Beasley-Murray - Jesus and the Last Days

Книга Джорджа Рэймонда Бисли-Мюррея «Jesus and the Last Days: The Interpretation of the Olivet Discourse», вышедшая в 1993 году в издательстве Hendrickson и насчитывающая более пятисот страниц, по праву считается итоговым трудом всей жизни этого британского баптистского новозаветника. Читателю клуба стоит сразу знать, что книга англоязычная и на русский язык не переводилась, поэтому речь пойдёт о труде, доступном лишь тем, кто свободно читает по-английски, причём читает терпеливо: автор постоянно цитирует немецкие и французские работы, переводя их сам, а иногда приводя оригинальные термины. Бисли-Мюррей, многолетний ректор лондонского Сперджен-колледжа, а затем профессор Южной баптистской богословской семинарии в Луисвилле, известен русскоязычному евангельскому читателю прежде всего как автор классического исследования о крещении в Новом Завете и комментария на Евангелие от Иоанна; этим трудам посвящена отдельная страница нашего сайта, и здесь мы о них говорить не будем. Достаточно заметить, что эсхатология, и прежде всего вопрос о том, как Иисус говорил о будущем, сопровождала учёного от первой диссертации до поздних лет, и рассматриваемая книга подводит черту под сорокалетним размышлением над тринадцатой главой Евангелия от Марка.

Чтобы понять, какую задачу решает автор, надо вспомнить, почему Масличная речь (Мк 13 и параллели в Мф 24 и Лк 21) уже два столетия остаётся одним из самых болезненных мест новозаветной науки. В ней предсказание разрушения храма, рассказ о бедствиях Иудеи, видение пришествия Сына Человеческого на облаках и слова о том, что «не прейдёт род сей, как всё это будет», сплетены столь тесно, что критика XIX века сочла возможным сделать вывод: Иисус ожидал конца мира в пределах жизни своего поколения и ошибся. С тех пор богословие оказалось перед жёсткой альтернативой, которую сформулировал ещё Тимоти Колани в 1864 году: либо Иисус заблуждался, либо эти речи принадлежат не Ему. Самым влиятельным выходом из дилеммы стала так называемая теория «малого апокалипсиса», согласно которой ядро тринадцатой главы составляет иудейский или иудеохристианский листок, ошибочно вложенный в уста Иисуса. Книга выросла из докторской диссертации Бисли-Мюррея 1952 года, посвящённой как раз возникновению и развитию этой теории; её сокращённый вариант вышел в 1954 году под названием «Jesus and the Future», а комментарий был издан отдельно. Через сорок лет автор вернулся к материалу, оставив первые четыре историко-критические главы почти без изменений, дописав обширный обзор литературы 1950–1991 годов, сформулировав собственный взгляд на происхождение речи и предложив новый комментарий. Сам он с улыбкой признаётся, что ранние главы сохраняют известную живость стиля, если не юношескую дерзость, и это признание полезно держать в уме, читая полемические страницы первой половины тома.

Метод автора с самого начала необычен для экзегетической монографии. Он пишет не просто историю толкования, а нечто вроде социологии знания применительно к экзегезе: его интересует, какие богословские страхи и надежды двигали учёными, когда они расчленяли текст. Параллельно он ведёт имманентную критику, показывая внутренние противоречия каждой гипотезы, молчаливые отказы её авторов от собственных исходных доводов и неизбежный порочный круг, когда реконструкция источника заранее подгоняется под ту картину, которую она должна доказать. Такое двойное движение, генетическое и логическое, придаёт книге характер не нейтрального реферата, а развёрнутого богословского аргумента, растянутого на полтысячи страниц.

Первая глава прослеживает предпосылки, из которых родилась теория «малого апокалипсиса». Автор начинает с Давида Фридриха Штрауса, для которого двадцать четвёртая глава Матфея неразрывно связывает падение Иерусалима с концом мира, а значит, Иисус либо ошибся, либо прибег к благочестивому обману; от Штрауса нить тянется к Реймарусу, Хазе, Вайссе, Бауру, Ренану и, наконец, к Колани, у которого Иисус лишён всякой эсхатологии, а все эсхатологические речения объявлены вставками. Автор тщательно показывает, что последняя глава книги Колани написана как опровержение Ренана, и что сама гипотеза появилась как апологетическая попытка защитить Иисуса от насмешки агностиков. Отсюда центральный тезис главы: «the theory of a “little apocalypse” in Mark 13 was not the product of a dispassionate analysis of the text; it was the last stage of a developing emotional reaction to a theological problem propounded by agnostics» (теория «малого апокалипсиса» в Мк 13 была не плодом беспристрастного анализа текста, а последней стадией нараставшей эмоциональной реакции на богословскую проблему, поставленную агностиками). Однако автор не останавливается на разоблачении мотивов. Он подхватывает поразительное признание позднего Штрауса: если Иисус действительно различал нынешний век и грядущее Царство, то вопрос о том, относил ли Он наступление Царства к более близкому или более далёкому сроку, вторичен, а подлинный камень преткновения состоит в притязании человека быть Судиёй мира. Из этого Бисли-Мюррей выводит богословскую формулу, которая станет осью всей книги: «the real offense in the doctrine of the parousia is that it unveils the glory of the divine Son» (подлинный соблазн учения о Парусии в том, что оно открывает славу Божественного Сына). Соблазн Парусии, иными словами, не хронологический, а христологический. Глава завершается обзором тех, кто под знаком страха перед «фанатизмом» Иисуса отвергал Его эсхатологию, от Вайффенбаха и Хольцмана до Велльхаузена и британских либералов, и осторожным выводом: раскрытие происхождения теории не доказывает её ложности, но утверждение, будто она есть беспристрастный плод науки, больше не может быть принято.

Вторая глава, посвящённая развитию теории, построена как хроника непрерывного распада консенсуса. От Вайцзеккера и Пфлейдерера через Вайффенбаха, Вендта, Буссе, Вендлинга, Луази, Велльхаузена, Стритера и Чарльза к Хёльшеру и Бультману автор прослеживает, как теория, которую Моффат называл общепринятым мнением синоптической критики, так и не получила согласованных границ, источника, даты и цели. Пфлейдерер, например, сначала опирался на довод о «торможении» апокалиптического процесса христианскими вставками, а затем молча от него отказался, но в науке закрепилась именно оставленная им версия. Вендт, давший самую привлекательную реконструкцию, мимоходом ответил на два главных возражения против подлинности речи и тем самым, по выражению автора, разрушил фундамент собственного здания. Особое значение имеет постоянно возвращающийся довод о Втором послании к Фессалоникийцам: если Стритер, Хёльшер и другие признают, что Павел около 50 года знал содержание тринадцатой главы, то материал оказывается слишком ранним для псевдоэпиграфической фабрикации, а сама теория приводит к абсурду, будто безымянный апокалиптик оказался лучшим пророком, чем Иисус. Против Бультмана, считавшего, что Иисус отвергал всякую апокалиптическую спекуляцию, автор выдвигает тезис, развиваемый далее по всей книге: Иисус разделял фундаментальное убеждение пророков и апокалиптиков о смене веков, но связал наступление нового века со своей личностью. Против мысли Хёрда, будто ранние христианские пророки исказили учение Иисуса, звучит богословский довод о том, что Церковь, создавшая Новый Завет, знала полноту Духа, и странно было бы видеть в даре вдохновенного слова орудие величайшего искажения.

Третья глава собирает учёных, которые отвергали подлинность речи, но не принимали теорию «малого апокалипсиса» в чистом виде, от арамеиста Артура Майера и католика Лагранжа до Клаузнера, Бейкона, Рудольфа Отто, Т. У. Мэнсона, Додда, Р. Х. Лайтфута, Кюммеля, Винсента Тейлора и Ломайера. Здесь звучит одно из немногих прямых исповеданий автора: в споре с Бейконом, для которого всякое сбывшееся предсказание по определению есть пророчество задним числом, Бисли-Мюррей открыто причисляет себя к тем, для кого вдохновение Святого Духа остаётся реальностью, а не устаревшим богословским хламом, и, не приписывая Иисусу всеведения во дни плоти, отказывается так узко ограничивать откровение Бога в Нём. Против Тейлора, стремившегося снять с Иисуса «мишурное апокалиптическое одеяние», автор замечает, что Церковь всех веков предпочитала говорить о «славном» одеянии, и он не убеждён, что Церковь в этом ошибалась. Глава также фиксирует важные сдвиги: поздний Додд признаёт связь разрушения храма с пришествием и неустранимость космического финала, Лайтфут показывает параллелизм речи и рассказа о Страстях, а Ломайер видит в ней прощальное слово, где ученики являются не зрителями, а участниками эсхатологической драмы.

Четвёртая глава, пожалуй, наиболее значима для читателя, интересующегося футуристическим прочтением. Автор начинает с классической типологии Штрауса: речь можно относить целиком к будущему, целиком к прошлому или частично к тому и другому. О чисто футуристическом толковании, которого держались Ириней и Иларий, он отзывается сдержанно, полагая, что они жили достаточно близко к событиям, чтобы не замечать своей ошибки, а полный претеризм, переносящий саму Парусию в 70 год, отвергает как рискованный трюк. Затем последовательно разобраны пять подходов. Модель «Иерусалима как прообраза конца», то есть двойного исполнения, автор отклоняет на том основании, что речь не задумывалась как описание двух событий, разделённых долгими веками. Модель «двух пророчеств в одной речи» (Годе, Бейшлаг, Йоханнес Вайс) рассматривается сочувственнее, особенно обращение Вайса, пришедшего от теории «малого апокалипсиса» к признанию подлинности речи. Модель, видящая в речи непрерывное описание христианской эры (Гесс, Цан), ближе всего стоящая к позднейшему диспенсационному прочтению, вызывает одну из самых резких оценок книги: автор считает, что «мерзость» у Даниила связана не только с осквернением (Дан 11), но и с разрушением города (Дан 9:26–27), что ограничение «всего этого» в 13:29–30 начальными бедствиями произвольно и что нет оснований растягивать «времена язычников» на неведомые столетия. Модель «пророческой перспективы» (Бенгель, Бриггс, Сэндей) заслуживает уважения, но Бриггсу автор возражает, что слово «тотчас» невозможно приравнять к неопределённо долгим векам. Именно здесь, развивая мысль Сэндея, Бисли-Мюррей формулирует свою ключевую герменевтическую интуицию: «Jesus prophesied as he prayed—subject to the Father’s will» (Иисус пророчествовал так же, как молился, — в подчинении воле Отца), а потому слова Мк 13:32 о неведении дня и часа следует читать не как противоречие остальной речи, а как её молчаливую предпосылку. Обзор «подходов к синтезу» (Глёге, Вендланд, Буш, Торри, Роули, Шлаттер, Кульман, Альтхаус, Шнивинд, Фаррер) приводит автора к понятию «эсхатологического настоящего»: эпоха между воскресением и Парусией есть время, когда Царство являет себя и в благословении, и в суде, а знамения тринадцатой главы относятся ко всей этой эпохе и особенно к её концу.

Пятая глава, самая обширная и написанная уже в начале девяностых, охватывает литературу эпохи редакционной критики, и по объёму она одна составляет едва ли не треть книги. Сначала рассмотрены переходные работы: Грессер, выводящий всю речь из проблемы задержки Парусии; Дж. А. Т. Робинсон, понимающий пришествие Сына Человеческого как восхождение к Богу; Брэндон с его зелотским Иисусом; Шёпс с оракулом о бегстве в Пеллу; Перрин с лексической статистикой. Затем идут Марксен, Концельман, Зуль, Вальтер, Шрайбер, Морна Хукер, Казар и другие представители ранней редакционной критики, а после них Ламбрехт, Пеш, Хартман, Хан, Дюпон, Бранденбургер, Геддерт, Дэвид Уэнем и Дайер. Схема изложения неизменна: сочувственный пересказ, затем оценка, часто признательная, но твёрдая. Принципиальная линия автора сформулирована в споре с Марксеном: интерес к богословию евангелиста законен, но отказ интересоваться самим Иисусом означает подвести народ Божий в том служении, которого он ждёт от богословов. В разговоре с Хукер появляется формула «prophetic-apocalyptic», пророческо-апокалиптический характер речи, и одно из важнейших для нашего клуба уточнений: «A near expectation in his teaching is plain, but that is different from the idea that the kingdom of God is likely to come tonight or tomorrow» (близкое ожидание в учении Иисуса очевидно, но это не то же самое, что мысль, будто Царство Божие, вероятно, придёт сегодня ночью или завтра). Притча о смоковнице, по мысли автора, предполагает предшествующие знамения и тем самым исключает представление о пришествии «в любую минуту».

Особенно интересен раздел о «традиционных позициях», где автор разбирает Крэнфилда, А. Л. Мура, Дж. К. Говарда, Джорджа Лэдда, Р. Т. Франса, Шнакенбурга и Дж. Р. Майклса. Крэнфилду и Говарду, видевшим в разрушении храма «прозрачный» прообраз или тень конца, он возражает так же, как прежде сторонникам двойного исполнения, и предлагает собственную модель: традицию «дней Господних», когда прежние явления Бога в суде служат образцом для ближайших и для последнего Дня. Муру он задаёт острый вопрос: если мерзость может явиться снова, а Иерусалим вновь подвергнуться бедствиям, то это требует явного обоснования, которого текст не даёт. К Лэдду, представителю исторического премилленаризма, автор относится с подчёркнутым уважением, упрекая его лишь в недооценке элемента близости в стихах 33–37. Претеристское прочтение Франса, относящего и стихи 24–27 к падению Иерусалима, он называет доблестной попыткой, которая всё же не проходит: космические образы суть язык теофании, а не политический символ. Майклсу, видящему в «мерзости» неисполнившееся пророчество об антихристе, автор отвечает, что эта древняя и широко принятая традиция не учитывает Дан 9:26–27, где речь идёт о князе с войском, а стихи 14–20 естественнее читать как исполнение пророчества второго стиха на языке Даниила. Разбор монографий продолжает ту же линию: Мусснеру, понимающему «род» как еврейский народ и описывающему Парусию как вознесение избранных на небо, автор возражает методологически, предупреждая, что подходить к Иисусу через Павла, а не к Павлу через Иисуса, всегда сомнительно; Уэнему, видящему в 13:19–20 всемирную скорбь последних дней, он отвечает, что нельзя уходить от ясной отнесённости этих стихов к судьбе Израиля, ссылаясь на расширенную перспективу Откровения. Обзор завершается комментаторами от Найнема и Хенхена до Лейна, Гнилки, Шмитальса и Древермана, и здесь автор снова и снова защищает объективную, теофаническую Парусию от растворения в психологии, в кресте или в жизни общины.

Шестая глава предлагает «свежий подход» к речи. Опираясь на работы Додда, Каррингтона, Селвина и Борнкама о первохристианской катехизации, автор замечает, что эсхатологическая паренеза обычно стоит в конце учебного раздела, как в Первом послании к Фессалоникийцам или в речах Матфея, и Марк следует той же схеме и в 8:27–9:1, и в тринадцатой главе, которая оказывается не поздней вставкой, а вершиной учения Иисуса во втором Евангелии. Происхождение речи он объясняет соединением четырёх древних групп речений: о скорби Израиля, о страданиях учеников, о лжехристах в противоположность истинному Христу и о Парусии с призывом к бодрствованию. Кризис Калигулы мог сблизить первую и третью группы, что объясняет параллели со Вторым посланием к Фессалоникийцам, а вторая и четвёртая отражены в Первом послании. Тем самым гипотеза об иудейском листке становится ненужной, а Марк предстаёт не творцом каждой фразы и не механическим составителем, а верным преданию редактором, оставившим свой стилистический отпечаток на всём материале. Богословские цели речи автор видит в укреплении веры и терпения перед лицом скорби, ведь речь движется не к мерзости запустения, а к Парусии, и в предостережении против учения о немедленном конце. Важнейший вывод главы сформулирован кратко: «“Day of the Lord” for Jerusalem it may be, but not every “day” of the Lord signifies the last day» (для Иерусалима это может быть „днём Господним“, но не всякий „день“ Господень означает последний день). Разрушение храма есть суд в плоскости истории, а вставка «после скорби той» в стихе 24 отделяет Парусию от гибели храма. Раздел о знамениях подчёркивает отказ Иисуса от «апокалиптической арифметики», свойственной 4 Ездры, 2 Варуха и раввинским расчётам: в речи нет расписания, знамения не поддаются датировке и характеризуют весь период от воскресения до Парусии, а знамения и внезапность примиримы, когда относятся к Господу креста, воскресения и Парусии. Завершает главу размышление о «двойной полярности» личной и космической эсхатологии и о том, что полнота картины требует свидетельства всех четырёх евангелистов.

Седьмая глава представляет собой постиховый комментарий, и в нём авторский синтез проверяется текстом. Стихи 1–2 читаются на фоне Иеремии, Михея и Иезекииля, у которого слава Господня покидает храм: служение Иисуса в Иерусалиме открывается знаком суда над храмом и закрывается пророчеством о его разрушении, после которого Иисус в храм больше не входит. Двойной вопрос учеников в стихе 4 автор предпочитает понимать как строгий параллелизм, восходящий к Дан 12:6–7, а не как вопрос о двух разных событиях, хотя ответ Иисуса, по его наблюдению, выходит далеко за рамки вопроса и устремлён к пришествию Сына Человеческого. Предостережения против лжемессий раскрываются через иудейское учение о «скрытом Мессии», которому Иисус противопоставляет образ молнии, ибо истинный Мессия скрыт не на земле, а на небе. Войны, землетрясения и голод суть традиционные черты «дня Господня» и лишь «начало родовых мук», а выражение «надлежит быть» передаёт не апокалиптическую предопределённость, а уверенность в исполнении сказанного Богом. Стихи 9–13 толкуются как богословие миссии под крестом: глагол «предавать» уподобляет судьбу учеников Страстям Господа, проповедь Евангелия всем народам есть неотложная задача, а не объяснение задержки, а Дух, дающий слово на суде, сопоставлен с Параклетом у Иоанна.

Центральное для нашей темы место, стихи 14–20, автор относит к бедствию Иерусалима и Иудеи. Он подчёркивает, что ни одна черта текста не отражает знания событий Иудейской войны, что призыв бежать в горы не согласуется с реальным ходом осады и что мужской род причастия «стоящий» указывает на личностное измерение кощунства. Перебрав толкования «мерзости» как антихриста, идола, римской армии и полководца с идольскими знамёнами, автор признаётся, что отказывается от прежней собственной версии, и подводит итог с подчёркнутой сдержанностью: речь идёт о страшном кощунстве против Бога, влекущем разрушение храма и тяжкие страдания народа, и большего уверенно утверждать нельзя, а меньшего говорить не нужно. Тем же определённым образом он заявляет, что не видит, как сам Марк мог считать мерзость запустения последним антихристом. «Скорбь, какой не было и не будет» он понимает как пословичную гиперболу, известную по книге Исход и Иосифу Флавию, а сокращение дней ради избранных как милость Божию к народу ради верного остатка, напоминая, что Марк, как и Павел, был иудеем. Стихи 24–27 описывают уже не бедствие Израиля, а Парусию: космические образы взяты из Исаии и Иоиля и составляют язык теофании, а не описание уничтожения вселенной, явление Сына Человеческого из Дан 7:13 есть пришествие вернувшегося Иисуса, видимое всеми, а собирание избранных с четырёх ветров представляет в новом ключе исполнение надежды на собирание рассеянного Израиля, причём избранные суть последователи Сына Человеческого из всех народов вместе с покаявшимся Израилем. Автор считает почти несомненным, что Павел в 1 Фес 4:15–17 опирался на раннюю форму этого речения.

Подлинным драматическим поворотом комментария становится толкование стиха 30. Автор честно признаёт, что большинство критиков относят слова «не прейдёт род сей» к Парусии и что он сам многие годы держался этого толкования, но теперь пересматривает его по четырём причинам: связь с речением из Q о суде над поколением (Мф 23:36; Лк 11:51), пророческое значение «дня Господня» над городом как суда, а не преддверия Царства, самостоятельный смысл стиха 32, поставленного Марком отдельно, и, наконец, невозможность для Марка, писавшего около 68 года, разделять то самое ожидание немедленного конца, против которого он предостерегал. Вывод: стих 30 относится прежде всего к пророчеству второго стиха и к связанным с ним знамениям, а «род сей» означает современников Иисуса. Столь же открыто автор пересматривает понимание стиха 32, который больше не считает сужением срока внутри одного поколения. Неведение Сына касается времени, а не характера Дня, и проистекает из Его сыновнего послушания, поскольку, по словам автора, отличительный признак Сына состоит в безоговорочном послушании Отцу. Обширный экскурс о титулах «Сын», «Сын Божий» и «Сын Человеческий» показывает, как три понятия с разными корнями соединяются в Дан 7. Заключительные стихи 33–37 представлены не как придаток, а как вершина паренезы: хозяин дома есть Христос в Парусии, призыв «всем говорю: бодрствуйте» обращён ко всей Церкви, а бодрствование понимается деятельно, как служение, милосердие и миссия. Итог всей речи автор выражает словами, которые можно считать формулой книги: «The end is near but incalculable; consequently all must at all times be “awake”» (конец близок, но не поддаётся исчислению, поэтому все и всегда должны „бодрствовать“).

Кому адресован этот труд? В первую очередь он незаменим для преподавателей и студентов богословия, пишущих о синоптической эсхатологии: ни в одной другой книге не собран столь полный и при этом критически осмысленный обзор полутора веков исследований Масличной речи, причём многие немецкие работы (Вайффенбах, Шварцкопф, Мюллер, Буш, Хёльшер, Глёге) практически недоступны ни англоязычному, ни тем более русскоязычному читателю. Для пастора и проповедника книга ценна иначе. Она учит видеть, как предпосылки исследователя предопределяют исход «научного» анализа, и даёт надёжное оружие против популярных утверждений о том, что Иисус был обманувшимся апокалиптиком. Её пастырские выводы, связь эсхатологии с крестом и ученичеством (Мк 8:34–9:1), со Страстями и с миссией, превосходно ложатся в проповедь, а анализ ветхозаветного языка теофании и «дня Господня» помогает объяснить слушателям, как читать пророческие образы. Специалисты по истории толкования найдут здесь образцовую работу с источниками, а изучающие Второе послание к Фессалоникийцам богатый материал о связи Павловой эсхатологии с преданием о словах Иисуса. Мирянину же, ищущему простого ответа на вопрос о последних временах, книга покажется тяжёлой: она требует знания греческого языка, знакомства с методами библейской критики и готовности следить за спорами, ведущимися на протяжении сотен страниц.

Достоинства книги очевидны и значительны. Прежде всего это энциклопедическая эрудиция в сочетании с самостоятельностью суждения: автор не тонет в материале, а последовательно проводит через него собственный тезис о подлинности ядра речи и о реальной будущей Парусии. Поразительна его интеллектуальная честность: он признаёт, что генетическое объяснение теории ещё не опровергает её, щедро хвалит оппонентов от Колани и Вендта до Ламбрехта и Казара, критикует консерваторов (Цана, Бенгеля, Бриггса, Лагранжа) так же строго, как либералов, и, что особенно редко, публично пересматривает собственные прежние взгляды на стихи 14, 30 и 32. Убедительны многие частные экзегетические наблюдения: о том, что храм был не только сожжён, но и разрушен; о «зиме» как сезоне дождей, превращающем вади в непроходимые потоки; о выражении «надлежит быть» как семитской форме будущего времени; о несовместимости призыва к бегству с ситуацией после падения города, что ослабляет позднюю датировку Евангелия. Особенно ценна защита объективной, видимой и личной Парусии против демифологизации, психологизации и растворения эсхатологии в кресте или в жизни Церкви. Христологический центр книги, мысль о том, что подлинный соблазн учения о Втором пришествии заключён в славе Сына, а не в сроках, звучит как благотворное напоминание всем, кто склонен сводить эсхатологию к хронологическим выкладкам. Наконец, автор последовательно защищает будущее Израиля, ссылаясь на Рим 11 и Мф 23:39, и утверждает, что суд 70 года не был окончательным приговором народу.

Вместе с тем книга имеет и заметные слабости. Композиция перегружена: около трёхсот пятидесяти страниц занимает история толкования, и собственная экзегеза автора начинается лишь в последней трети тома, причём ключевые вопросы о «мерзости» и о «роде сем» многократно откладываются «на потом». Первые четыре главы по существу остаются текстом 1952 года, с его полемической заострённостью и временами язвительным тоном, а однотипная схема изложения и оценки в пятой главе утомляет даже подготовленного читателя. Метод вскрытия мотивов, столь эффективный против либеральной критики, временами доказывает слишком много: его легко обратить и против консервативных толкователей, чьи выводы тоже можно объяснить богословскими страхами. Гипотеза о четырёх группах речений и о катехизическом происхождении речи остаётся не менее спекулятивной, чем критикуемый автором «малый апокалипсис». Тезис о том, что вопрос о сроках Парусии богословски второстепенен, в сочетании с сочувственным изложением мнений о «сокращённой перспективе» и «реальном неведении» Иисуса оставляет консервативного читателя с неразрешённым вопросом о том, как совместить такое неведение с безошибочностью Христа как Пророка. Пересмотр толкования стиха 30 опирается на реконструкцию намерения Марка, хотя сам евангелист поставил этот стих сразу после описания Парусии, и перекличка «всё это» со стихом 4 допускает и иное понимание. Наконец, история толкования фактически начинается со Штрауса: отцы Церкви, средневековые экзегеты и реформаторы упомянуты лишь эпизодически.

Особого разговора заслуживает отношение книги к футуристическому и диспенсационному прочтению Масличной речи, которое разделяет немалая часть нашего клуба. Здесь необходимо честно сказать, что Бисли-Мюррей расходится с ним по ряду принципиальных пунктов. «Мерзость запустения» он связывает с кощунством и опустошением, приведшими к разрушению храма в 70 году, а Дан 9:26–27 читает на фоне маккавейской эпохи, вовсе не обсуждая вопроса о разрыве между шестьдесят девятой и семидесятой седминами, на котором строится футуристическая хронология. Он признаёт будущего антихриста в 2 Фес 2 и Откр 13, но слова о том, что беззаконник сядет в храме Божием, понимает, скорее, как указание на небесный храм, мимоходом и без аргументации, тогда как для диспенсационного прочтения ожидание осквернения восстановленного иерусалимского храма имеет ключевое значение. Великую скорбь стихов 19–20 автор относит к бедствиям Иудеи в 66–70 годах, объясняя слова «какой не было и не будет» как пословичную гиперболу, но почти не обсуждает текст Мф 24:21–22 и 29, где скорбь непосредственно предшествует знамениям Парусии, и параллель с «великой скорбью» в Откр 7:14. Понимание «рода сего» как современников Иисуса, а не как народа или того поколения, которое увидит знамения конца, прямо противоречит распространённому футуристическому прочтению, и автор, вслед за Реймарусом, считает иные значения невозможными, хотя лексический спектр слова genea, как он сам показывает в истории толкования, исторически понимался шире. Утверждение, что «времена язычников» (Лк 21:24) не могут растягиваться на века, скорее декларируется, чем доказывается, и против него можно привести самого Луку (Деян 1:7; 3:21) и притчи об отсрочке возвращения господина, которые автор знает и цитирует. Оценка футуризма Иринея как простительной ошибки исторической близости также спорна: толкование мерзости и антихриста у Иринея было сознательной богословской позицией, связанной с Даниилом и Вторым посланием к Фессалоникийцам. Не различает автор и восхищение Церкви и видимое пришествие: собирание избранных совершается у него при Парусии «после скорби той», а 1 Фес 4:15–17 оказывается производным от Мк 13:24–27, что исключает претрибулационную схему. Правда, поскольку скорбь у него принадлежит I веку, вопрос о том, будет ли Церковь на земле во время будущей семилетней скорби, в его системе просто не возникает. Показательно и то, что имена Дарби и Скоуфилда встречаются в библиографии, но с диспенсационным толкованием, весьма влиятельным в евангельском мире второй половины XX века, автор в основном тексте систематически не полемизирует, ограничиваясь разбором родственных моделей у Цана, Гесса и Бриггса. Для премилленариста это досадная лакуна: книга, претендующая на полноту обзора, оставляет без ответа одну из самых распространённых интерпретаций речи.

Тем не менее было бы несправедливо видеть в Бисли-Мюррее противника премилленарного богословия. Он решительно отвергает претеризм в отношении Парусии, утверждает её будущность, личный, видимый и всемирный характер, защищает богословскую ценность апокалиптики, говоря, что Иисус не отверг её, как не отверг Закон и Пророков, но исполнил и превзошёл их. С уважением отзывается о Лэдде, признаёт, что Иисус ожидал обращения Израиля ко времени Своего пришествия, без возражений приводит связь Масличной горы с теофанией Зах 14:4 и замечает, что Иоанн в Откровении ожидает поклонения народов на земле после Парусии. Его настойчивое предостережение против расчёта сроков и призыв к постоянному бодрствованию созвучны тому, что претрибулационисты говорят о неожиданности пришествия Господа за Своей Церковью. Поэтому для служителя, держащегося премилленарного и претрибулационного взгляда, эта книга — не оружие противника, а сильный и честный собеседник, вынуждающий тщательнее обосновывать собственное толкование «мерзости запустения», «великой скорби» и «рода сего», а не довольствоваться готовыми схемами.

В итоге «Jesus and the Last Days» остаётся незаменимым справочником по истории толкования Масличной речи и образцом зрелой евангельской учёности, которая не боится критических методов, но не отдаёт им веры в подлинность слов Иисуса и в реальность Его пришествия. Огромный обзор, охватывающий почти полтора столетия исследований, ценен сам по себе, независимо от того, принимает ли читатель экзегетические выводы автора. Можно не соглашаться с его частичным претеризмом в отношении стихов 14–20 и с его прочтением «рода сего», но трудно не разделить его главное убеждение, что смысл последних дней определяется не календарём, а личностью Того, Кто придёт во славе, и что ответом на пророчество должна стать не арифметика, а бодрствующая, служащая и свидетельствующая вера.