:18 о «равенстве Богу» вводящей в заблуждение интерпретацией. Автор нигде не отрицает божества Христа и прямо защищает его в толкованиях 1:1, 1:18 и 20:28, но разрыв между экзегезой и догматикой оставлен в книге непрояснённым, и читатель не узнаёт, как Писание законно порождает никейское исповедание. Наконец, второе издание фактически не переработано: обновлённые библиографии и рецензии собраны в приложении, а сам комментарий остался на уровне 1987 года.
Тем не менее, при всех оговорках, оба труда Бисли-Мюррея заслуживают места в библиотеке каждого, кто всерьёз занимается библейским богословием в баптистской традиции. Монография о крещении остаётся классическим обоснованием крещения верующих, которое не довольствуется привычными доводами и требует от баптистов более глубокого понимания собственного установления, а от педобаптистов честного ответа на вопрос, что именно они совершают над младенцем. Комментарий к Иоанну показывает, как добросовестная критическая наука может служить проповеди, защищая реальность Воплощения, заместительную смерть Христа, Его телесное воскресение и будущее пришествие. Для евангельского христианина-баптиста эти книги ценны и тогда, когда он соглашается с автором, и тогда, когда спорит с ним: они заставляют заново продумать, что происходит в крещальных водах, почему вера приходит к крещению, а не крещение рождает веру, и каким образом Евангелие, вручённое Церкви, соединяет в себе благодать Бога и ответ человека, настоящее обладание жизнью и надежду на грядущее Царство.
Комментарии
Пока нет комментариев. Будьте первым!