Beeke, Smalley - Reformed systematic theology - 1

Первый том Reformed Systematic Theology, вышедший в 2019 году в издательстве Crossway под подзаголовком Revelation and God, представляет собой массивный труд объёмом более тысячи трёхсот страниц и открывает задуманную авторами четырёхтомную систематику, охватывающую восемь классических локусов христианского вероучения. Книга написана по-английски, и все цитаты в настоящем обзоре приводятся в оригинале с кратким русским переводом. Её авторы принадлежат к двум соседним ветвям одной традиции: Джоэл Бики, многолетний президент Puritan Reformed Theological Seminary в Гранд-Рапидсе и пастор нидерландской реформатской общины, известен как один из самых плодовитых популяризаторов пуританского наследия в современном англоязычном мире, а Пол Смолли, переработавший лекции Бики в связный текст, является членом реформатской баптистской церкви, что заметно уже по посвящению и по постоянному использованию баптистского издания Trinity Hymnal и Второго Лондонского исповедания. Появление этого тома нужно рассматривать на фоне того оживления кальвинизма в американском евангельском мире, которое за последние десятилетия породило целую волну систематик, от Грудема и Фрейма до Хортона и Летэма. Однако Бики и Смолли ставят перед собой задачу, которую считают недостаточно решённой их предшественниками: в одной из ранних сносок они прямо замечают, что современные систематики, от Бавинка до Грудема, почти не уделяют внимания закону Божьему и духовной жизни. Главный вызов, на который отвечает книга, состоит, таким образом, не в отдельной догматической проблеме, а в разрыве между академической догматикой и благочестием, между знанием головы и знанием сердца. Метод авторов заявлен в предисловии как соединение четырёх перспектив, библейской, доктринальной, опытной и практической, а образцами названы реформаторы, британские пуритане и голландская Nadere Reformatie. Отсюда и устойчивая композиция каждой главы: экзегеза ключевых текстов, свидетельства традиции, разбор возражений, практические выводы, затем метрический псалом или гимн для пения и два набора вопросов, одни для домашних групп и мирян, другие для семинаристов, желающих углубиться в предмет.

Этим определяется и жанровое своеобразие тома. По характеру он ближе к пуританскому Body of Divinity в духе Уотсона или à Бракеля, чем к сухой академической догматике, хотя по эрудиции не уступает лучшим образцам последней. Библия цитируется по King James Version, а главными собеседниками авторов служат пуритане и реформатская ортодоксия в прочтении Ричарда Мюллера, из новых же богословов Бавинк, Ван Тил и Фрейм. Том состоит из двух больших частей. Первая, пролегомены, включает введение в богословие и учение об откровении, вторая, Theology Proper, излагает учение о Боге: Его атрибуты и Троицу, затем декрет, предопределение и провидение, и, наконец, ангелов и демонов. Участникам клуба, уже знакомым с нашим обзором Реформатской догматики Германа Бавинка, полезно сразу заметить разницу между этими трудами. Бавинк для Бики и Смолли остаётся одним из главных авторитетов, но если голландский догматик ведёт широкий историко-философский диалог со всей европейской мыслью и сохраняет определённую академическую дистанцию, то американские авторы сознательно сужают полемический горизонт ради пастырской проницательности и постоянно обращаются к читателю с вопросом о его собственном отношении к Богу.

Введение в богословие открывается главами о том, что такое богословие. Авторы предлагают схему концентрических кругов, где в центре находится догма как церковно установленное ядро веры, вокруг неё учение, затем богословие как широкая интеллектуальная дисциплина и, наконец, религия, или благочестие. Затем они делают важный методологический выбор: вслед за Ван Тилом и против Уорфилда утверждают, что нейтральной позиции не существует, а апологетика должна исходить из Писания, а не устанавливать истинность христианства на общих для всех основаниях. Во второй главе богословие рассматривается как духовная дисциплина, и здесь, отталкиваясь от определения Эймса как учения о жизни для Бога, авторы дают собственную формулу: «we may define theology as the authoritative knowledge and wisdom revealed in God's Word concerning God so that we may joyfully live unto him through Jesus Christ» (богословие есть авторитетное знание и мудрость о Боге, открытые в Его Слове, чтобы мы радостно жили для Него через Иисуса Христа). Это определение служит ключом ко всему тому: на классические схоластические вопросы о том, является ли богословие наукой или мудростью, теоретическим или практическим знанием, авторы отвечают двояко, но с перевесом мудрости и созерцания Бога, ссылаясь на образ Туреттини о неразделимости света и тепла солнца. Третья глава ставит вопросы о субъекте, месте и времени богословия. Богословие делают творения перед лицом непостижимого Бога, носители Его образа, причём различие между архетипическим богословием, которое есть знание Бога о Себе, и эктипическим, нашим отражённым знанием, восходящее к Юнию, подано с редкой ясностью. Его делают также грешники, лишённые нейтральной точки зрения, и возрождённые дети Божьи, у которых рост в богословии совпадает с освящением, а местом богословия является Церковь, вне живого общения которой оно, по словам авторов, едва достойно своего имени. Временем богословия названы паломничество и последние дни, понимаемые как весь период между двумя пришествиями, и уже здесь звучит тезис о том, что новых откровений до возвращения Христа ждать не следует.

Три следующие главы отвечают на вопрос, какое именно богословие делают авторы, и построены вокруг знаменитого образа башни, принадлежащего шотландцу Джону Дункану, который называл себя сначала христианином, затем кафоличным, затем кальвинистом. Христианское богословие сосредоточено на Христе как великом Богослове; кафоличность понимается в древнем смысле вселенскости, и потому полностью приводятся Апостольский, Никейский и Афанасьевский символы и Халкидонское определение как границы ортодоксии. Евангеличность же определяется не по известной схеме Беббингтона, которую авторы отвергают как исторически узкую, а через библейское евангелие и исповедания Реформации, так что евангелическое богословие в их понимании тождественно исповедальному. Здесь впервые обозначена позиция, которую арминианский читатель воспримет болезненно: уэслиане, по мнению авторов, имеют определённые права на евангелическое наследие, но, отвергнув абсолютный суверенитет Бога в спасении, остаются, по формуле Уорфилда, непоследовательными евангеликами, тогда как реформатская вера есть евангелизм последовательный. Пятая и шестая главы раскрывают понятие реформатского богословия в историческом, конфессиональном, богословском, герменевтическом, полемическом и опытном измерениях. Авторы настаивают, что у реформатской системы нет центральной догмы и что предопределение ею не является, ведь у Кальвина о молитве написано больше страниц, чем о предопределении; сердцевиной названа личная, мудрая и любящая суверенность Триединого Бога, а герменевтическим ключом служит богословие завета. Полемическая глава излагает доктрины благодати по Дордрехтским канонам, причём авторы откровенно признают недостатки привычного акронима TULIP, отмечают его позднее происхождение и предлагают собственную терминологию: вечное избрание, определённое искупление, полная испорченность, действенное призвание и пребывание святых. Каждый пункт сопровождается цитатой из Ремонстрации 1610 года, ответом Дорта и пуританским трактатом, а опытная перспектива, выраженная вестминстерской мыслью о знании сердца в противоположность знанию мозга, связывает полемику с благочестием через тройную схему Гейдельбергского катехизиса: грех, избавление, благодарность.

Седьмая глава отвечает на вопрос, зачем вообще заниматься богословием, и разбирает девять возражений, от эмпиризма и прагматизма до романтизма Шлейермахера и релятивизма. Положительный ответ строится на том, что Бог заговорил, и раскрывается по Второзаконию в четырёх шагах: слушать, повиноваться, учить и прославлять. Здесь же формулируется регулятивный принцип богослужения, к которому авторы будут возвращаться в течение всего тома. Восьмая и девятая главы о том, как делать богословие, являются, пожалуй, самыми пастырскими во всей первой части. Десять требований к богослову, от ученичества у Христа и молитвы о просвещении до святости жизни, верности поместной церкви и превращения богословия в хвалу, сопровождаются предостережением против теологического профессионализма и против учёбы в совершенно светском духе. Академическая методика описана как три стадии работы: собирать материал, исследовать доктрину от экзегезы до изучения классиков и, наконец, писать, кратко формулируя истину, показывая связи доктрин, опровергая заблуждения в духе любви и смирения и упрощая изложение так, чтобы его поняла одинокая мать после изнурительного дня.

Учение об откровении открывается главой о его богословских основах, где лексический обзор еврейской и греческой терминологии подводит к тезису, что всякое откровение эсхатологично, а сама Section B выстроена по троичной схеме, выведенной из девятнадцатого псалма: общее откровение через творение, особое откровение через Слово и применённое откровение, то есть действие Духа в сердце, не сообщающее новой доктринальной информации. Главы об общем откровении, начатые знаменитыми словами Солженицына о том, что люди забыли Бога, разбирают Рим. 1–2. Общее откровение ясно, преднамеренно, открывает невидимого Бога и Его гнев, живёт в остатках образа Божьего, в чувстве божества и в совести, но не открывает ни Троицы, ни искупления, так что людям остаётся лишь безответность. Его назначение в миссии состоит не в том, чтобы убеждать в неизвестном, а в том, чтобы обличать в известном. Глава о философии и науке признаёт полезные истины у язычников, но требует радикальной библейской критики философских систем и подчинения научных выводов Писанию. Самым продуманным разделом пролегомен, по нашему мнению, является глава о естественном богословии вместе с историческим экскурсом. Авторы проводят различение: «Natural revelation is a work of God; natural theology is a work of man» (естественное откровение есть дело Бога, естественное богословие есть дело человека). Они отвергают бартовское отрицание всякой точки соприкосновения, но смягчают и ван-тиловскую подозрительность к теистическим доказательствам, предлагая двенадцать принципов, согласно которым аргументы от творения к Творцу допустимы как свидетельские показания в заветном судебном процессе, слабые как доказательства и сильные как свидетельства, по формуле Бавинка. Экскурс прослеживает эту тему от Варрона и апологетов через Афанасия, каппадокийцев, Августина и Фому к Лютеру, Кальвину, Юнию и Туреттини и приходит к выводу, что Барт порвал со всей традицией, греческой и латинской, католической и реформатской.

Особое откровение рассматривается как дар, обращённый к избранным и одновременно нужный всем, и потому связанный как с учением об избрании, так и со всеобщей проповедью Евангелия. Оно тринитарно, совершается через Сына как единственного Посредника и облечено в конечную человеческую форму, а его способы, словесный, зрительный, провиденциальный и воплощённый, описаны с вниманием к тому, что откровение одновременно личностно и пропозиционально. Две главы об ошибках относительно откровения выстроены вокруг единой мысли: Рим и либеральный модернизм, при всей их взаимной вражде, пьют из одного источника, ставя человека над Словом Божьим. Наследники либерализма, то есть религиозный плюрализм, неоортодоксия и движение библейского богословия, разобраны с полемическим остроумием: на притчу о слепых и слоне авторы отвечают вопросом, что будет, если слон заговорит, а против непропозиционального откровения Барта замечают, что без пропозиций нет догматики, тогда как сам Барт написал шесть миллионов слов. Глава о Библии как Слове Божьем направлена против учения о частичной богодухновенности и содержит основательную экзегезу 2 Тим. 3:16 и 2 Пет. 1:21: Писание выдохнуто Богом, а его авторы были несомы Духом, оставаясь при этом живыми перьями и разумными руками. Из этого выводятся семь свойств Писания, и две главы посвящены его авторитету и ясности, необходимости, христоцентрическому единству и действенности. Авторитет Писания удостоверяется не Церковью, а внутренним свидетельством Духа, ясность освобождает от церковной тирании и от гегемонии учёных, а действенность Слова зависит не от искусства проповедника, но от Духа.

Главы о безошибочности составляют полемический центр учения о Писании. Авторы прежде всего честно перечисляют, чем безошибочность не является: она не означает безгрешности авторов, грамматического совершенства, безошибочности копий и переводов, научной точности в современном смысле или отказа от языка повседневного опыта и антропоморфизмов. Положительное учение опирается на Бельгийское и Вестминстерское исповедания, Туреттини и Чикагское заявление 1978 года, а его стержнем названо авторитетное слово Христа-Учителя. Пять возражений против безошибочности разобраны подробно, причём последним путём разрешения трудностей названо смиренное признание, что некоторые вопросы пока не решены. Методологически ценна глава о достаточности, где авторы разводят объём безошибочности, простирающейся на всё, что Писание утверждает, и объём достаточности, ограниченный его целью, ведением к познанию Бога и страху Божьему; отсюда же, впрочем, выводится и регулятивный принцип. Две главы о прекращении особого откровения вызовут у многих читателей наибольший интерес. Авторы ограничивают предмет вопросом о продолжении именно откровения, а не даров вообще, опровергают десять доводов континуационистов и при этом проявляют заметную честность: они не принимают распространённого толкования совершенного в 1 Кор. 13:10 как завершённого канона, признают отсутствие прямого текста о прекращении даров и соглашаются, что упрёк в пренебрежении силой Духа имеет некоторую силу. Пророческий дар, по их убеждению, прекратился, потому что Христос есть окончательное Слово, апостолы и пророки положили основание Церкви, а подлинное пророчество непогрешимо. Против модели погрешимого пророчества Грудема и Стормса выдвинута дилемма: «We must either stop calling this phenomenon “prophecy” and instead call it “Spirit-empowered preaching or exhortation,” or we must receive modern prophecy as the Word of God. Anything else is incoherent and unstable» (мы должны либо перестать называть это явление пророчеством и называть его проповедью или увещанием в силе Духа, либо принять современное пророчество как Слово Божье; всё иное бессвязно и неустойчиво). Пастырская часть о трёх видах рабства, перед харизматическими лидерами, перед самонадеянными обещаниями исцеления и перед внутренними впечатлениями, весьма практична. Пролегомены завершаются главой о применённом откровении, плоды которого описаны концентрическими кругами, от личной веры и семейного богослужения до миссии и доксологии.

Вторая часть тома начинается с вводной главы об истинном познании Бога, построенной на примере Даниила: Бог хочет быть познанным, человек создан для этого познания, а изучать Бога надлежит как ученику, а не как исследователю, препарирующему предмет, потому что этот великий предмет должен овладеть нами. Две главы об атрибутах закладывают метод: атрибуты открываются в словах Писания и выводах из них, принадлежат единой природе и каждому Лицу, открываются в заветных деяниях и даны для веры, поклонения и подражания. Язык о Боге аналогичен, а не однозначен и не равнозначен, и тезис об эллинизации христианского учения авторы отклоняют вслед за Уилкеном, напоминая, что Бог ортодоксии есть Бог Авраама, Исаака и Иакова, а не Бог философов. Авторы предлагают, без догматизма, собственную схему атрибутов господства и любви. Изложение открывается именем ЯХВЕ, в котором усмотрены и суверенное самобытие, и заветное присутствие, причём обвинение в платонизме снимается указанием на иудейских толкователей Исх. 3:14. Глава о святости различает величественную, нравственную и милующую святость и завершается призывом к страху Божьему, а следующая за ней глава о богах, которые не Бог, служит катехизической картой альтернатив: атеизма и секулярного гуманизма, политеизма, пантеизма, панентеизма и того конечного теизма, к которому авторы относят и открытый теизм.

Далее следуют атрибуты господства. Духовность Бога раскрыта через Ин. 4:24 с полемикой против мормонского учения о телесном Боге; простота понимается в полном классическом смысле как тождество сущности и атрибутов, так что атрибуты Бога суть Сам Бог; бесконечность включает непостижимость, асейность и неизмеримость, а вечность понята как вневременная полнота жизни, и в специальном экскурсе авторы спорят с целым рядом консервативных евангеликов, от Дабни до Крейга, отстаивающих темпоральное понимание Божьей вечности. В двух главах о неизменности тщательно разобраны тексты о раскаянии Бога, и парадигмой служит 1 Цар. 15, где Бог раскаивается и одновременно не раскаивается, ибо Он не человек; отсюда вывод об аналогическом и антропоморфном характере таких выражений и острая критика Брюса Уэра и открытого теизма. Главы о знании Бога ведут к вопросу о предведении, где против открытых теистов собран обширный библейский материал о предсказании свободных решений людей, а затем рассмотрены три модели: пассивное видение, среднее знание Молины и предведение через декрет. Первая отклонена как превращающая Бога в простого зрителя, вторая как либо сводящаяся к первой, либо подразумевающая безличный фатализм, а третья принята авторами в формулировке: «He knows what the future holds because he has determined what the future holds» (Он знает, что принесёт будущее, потому что Сам определил, что оно принесёт). Глава о суверенности и всемогуществе раскрывает имена Бога и различает волю предписывающую и волю декрета, а три аспекта суверенности, воля, власть и сила, сопровождаются многочисленными пастырскими приложениями.

Атрибуты любви организованы вокруг откровения славы Моисею в Исх. 33–34. Глава о благости и любви содержит трезвую лексикографию, разоблачающую популярный миф об особом значении слова agape, различение любви благоволения и любви благоугождения и учение о концентрических кругах Божьей любви, где общая любовь ко всему творению отличена от особой любви к избранным. Глава об истине и праведности предлагает семь контуров праведности, правовой, заветный, социальный, карательный, евангельский, отцовский и доксологический, и ценна тем, что прямо связывает Божью справедливость с защитой сирот, вдов и пришельцев. Методологически центральной для этого блока является глава о ревности, бесстрастии и радости, одна из лучших во всём томе. Различая пассивную страсть и активный аффект, исходящий из воли, авторы прослеживают учение о бесстрастии от Иринея и Иустина через Августина и Лютера до принстонских богословов и приходят к выводу: «The doctrine of divine impassibility runs like a golden thread through the tapestry of the Christian tradition» (учение о бесстрастии Бога проходит золотой нитью через ткань христианского предания). Из четырёх современных позиций они выбирают ту, согласно которой аффекты Бога реальны, суверенны и неизменны, будучи пламенной волей, а бесстрастие понимают не как оцепенение, но как полноту радости. Глава о гневе и сострадании продолжает эту линию: сострадание не требует страдания, а крест являет благодать воплощённого Посредника, а не страдание Божества. Три главы о Троице дают библейское обоснование догмата с тщательным разбором Шма, ветхозаветных теней и текстов о божестве Сына и Духа, затем исторический очерк от Феофила и Тертуллиана через Никею, Августина и средневековый Запад к спору о filioque, Реформации и современности, и, наконец, богословские вопросы о понятии лица, вечном рождении Сына, где защищён традиционный перевод monogenes как единородный, и исхождении Духа. Венчает этот раздел пуританское учение Оуэна и Гудвина об общении верующего с каждым Лицом Троицы.

Раздел о суверенном замысле Божьем открывается главой о декрете, которому даны двенадцать характеристик, от вечности и суверенности до христоцентричности и богопрославления, причём ключевой для дискуссии с арминианами является его безусловность. Авторы отвергают различение предшествующей и последующей воли Бога и формулируют свою мысль ярким образом: «The Bible teaches us to say we will do this or that if God wills (James 4:15), but a conditional decree would teach us to say the reverse: God wills this or that if we will» (Библия учит нас говорить, что мы сделаем то или иное, если Бог захочет, а условный декрет научил бы обратному: Бог захочет того или иного, если захотим мы). Возражения от существования зла, детерминизма и фатализма разобраны с признанием, что предложенный ответ снимает противоречие, но не напряжение. Три главы о предопределении составляют, вероятно, наиболее острую часть тома. Избрание изложено по Еф. 1 в семи тезисах как акт высшей любви, укоренённый в завете между Отцом и Сыном и ведущий к союзу со Христом и святости; отвержение обосновано через ожесточение, предназначение к праведному осуждению и использование нечестивых как орудий Божьей славы, причём определение отвержения подчёркивает, что Бог не побуждает ко греху, а лишь не даёт незаслуженной благодати. Исторический очерк от отцов до Дордрехта и Вестминстера богат и местами исправляет популярные мифы: авторы показывают, что выражение decretum horribile у Кальвина относится к декрету о грехопадении и означает не ужасный, а внушающий трепет, что сам термин полупелагианство появился лишь в XVI веке и что Августин учил о стойкости избранных, а не о стойкости всех верующих. В споре супралапсариев и инфралапсариев авторы сознательно не делают выбора, приводя слова Твисса о безумии разрушать единство Церкви из-за вопроса логики. Заключительная глава о предопределении разбирает Рим. 8–9, включая корпоративное прочтение избрания, и завершается десятью пастырскими применениями, среди которых особенно важно напоминание Бракеля о том, что никто не может знать, отвержен ли он, ибо Бог этого не открыл.

Две главы о провидении определяют его как исполнение декрета через сохранение, управление и содействие вторичным причинам. Библейский материал собран широко, от погоды и животных до сердец царей и действий демонов. Во второй главе отвергнуты четыре ложных представления о провидении: подчинение его законам природы, так называемый общий суверенитет открытого теизма, подчинение провидения свободной воле человека и отрицание его из-за существования зла. Важно, что арминианско-уэслианская позиция изложена здесь по первоисточникам, Ремонстрантскому исповеданию 1621 года и Уэсли, и авторы признают, что находят в ней много достойного восхищения, хотя и сомневаются в её последовательности. Проблема зла разобрана в логической, эвиденциальной и религиозной формах; авторы сознательно отказываются строить полную теодицею, предостерегают от поспешных толкований в духе друзей Иова и вместо этого прослеживают сюжет Библии от творения через грехопадение и искупление к завершению, а приложение по Гейдельбергскому катехизису учит терпению в скорбях, благодарности в благополучии и упованию на будущее. Завершают том две главы об ангелах и демонах, помещённые в учение о Боге потому, что ангелы суть сильнейшие орудия провидения, а бесы величайшие враги Божьего замысла. Ангелология здесь подчёркнуто трезва: отвергнута иерархия Псевдо-Дионисия и учение о личных ангелах-хранителях, а из служения ангелов выведен призыв служить смиренным. Демонология утверждает реальность сатаны, держащегося, по выражению Резерфорда, на цепи всемогущества, и разбирает духовную брань по пуританским образцам. Финал тома обращён к читателю напрямую: проверкой того, принесла ли книга опытное познание Бога, станет его молитвенная жизнь.

Аудитория, к которой обращена книга, названа самими авторами: студенты, готовящиеся к служению, пасторы, старейшины и учители, а также вдумчивые миряне. Наибольшую пользу этот труд принесёт, на наш взгляд, пасторам и проповедникам, для которых почти каждая глава содержит готовый материал для проповеди, катехизации и душепопечения: учение о святости и страхе Божьем, о молитве за проповедника, о пастырской опасности впечатлений и мнимо пророческих слов, о скорби и терпении, о тринитарной насыщенности богослужения. Студенты семинарий найдут здесь ясное и упорядоченное введение в классический теизм и реформатскую ортодоксию, обширную библиографию и вопросы для углублённой работы, хотя им стоит помнить, что дискуссия с иными традициями здесь заведомо подчинена апологетике одной позиции. Мыслящие миряне, которые читают по-английски, смогут использовать книгу для домашнего изучения благодаря вопросам и гимнам, хотя объём тома и местами специальная терминология потребуют от них дисциплины. Для славянских евангельских общин, живущих по соседству с пятидесятниками и встречающих Свидетелей Иеговы и мормонов, практически ценны главы о прекращении откровения, о Троице и о демонах, а специалистам по истории церкви полезнее всего исторические очерки о естественном богословии, Троице и предопределении.

Сильные стороны труда весьма значительны. Главное достоинство состоит в последовательном соединении доктрины и благочестия, которое здесь не декларируется, а выдержано на протяжении всех пятидесяти пяти глав: богословие у Бики и Смолли не кончается выводом, а переходит в молитву, пение и самоиспытание, и в этом отношении книга действительно восполняет то, чего недостаёт многим современным систематикам. Для читателя баптистской традиции, где проповедь и личное благочестие издавна стоят в центре церковной жизни, такая интонация глубоко близка. Вторым достоинством является богатство исторического материала, поданного доступно: реформатская ортодоксия, пуритане и голландская Further Reformation, отцы Церкви и средневековые богословы предстают не как музейные экспонаты, а как живые собеседники. Третье достоинство заключается в интеллектуальной честности во многих деталях: авторы признают недостатки акронима TULIP, цитируют Ремонстрацию по первоисточнику, признают учение Арминия о неспособности человека к добру без благодати, не догматизируют спор о порядке декретов, называют харизматов братьями и даже указывают на отсутствие твёрдого библейского основания у отдельных мыслей Августина. Отдельно следует отметить взвешенную позицию по естественному богословию, превосходную главу о бесстрастии, глубокое изложение Троицы с защитой вечного рождения Сына, трезвую ангелологию и демонологию, а также последовательное опровержение открытого теизма, которое в основном совпадает с позицией классического арминианства и может быть с благодарностью принято читателями, не разделяющими кальвинистскую сотериологию.

Вместе с тем именно для руководителя нашего клуба и многих его участников, держащихся арминианской сотериологии, том ставит ряд серьёзных вопросов, которые стоит сформулировать спокойно и корректно. Прежде всего, изображение арминианства в книге неравномерно. Наряду с добросовестными страницами о Ремонстрации и Уэсли встречаются характеристики, которые классический арминианин не узнает как свои: арминианское искупление описано как предложение спасения без его действительного совершения, хотя арминианская традиция понимает искупление как реально совершённое для всех и применяемое через веру; в сноске сказано, что многие нынешние арминиане на деле пелагиане, но это обобщение никак не подкреплено; в нескольких местах арминиане поставлены в один ряд с социнианами и рационалистами, хотя сам Арминий, как показал тот же Ричард Мюллер, был сторонником классического теизма и божественной простоты. Модель предведения как видения представлена так, словно она делает Бога простым зрителем, тогда как в арминианской мысли Бог, предвидя свободные решения, остаётся Творцом, Хранителем и Правителем мира, а учение о предваряющей благодати, на котором держится вся арминианская сотериология, в главах о декрете и предопределении почти не обсуждается. Тезис о том, что Бог знает будущее, потому что определил его, фактически сливает предведение с предопределением и обостряет вопрос об авторстве греха, а категория попущения, которую авторы сохраняют, мыслится у них как разновидность декрета, что арминианину трудно принять как подлинное попущение. Когда авторы говорят, что арминианский Бог вынужден вписывать Свой замысел в сеть неподконтрольных выборов, они не вступают в разговор с теми ответами, которые давали сами арминиане, хотя соответствующая литература присутствует в библиографии.

Экзегетические решения в главах о предопределении также вызывают вопросы. Тексты о всеобщей спасительной воле Бога толкуются ограничительно: 1 Тим. 2:4 понимается по Августину как воля о спасении людей всех родов, а в 2 Пет. 3:9 всеобщность ограничивается возлюбленными либо желание Бога противопоставляется Его решению. При этом авторы утверждают, что Бог не хочет смерти грешника, и одновременно что Он радуется наказанию нечестивых, вводя тем самым два уровня божественной воли, хотя в полемике с амиральдизмом сами считают недопустимым мыслить противоречие в Боге. Рим. 9 прочитан последовательно индивидуально, и хотя корпоративное прочтение упомянуто, оно рассматривается рядом с бартовской крайностью, что создаёт эффект вины по ассоциации; довод о том, что вопрос Павла о неправде у Бога имеет смысл лишь при безусловном избрании, не учитывает арминианского понимания, согласно которому скандалом для иудея было избрание по вере, а не по происхождению и делам закона. Определение праведности Бога как ревностного стремления прославить Себя, заимствованное у Пайпера, сужает библейское понятие заветной верности и справедливости к угнетённым, которое сами авторы прекрасно раскрыли в главе о семи контурах праведности. Ту же оговорку следует сделать и о главах о бесстрастии: при всей глубине аргументации тексты о скорби Бога, включая Еф. 4:30, где речь идёт именно о том, чтобы не огорчать Духа Святого, систематически переистолковываются как проявления гнева или неизменной воли, и реляционная сторона библейского откровения о Боге оказывается недооценённой. Аналогичное напряжение заметно в учении о провидении: компатибилизм, восходящий к Оуэну, заявлен, но центральный вопрос о том, как Бог определяет волю ко греху, не становясь его автором, именно в разделе о зле не поставлен, а эвиденциальный аргумент Роу остаётся почти без ответа.

Цессационизм авторов изложен честнее, чем у многих сторонников этой позиции, но и здесь остаются уязвимые места. Тезис о том, что всё новозаветное пророчество носило основополагающий характер, плохо согласуется с 1 Кор. 14:3 и 31, где пророчество служит назиданию, увещанию и утешению общины, и с упоминанием пророчествовавших дочерей Филиппа; авторы признают сны и откровения после Пятидесятницы, но не снимают напряжения между этим признанием и вестминстерской формулой о прекращении прежних способов откровения. Допущение частных внушений и толкование пророчеств Нокса как применения Писания создают серую зону, в которой спор с Грудемом во многом становится терминологическим, а вывод о том, что изгнание бесов было особым служением апостолов и евангелистов, основан на аргументе из молчания. Евангельский читатель, осторожный в отношении современных пророчеств, найдёт пастырские предостережения книги полезными, но, вероятно, предпочтёт формулировку, не исключающую суверенного действия Духа в Церкви. Наконец, определение евангелического богословия как исповедального богословия Реформации фактически исключает или понижает в статусе не только уэслиан и пятидесятников, но и значительную часть баптистского мира, в том числе славянских евангельских христиан-баптистов с их собственным вероисповедным наследием. Узким остаётся и полемический горизонт тома: восточное православие появляется в основном в связи с filioque, а вывод о том, что исихазм ведёт к небиблейскому мистицизму, сделан без подробного разбора; критика науки сводит стандартную космологию к атеистической философии; несколько раз оппонентов опровергают через генеалогию, возводя евангельских критиков безошибочности к либерализму XIX века, а двухуровневое пророчество к неоортодоксии. Для читателя премилленаристских и претрибулационистских убеждений заметно и то, что эсхатологическая рамка тома, с пониманием последних дней как всего периода между пришествиями и отнесением падения сатаны в Откр. 12 к победе креста, тяготеет к амилленаристскому прочтению, хотя конкретная эсхатологическая схема здесь не обсуждается и отложена до последнего тома.

Все эти замечания не отменяют того, что перед нами один из самых значительных опытов систематического богословия последних лет, труд, в котором классический теизм, реформатская ортодоксия и пуританское благочестие изложены с редкой полнотой, ясностью и пастырской теплотой. Читатель, не разделяющий кальвинистской сотериологии, найдёт в нём сильного и в целом уважительного собеседника, у которого стоит учиться благоговению перед Богом, любви к Писанию и умению превращать доктрину в молитву, сохраняя при этом право на собственное, библейски обоснованное прочтение текстов о предведении, избрании и всеобщей спасительной воле Бога. Если том поможет участникам клуба глубже познать величие и благость Бога и сделает их молитву более осмысленной, он исполнит задачу, которую сами авторы считали главной мерой своей работы.