Название монографии Алексея Беглова отсылает к письму Александра Солженицына III Всезарубежному Собору Русской Православной Церкви Заграницей (1974). В нём писатель назвал упования эмиграции на тайные церковные структуры, не находящиеся в общении с Московской Патриархией, благочестивой мечтой о «сколь безгрешной, столь и бестелесной катакомбе». Беглов берёт эту формулу эпиграфом ко всей своей работе, и она точно задаёт её нерв. Книга, вышедшая в 2008 году в Издательском Совете Русской Православной Церкви совместно с издательством «Арефа» при участии Института всеобщей истории РАН (научный редактор — О. Ю. Васильева), посвящена тому явлению, которое в публицистике и эмигрантской историографии десятилетиями именовалось «катакомбной Церковью». Автор задаётся вопросом, существовала ли эта «катакомба» в реальности, если да, то в какой форме, и насколько она соответствовала идеализированному образу, созданному её зарубежными апологетами. Посвящение книги «памяти тайного священника Глеба Каледы и тайной монахини Игнатии (Пузик), живших и выживших» сразу показывает, что перед нами не холодный архивный отчёт, а исследование человека, лично знавшего последних участников подпольной церковной жизни и публиковавшего их архивы на страницах журнала «Альфа и Омега».
Историографическая ситуация, в которой появилась книга, описана во введении весьма отчётливо. Исследования 1990-х годов, хлынувшие после открытия архивов, были сосредоточены прежде всего на государственной политике и на реакции на неё церковного руководства: декларация митрополита Сергия, расколы, репрессии против епископата. Гораздо меньше изучалось, как политика советской власти изменила саму ткань церковной жизни, то есть приходы, монастыри, образование, благотворительность, повседневные религиозные практики. Беглов исходит из того, что значительная часть этой жизни, запрещённая законом, не исчезла, а оказалась за пределами легальности. Отсюда двуединая задача исследования: проследить, как государство формировало представление о «законном» и «незаконном» в религиозной сфере, и одновременно восстановить историю самого подполья, в том числе его связи с легальной Церковью. Хронологически книга охватывает 1917–1953 годы, разделённые на два этапа: 1920–1930-е годы, когда подполье оставалось едва ли не единственным способом сохранить церковную жизнь, и 1940-е годы, время «нового курса» в государственно-церковных отношениях. Жизнь незакрывавшихся храмов автор сознательно оставляет за рамками исследования.
Главный методологический ход книги — отказ от понятия «катакомбы» как научного термина. Беглов показывает, что слово впервые документировано в 1923 году в петроградских письмах игумении Афанасии (Громеко), называвшей так домашний храм своей общины, изгнанной обновленцами. Следовательно, изначально оно имело антиобновленческий, а вовсе не антисергианский смысл. В провинции же нелегальные верующие называли себя «истинно-православными» или «старо-православными». Попутно автор напоминает, что римские катакомбы были не тайными убежищами, а общедоступными кладбищами. Начиная с конца 1940-х годов, после работ И. М. Андреева, публицисты Зарубежной Церкви наполнили термин тремя смыслами: оппозиционностью Московской Патриархии, нелегальностью и антисоветскостью. Тем самым он превратился в оружие церковной полемики, ведь мощное «катакомбное» подполье должно было доказывать нелегитимность Патриархии и права Зарубежья на «тихоновское» наследство. Взамен Беглов вводит понятие «церковное подполье» в строго юридическом смысле. Это всё, что советская власть запретила, будь то незарегистрированные общины, тайные монастыри, крестные ходы, благотворительность или религиозное образование. Решающее следствие такого определения в том, что в поле зрения попадают общины, лояльные митрополиту Сергию, и даже обновленцы с григорианами. Мотив сознательного противостояния государству или легальной Церкви перестаёт быть обязательным признаком подполья: одни туда «ушли», другие в нём «оказались», как монастыри, объявленные вне закона уже в 1918 году. Единицей описания избрана община, которая характеризуется по четырём признакам: церковно-политической ориентации, юридическому статусу, аскетико-экклезиологическому типу и политической ориентации.
Источниковая база книги двуслойна. Первый слой составляют документы самого подполья: архивы общин архимандрита Серафима (Батюкова), Высоко-Петровского монастыря, епископа Варнавы (Беляева), архимандрита Гурия (Егорова). Второй слой — документы власти: фонды ГАРФ, в том числе Совета по делам Русской Православной Церкви, партийные архивы РГАСПИ, материалы ОГПУ–НКВД. К последним автор подходит настороженно и неоднократно оговаривает их тенденциозность, поскольку следствие систематически приписывало подпольщикам политическую враждебность и стремилось втянуть в дела легальную Церковь. Историографический обзор столь же полемичен. Советские брошюры 1920-х годов, начиная с книги С. Навагинского о федоровцах, трактовали подполье как контрреволюцию. Атеистические исследования группы А. И. Клибанова и работы А. И. Демьянова сохраняют ценность как источник, но «институализировали» истинно-православных и не замечали эсхатологических мотивов (Демьянов, впрочем, первым проанализировал их учение об антихристе). Эмигрантская историография, от Андреева и протопресвитера Михаила Польского до иеромонаха Серафима Роуза, создала идеологизированный образ «катакомб», расцвет которого автор связывает с эпохой холодной войны. Д. В. Поспеловский первым предположил, что большинство «катакомбников» не порывали с митрополитом Сергием, тогда как М. В. Шкаровский, по мнению Беглова, остался в рамках прежней схемы.
Первая часть книги открывается анализом государственной политики, и здесь вводится центральная для всего исследования категория «границы легальности». Отсчёт ведётся от соборного определения 2 декабря 1917 года о правовом положении Церкви, которое автор интерпретирует как предложение власти своего рода «конституционного соглашения». Декрет 1918 года стал отказом от него: Церковь лишилась прав юридического лица и имущества, легальный статус сохранили лишь приходы. С 1922 года Политбюро ставит целью уничтожение Церкви, и исполнителем этой политики становится ОГПУ в лице Е. А. Тучкова. Регистрация церковного управления, полученная в 1927 году ценой тяжёлых компромиссов, оказалась недолговечной, а постановление 1929 года «О религиозных объединениях» вывело за пределы закона монашество, благотворительность, образование и хозяйственную деятельность, сведя легальную церковную жизнь фактически к одному богослужению. Беглов формулирует суть этого механизма афористично: «Скользящая, легко перемещаемая граница легального становилась в руках власти орудием, направленным против ее противников, кнутом и пряником одновременно». После 1929 года, по его словам, легальность окончательно перестала быть пряником и превратилась в кнут. Для дел 1930-х годов автор выявляет устойчивую «трёхчастную схему» обвинения: антисоветское подполье, иерарх как его тайный глава и связь с заграницей. По этой схеме шли дело Ставропольской епархии 1932 года с сотнями расстрелов, дело Высоко-Петровского монастыря 1935 года и разгром остатков лаврской братии в 1937 году.
Второй параграф первой части представляет собой подробную панораму нелегальной церковной жизни. После закрытия обителей возникают «домашние» монастыри по три–тридцать человек: дивеевские сёстры в Муроме, оптинцы в Козельске, глинская братия в Путивле. Исходя из численности монашества 1914 года, автор оценивает число их насельников примерно в тридцать тысяч. Особый интерес представляют общины, изначально созданные как подпольные. Это петроградские общины, выросшие в 1922 году по благословению священномученика митрополита Вениамина из Александро-Невского братства; позднее община архимандрита Гурия (Егорова) существовала в Ташкенте и Фергане, получив антиминс от митрополита Арсения (Стадницкого). Это и московский Высоко-Петровский монастырь, основанный зосимовскими старцами при епископе Варфоломее (Ремове), где в начале 1930-х годов насчитывалось до двухсот тайных монашествующих. Это, наконец, тянь-шаньская обитель епископа Петра (Ладыгина), обнаруженная с самолёта и разгромленная в 1951 году; распространённую легенду о трёхстах её монахах автор опровергает. Принципиально важно его наблюдение, что эти общины находились в крупных городах и сохраняли связь с легальными епископами, а в горном монастыре поминали патриархов Сергия и Алексия. Наиболее эффектная находка раздела об образовании — подпольная Московская духовная академия, действовавшая около пятнадцати лет вплоть до ареста епископа Варфоломея в 1935 году. Ключевым документом служит диплом священника Василия Надеждина 1927 года, одну из подписей на котором Беглов читает как подпись священника Павла Флоренского, что ставит под вопрос устоявшуюся версию о его разрыве с академией в 1924 году. Далее описываются запрещённая с 1929 года, но не прекращавшаяся помощь ссыльным, кустарное производство свечей и крестов и, наконец, подпольные приходы как самая массовая форма подполья. Храм закрыт, но община продолжает молиться в домах вокруг вынесенной из него святыни, а руководят ею нередко диаконы, псаломщики, монахини и миряне. Число таких приходов в РСФСР автор оценивает примерно в четыре тысячи. Завершает параграф очерк «сакральной топографии» эпохи гонений: центром прихода становится дом «хранителя сакрального пространства», единство общины поддерживает местный юродивый, а паломничества направляются к источникам и руинам. Вывод параграфа автор подкрепляет словами одной из свидетельниц эпохи о том, что в подполье уходила не сама Церковь, а её жизнь и деятельность. Это различение имеет отчётливо экклезиологический смысл: Церковь как таинственное Тело не уходит в подполье, туда вытесняются формы её существования.
Третий параграф посвящён отношениям легального епископата с подпольем. Исходный документ — записка экзарха Прибалтики митрополита Сергия (Воскресенского), составленная для немецких властей, о широком размахе тайной религиозной жизни в СССР. Публикаторы считали её преувеличением, а Беглов видит в ней достоверное свидетельство и подкрепляет её рядом конкретных случаев. Епископ Варфоломей руководил тайным монастырём и академией. Члены Синода епископ Филипп (Гумилевский) и архиепископ Питирим (Крылов) проводили тайных постриженников по документам под мирскими именами. Архиепископ Александр (Трапицын) рукополагал тайных священников из мирян на случай поголовных арестов. Отсюда вывод: епископат относился к подполью благожелательно, а руководство Патриархии было осведомлено и, по всей видимости, одобряло эту деятельность, хотя единого центра управления подпольем не существовало, и взаимодействие оставалось возможным лишь на местном уровне. В этом контексте автор приводит воспоминание о. Глеба Каледы о митрополите Сергии, который одной рукой подписывал декларации, а другой посвящал ставленников для подпольных храмов. Тем самым Беглов, не вступая в прямую апологетику, существенно усложняет привычную черно-белую картину «сергианства».
Четвёртый параграф первой части, написанный в духе исторической антропологии, является, пожалуй, аналитическим центром книги. Автор выделяет две противоположные стратегии выживания. Первую он условно называет «конформистской» и находит её у Петровских общин, у общины Гурия и, что существенно, у общины «непоминающего» архимандрита Серафима (Батюкова). Это «монашество в миру», «монашество без стен и одежды»: зосимовские старцы вменяли светскую работу в государственных учреждениях в монастырское послушание, предпочтение отдавалось научно-исследовательским институтам, на исповеди использовались мирские имена, ношение апостольника не одобрялось. Этот принцип автор называет «аскетической прагматикой» и считает, что именно инкультурация обеспечила существование таких общин вплоть до естественной смерти их членов. Вторая стратегия, «изоляционистская», реконструируется по записке Берии Сталину 1944 года о высылке истинно-православных христиан: замурованные окна, отказ от брака, школы, налогов, военной службы и документов. За этим стоял «антисоветский эсхатологизм», по которому советская власть есть власть антихриста, а колхоз, паспорт, перепись и выборы суть его «печать». Из этой логики вырастает учение о «церкви лукавнующих», куда сначала причислялись обновленцы, затем «сергиане», а после войны и сам патриарх. Беглов приводит и драматичный диалог митрополита Сергия с протоиереем Василием Верюжским 1927 года о том, можно ли молиться за власть, если дух её антихристов и не исповедует Христа, пришедшего во плоти; это одна из редких страниц, где богословский аргумент оппозиции звучит в полную силу. Изоляционисты, в отличие от «конформистов», не прятались, а демонстративно отделялись, и потому оказывались несравнимо уязвимее. Итоговая формула параграфа звучит так: «Определенная степень конформизма, похоже, была условием выживания церковного подполья в СССР». Социальные истоки двух парадигм автор видит в различии среды: столичная интеллигенция, молодёжь и преимущественно женщины в первом случае, крестьянство и «окрестьянившееся» монашество Черноземья и Поволжья во втором. Изоляционистов, по его мысли, двигал «травматический шок» модернизации, доходивший до отказа от многополья на том основании, что «Бог — в трёх Лицах». Складывающуюся у них субкультуру с катарскими, харизматическими и хилиастическими чертами Беглов сопоставляет с беспоповством, а глубинные причины этого раскола русской религиозности оставляет для последующих изысканий. Итог первой части сводится к образу айсберга: Российская Церковь погружалась за границу легальности, оставляя над поверхностью лишь крошечную верхушку. Подполье стало одновременно поводом для репрессий против всей Церкви и главным естественным способом сохранения её жизни.
Вторая часть охватывает 1943–1953 годы. Встреча Сталина с митрополитами в сентябре 1943 года фактически вернула в легальное поле благотворительность, образование и монашество вопреки постановлению 1929 года и даже декрету 1918 года, однако нового закона принято не было. Распоряжения формулировались в духе «впредь до особых указаний не препятствовать», а сама политика уподоблялась клапану, который можно приоткрыть и закрыть. После совещания 1948 года наступило «похолодание»: запрещены крестные ходы из села в село, уроки Закона Божия, выход на иордань, ограничена регистрация судимых священников. Главную причину «нового курса» Беглов вслед за Васильевой видит во внешней политике, а подполье считает лишь благоприятным фоном. Существенна его характеристика Совета по делам Русской Православной Церкви во главе с Г. Г. Карповым: Совет рассматривал подполье как следствие закрытия храмов и предлагал бороться с ним открытием церквей как «наименьшим злом», тогда как местные власти этому сопротивлялись. Меняется и линия спецслужб: последней массовой акцией стала высылка истинно-православных в 1944 году, а «трёхчастная схема» обвинений больше не применялась.
Следующий параграф описывает процессы внутри подполья. На оккупированных территориях было открыто около шести тысяч храмов на Украине и свыше двух тысяч в РСФСР, возрождено более пятидесяти монастырей. Тезис автора состоит в том, что такой взрыв был возможен лишь потому, что общины и священники уже существовали нелегально. После освобождения власти зарегистрировали открытое, и подполье на Украине и в Белоруссии почти исчезло. Нелегалами остались оппозиционеры и такие люди, как священник Гавриил Вишневский, желавший получить назначение от владыки, а не от властей. В тыловых областях автор на основе отчётов уполномоченных проводит обширный региональный обзор, от Тулы и Ярославля, где «двадцатки» годами хранили ключи от закрытых храмов, до Мордовии, Алтая, Средней Азии и Якутии. Подпольные общины массово добивались легализации, но удовлетворялась лишь пятая часть ходатайств. Заштатное духовенство стало «главным кадровым резервом» легальной Церкви: в Рязанской области почти восемь из десяти зарегистрированных священников вышли «из-за штата», и две трети из них были ранее судимы. Отдельный сюжет составляет экономика: благотворительность военных лет превратилась из личного подвига в общее дело епархий, но к 1949 году вновь была запрещена, а хозяйственная деятельность была вытеснена на «чёрный рынок» с его подпольными мастерскими икон и крестов. Используя понятие «административного рынка» С. Кордонского, автор показывает, как приходы «под видом благотворительности» переводили средства местным учреждениям в обмен на муку и стройматериалы, а работников типографий и заводов, изготавливавших церковную утварь, называет прообразами позднейших цеховиков. Новым явлением 1940-х годов стали нелегальные богослужения легальных священников, разъезжавших по сёлам без храмов; Синод в 1947 и 1949 годах просил узаконить этот институт как средство против «сектантства», но получил отказ. Типология паломничеств выстроена по уровням от общецерковных до местных центров, среди которых Курская Коренная пустынь, Светлое озеро и Великорецкий крестный ход. Решающий аналитический шаг части состоит в том, что регионы активности подполья совпадают с регионами массовых ходатайств об открытии храмов, а значит, оба явления суть проявления единого религиозного подъёма, начавшегося ещё с обсуждения Конституции 1936 года и переписи 1937 года. Вывод сформулирован образно и точно: нелегальная жизнь «не была изолирована от легальной. Как и прежде это были два рукава одной реки, искусственно разделенные границей легальности».
Параграф о тактике легального епископата показывает, как задачи архиереев совпали с интересами заштатного духовенства. Священники, возвращавшиеся из лагерей, получали от патриарха Сергия подтверждение права служить, причём строго канонично, лишь во вдовствующих епархиях. Епархиальные архиереи, среди которых архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий), архиепископ Мануил (Лемешевский) и другие, выдавали незарегистрированным священникам указы на служение по домам, чтобы те организовывали ходатайства об открытии храмов, то есть назначали священников в юридически несуществующие общины. Подробно разобрана поездка архиепископа Алексия (Палицына) в Среднюю Азию в 1944 году с ликвидацией обновленчества, учётом «безместных» священников и предложением легализоваться тем, кто служил тайно. Автор усматривает здесь «продуманную систему мер», координируемую патриархом, но отмечает и двойственность позиции епископата: поддерживая легализацию, он всё решительнее осуждал «самочинные» службы, сознавая, что подполье удаляется от канонических норм.
Именно этому удалению посвящён заключительный параграф второй части, озаглавленный вопросом: был ли у церковных нелегалов шанс остаться в ограде Церкви? Здесь книга из исторического исследования превращается в своего рода экклезиологический диагноз. Репрессии вели не к исчезновению подпольных служб, а к их «редукции». Руководство переходит к мирянам: воронежским «дедушкам», курским «серафимовцам» во главе с женщинами, бывшим певчим и псаломщикам, появляются и откровенные самозванцы. Литургия заменяется чтением Псалтири и акафистами, Причастие подменяется святой водой, просфорами и куличами, венчания и отпевания совершаются заочно. Опираясь на исследования А. А. Панченко, автор пишет, что, освободившись от нормализующей опеки Церкви, практики подполья начали воспроизводить схемы народной религиозности, двумя столетиями раньше породившие хлыстовство. Следствием распада иерархии стал сдвиг в самом понимании благодати. По словам Беглова, утрата апостольского преемства как живой реальности приводила к тому, что вытеснявшее его представление утверждало, будто «носителями благодати являются не епископы, а отдельные харизматические личности, вне зависимости от их иерархического положения». Отсюда вереница харизматических движений: федоровцы, объявившие Федора Рыбалкина пришедшим Христом и провозгласившие с 1922 года тысячелетнее царство, иоанниты, видевшие в Иоанне Кронштадтском воплощение Троицы, николаевцы, обожествлявшие последнего императора, и другие. Для этих групп автор вводит термин «новое хлыстовство», подчёркивая, что речь идёт о типологическом, а не генетическом сходстве, о переходе от эсхатологических ожиданий к эсхатологическим движениям. Далее, опираясь на понятие «религиозных культур» Натали Земон Дэвис и А. С. Лаврова, автор описывает формирование «катакомбной» субкультуры. До середины 1940-х годов подполье было слабо расчленённым континуумом, но легализация сыграла роль «электрического разряда»: примерно две трети общин проявили лояльность Патриаршей Церкви, остальные осознали подполье как норму, а открытые храмы объявили «бездушными кирпичами». Признаками этой субкультуры автор называет антисоветский эсхатологизм, церковную оппозиционность, подпольный статус и изоляционистскую модель поведения. Существенно, что почитание источников и даже природных объектов Беглов вслед за Лавровым трактует не как языческий пережиток, а как часть церковного культа святых, вытесненную репрессиями сначала за границу легальности, а затем и за ограду Церкви. Итог второй части назван «тщетными попытками легализации»: расширение легальной сферы не было закреплено законом, к концу десятилетия граница вновь сузилась, а часть подполья, фактически утратив священство, покинула ограду Церкви.
Эпилог подводит общие итоги и эскизно прослеживает судьбу подполья в 1950–1980-е годы. Беглов констатирует, что очевидный выигрыш оставался на стороне государства, осознавшего подвижную границу легальности как эффективное средство давления. Постановление 1955 года об упрощённой регистрации фактически действующих общин сменилось хрущёвским наступлением, закрытием тысяч храмов и кампанией против паломничеств, когда святые источники засыпали и бетонировали. Автор отмечает, что эта кампания стала единственной хрущёвской мерой, не вызвавшей однозначно отрицательной реакции священноначалия. Полемизируя с Поспеловским, предполагавшим рост подполья при Хрущёве, Беглов выдвигает весомую социологическую гипотезу: социальная основа подполья, сельская община, была разрушена укрупнением колхозов, освоением целины и урбанизацией. Тайные хиротонии продолжались (о. Глеб Каледа был рукоположен в 1972 году), но цифры о сотне тайных рукоположений митрополита Никодима (Ротова) автор считает завышенными. Подполье стало, по его выражению, «уделом элиты», тайное священство превратилось в меру пастырского воспитания, а в 1990 году его остатки влились в поток церковного возрождения. Нравственное резюме книги стоит привести полностью: «Здесь мы видим замечательные примеры героизма и самопожертвования, верности священническому долгу и христианскому призванию. И здесь же мы наблюдаем трагические результаты церковных разделений и уродливые последствия оскудения церковной жизни. Обе стороны этой истории сплавлены воедино; разделять их было бы для историка непозволительным упрощением». Книгу дополняют три приложения: одиннадцать документов 1930–1940-х годов, от докладной Комиссии культов 1936 года до красочного отчёта уполномоченного о Великорецком крестном ходе и проникновенных воспоминаний монахини Досифеи (Вержбловской) о тайных домашних монастырях; статистические таблицы 1947–1948 годов по Рязанской, Воронежской, Тамбовской и Горьковской областям; обширный перечень архивов и источников.
Вопрос об аудитории этой книги решается довольно определённо. В первую очередь она адресована историкам Церкви и религиоведам, для которых она даёт уникальную архивную базу, первую систематическую статистику по нелегальной церковной жизни РСФСР и продуманный понятийный аппарат. Студентам богословских учебных заведений она полезна как образец того, как историк работает с заведомо тенденциозными источниками и как выстраивает типологию сложного явления, не подменяя анализ полемикой. Пастырям книга даёт материал, значение которого выходит далеко за пределы православной истории: она с почти клинической подробностью показывает, что происходит с общиной, лишённой учительства, руководства и нормального богослужения, как в условиях изоляции и давления рождаются самозванство, культ харизматических лидеров и эсхатологический радикализм. Для участников нашего клуба, многие из которых принадлежат к евангельским христианам-баптистам и помнят советские гонения или знают о них от старших, книга представляет особый интерес. Беглов описывает механизм, хорошо знакомый по истории ЕХБ: государство само проводит границу между «законным» и «незаконным» и само её передвигает. Законодательство 1929 года ударило по всем религиозным объединениям, в том числе по баптистам; в годы «нового курса», в 1944 году, был создан Всесоюзный совет евангельских христиан-баптистов, то есть легализация происходила в те же годы и по сходной логике. Хрущёвская антирелигиозная кампания привела к расколу 1961 года, когда инициативная группа выступила против уступок руководства ВСЕХБ государственному вмешательству во внутреннюю жизнь церкви, и к образованию в 1965 году Совета церквей ЕХБ, общины которого отказывались от регистрации на условиях, ограничивавших проповедь и воспитание детей в вере. Сам Беглов отмечает в эпилоге, что среди осуждённых по статье 227 УК РСФСР в 1962–1964 годах истинно-православные стояли на третьем месте после пятидесятников и иеговистов. Однако сопоставление полезно именно своими различиями. Отказ от регистрации у незарегистрированных баптистов был мотивирован не апокалиптическим отождествлением власти с антихристом, а принципом невмешательства государства в дела церкви; общины не замуровывали окон, а их члены работали, служили в армии и учили детей в школах. Иными словами, опыт СЦ ЕХБ плохо укладывается в бегловскую дихотомию «конформистов» и «изоляционистов» и указывает на третью возможность, принципиальную, но не сектантскую нелегальность. Кроме того, для баптистской экклезиологии, не связывающей действительность церковной жизни с епископским преемством, утрата рукоположенного клира не означала автоматической «редукции»: братское собрание с чтением Писания, проповедью и молитвой было нормальной формой жизни поместной церкви. Читатель-евангелик найдёт в книге и прямые пересечения: межконфессиональное Христианское студенческое движение с участием баптистов, наблюдение советской комиссии 1937 года о том, что православные «по примеру сектантских групп» собираются для чтения книг, и синодальное обоснование разъездного служения как меры против ухода верующих к «сектантским проповедникам».
Достоинства монографии весомы и бесспорны. Прежде всего, это концептуальная ясность: понятие «церковного подполья» в юридическом смысле освобождает историка от двух полемических штампов, советской «контрреволюции» и эмигрантского «катакомбного сопротивления», и позволяет увидеть явление во всей его широте, включая лояльные Патриархии общины, образование, благотворительность, торговлю и паломничества. Категория «границы легальности» обладает подлинной объяснительной силой: она показывает подполье как продукт государственной политики, а не как идеологическую позицию. Огромен массив впервые введённых в научный оборот архивных данных, и ценны отдельные находки: подпольная Московская духовная академия с дипломом, возможно подписанным Флоренским, первая фиксация слова «катакомбы» в 1923 году, разоблачение легенды о тянь-шаньском монастыре. Типология «конформистов» и «изоляционистов» и понятие «аскетической прагматики» оказываются продуктивной исследовательской рамкой, а внимание к эсхатологической мотивации подпольщиков выгодно отличает книгу от атеистической историографии. Убедительно доказано, что взрыв открытия храмов на оккупированных территориях опирался на уже существовавшую нелегальную сеть и что подполье и движение за открытие церквей были двумя проявлениями одного религиозного подъёма. Социологическая гипотеза эпилога о разрушении сельской общины как причине угасания подполья оригинальна и хорошо аргументирована. Наконец, нельзя не оценить трезвость автора: он постоянно оговаривает ненадёжность данных уполномоченных, отводит сфабрикованное ОГПУ дело о «Всесоюзном центре „Истинное Православие“», ставит под сомнение недоказанные «катакомбные соборы» и завышенные цифры тайных хиротоний, а в итоге честно признаёт в истории подполья и героизм, и «уродливые последствия» одновременно.
Вместе с тем книга вызывает ряд серьёзных вопросов. Первый касается асимметрии источников. «Конформистские» общины описаны по их собственным мемуарам, тёплым и отчасти агиографическим, тогда как изоляционисты, «дедушки», серафимовцы и прочие носители «нового хлыстовства» предстают почти исключительно через документы НКВД–МГБ, отчёты уполномоченных и работы советских атеистов-религиоведов, заинтересованных в их дискредитации. Автор признаёт эту проблему в примечании, но оценки от этого не становятся равновесными. Такие эпизоды, как «причащение кровью» из пальца ноги, держатся на единственном сообщении партийного документа, а догадка о том, что прорицательница Каширская узнала о затмении из радиопередачи, остаётся лишь догадкой. Второй вопрос связан с количественными экстраполяциями. Тридцать тысяч насельников «домашних» монастырей вычислены из численности монашества 1914 года при допущении, что все монахи сохранили образ жизни; четыре тысячи подпольных приходов получены переносом белорусской доли на всю РСФСР; «две трети» лояльных общин экстраполированы с Рязанской области, объявленной средней по России, при том что таблицы по Воронежу почти целиком состоят из пометок об отсутствии данных. В итоговых разделах эти условные цифры превращаются в уверенные «десятки тысяч» и «несколько тысяч», а модальности «очевидно» и «по всей вероятности» несут слишком большую доказательную нагрузку. Тезис о том, что Патриархия «одобряла» подполье, опирается на шесть-семь в основном московских персональных примеров и на записку митрополита Сергия (Воскресенского), писавшуюся для немецких оккупационных властей с вполне прагматической целью; скептицизм её публикаторов отклонён, пожалуй, слишком поспешно.
С богословской точки зрения наиболее существенна нормативно-конфессиональная оптика автора. Беглов не скрывает, что измеряет «деградацию» соответствием православным канонам, а иерархию с апостольским преемством считает единственным гарантом таинств и самой благодати. Для православного историка такая позиция закономерна, и она честно заявлена, однако читатель иной традиции заметит, что под общей рубрикой «редукции» оказываются явления очень разного порядка. Одно дело — замена Евхаристии куличами, «крещение» рубашки вместо младенца или поклонение самозваному «христу», и совсем другое — чтение Евангелия и Псалтири, общая молитва и исповедание грехов перед общиной, которые с евангельской точки зрения могут быть вполне законной и даже глубокой формой мирянского благочестия. Автор не проводит этого различения, и в результате простая верность Писанию в отсутствие священника риторически помещается рядом с откровенным суеверием. Сходная проблема возникает с эсхатологией. Антисоветский эсхатологизм описан социологически, как «травматический шок» модернизации и крестьянский антимодернизм, но не как богословская позиция, имеющая основания в Писании и предании: в учении об антихристе, в апокалиптических образах «печати» и «зверя», в аргументе Верюжского от 1 Ин 4:3. Хилиастические настроения выступают в книге синонимом маргинальности и вырождения. Читатель премилленаристских убеждений вправе возразить, что народное самозванство федоровцев, провозгласивших тысячелетнее царство уже наступившим в 1922 году вместе с явлением своего «христа», не имеет ничего общего с древним хилиазмом Папия и Иринея или с современным премилленаризмом. Отождествлять эти явления под одним словом значит невольно бросать тень на почтенную эсхатологическую традицию. Ярлык «нового хлыстовства», при всех оговорках о типологическом характере сходства, также рискует стигматизировать очень разнородные группы, о внутренней жизни которых мы знаем главным образом из протоколов их гонителей.
Нельзя не заметить и определённой апологетичности книги в отношении священноначалия и даже отдельных советских инстанций. Поддержку патриархом Алексием I хрущёвской кампании против паломничеств автор скорее объясняет беспокойством о формировании «катакомбной» субкультуры, чем оценивает этически, хотя речь идёт о бетонировании святых источников, почитаемых верующими. «Сергианская» модель лояльности с её многолетиями Сталину и принятием государственных ограничений почти не проблематизируется, а ответственность иерархии за отчуждение части паствы, видевшей в легальных пастырях «советскую» церковь, упоминается лишь вскользь. Совет по делам Русской Православной Церкви и даже органы госбезопасности предстают сравнительно прагматичными сторонниками легализации, тогда как их прагматизм был прежде всего инструментом контроля. Богословское содержание «непоминающей» оппозиции, в частности иосифлянства как принципиального экклезиологического протеста против декларации 1927 года, сведено по преимуществу к «настроениям»; за исключением эпизода с Верюжским, аргументы оппонентов митрополита Сергия не изложены изнутри. Остался незаданным и вопрос, неизбежно возникающий у богословски внимательного читателя: где проходит граница между благоразумным сокрытием и неправдой, когда исповедь совершается под мирским именем, а монашество скрывается за трудовой книжкой? Беглов описывает маскировку как стратегию выживания, но не как нравственную проблему, хотя для истории гонимой Церкви она едва ли не центральная. Наконец, выбор православного подполья в качестве предмета исследования вполне оправдан, однако протестантские и старообрядческие общины, игравшие огромную роль в нелегальной религиозной жизни СССР, присутствуют в книге лишь как фон и сравнительный материал. Включение их опыта хотя бы в виде систематического сопоставления позволило бы проверить, насколько дихотомия «конформизма» и «изоляционизма» универсальна и не является ли формула о конформизме как условии выживания слишком широким обобщением сугубо православного материала. Опыт незарегистрированных баптистских общин, выживших без компромиссов в вопросах проповеди и при этом без апокалиптического ухода из общества, ставит эту формулу под сомнение. Эпилог, доводящий повествование до 1990 года, написан уже без нового архивного материала, а региональный обзор второй части местами каталожен.
Все эти замечания, однако, не умаляют значения монографии Алексея Беглова, ставшей одним из базовых трудов по истории Русской Церкви советского периода. Её главный урок обращён к историку и к богослову одновременно: подлинная история гонимой Церкви не сводится ни к мифу о «безгрешной катакомбе», ни к официальной истории легальных структур. Это история одной реки, искусственно разделённой властью на два рукава, где верность и подвиг соседствуют с оскудением и заблуждением. Книга показывает, что гонения не только испытывают веру, но и деформируют церковную жизнь, если община лишается учения и пастырского окормления, и что государство, произвольно передвигающее границу дозволенного, способно обратить саму легальность в орудие давления. Для православного читателя книга ставит вопрос о цене компромисса и цене непримиримости. Читателю евангельской традиции она напоминает, сколь важны для выживания церкви в гонениях прочное знание Писания, способность поместной общины жить нормальной духовной жизнью без внешней опоры и трезвая эсхатология, не позволяющая апокалиптическим страхам перерасти в самозванство и сектантскую замкнутость. Именно поэтому труд Беглова заслуживает внимательного и вдумчивого чтения далеко за пределами круга специалистов по истории Русской Православной Церкви.
Комментарии
Пока нет комментариев. Будьте первым!