Белякова - Женщина в православии

Коллективная монография Е. В. Беляковой, Н. А. Беляковой и Е. Б. Емченко «Женщина в православии: церковное право и российская практика», выпущенная в 2011 году московским издательством «Кучково поле» под грифом Института российской истории РАН, принадлежит к тем редким трудам, которые соединяют в себе историю канонического права, социальную историю Церкви и живую современную проблематику. Книга родилась не на пустом месте. На Западе вопрос о положении женщины в Церкви давно обсуждается специалистами, в том числе на страницах немецкого «Kanon-Jahrbuch», которому авторы обязаны первоначальным импульсом; в России же эта дискуссия была прервана на целое столетие, поскольку в советское время самой темы будто бы не существовало. Отправной точкой для исследования стали документы Поместного собора 1917–1918 годов, с которыми Е. В. Белякова работала, готовя свою монографию «Церковный суд и проблемы церковной жизни» (2004); участники нашего клуба уже знакомы с этой книгой, как и с более поздним исследованием о Кормчей книге (2017), написанным ею в соавторстве. Именно в соборных материалах авторы обнаружили обсуждение женского служения, которое, по их словам, было насильственно прекращено как раз тогда, когда оно могло принести реальные плоды. Отсюда и главный вызов книги: показать, каким было место женщины в православной Церкви на протяжении истории, почему оно со временем сужалось, какие формы женского служения существовали и исчезали, и что из этого опыта может быть востребовано сегодня.

Существенно, что авторы с самого начала отказываются от феминистской рамки. Во введении они откровенно признаются, что поначалу и сами связывали вопрос о диакониссах с феминизмом, но архивные находки неожиданно повернули их мысль в иную сторону: «За возрождением статуса диаконисс стоит проблема социального служения Церкви, расширения ее границ воздействия на общество, ее участия в жизни общества». Эта формула задает тон всему труду. Речь идет не о борьбе за права в секулярном смысле, а о поиске церковной формы для деятельного христианского служения женщин, которое на протяжении веков либо вытеснялось на периферию, либо уходило в монашество, либо находило себе место вне господствующей Церкви. Не менее трезво авторы оценивают и популярные ныне надежды на «патриархальное возрождение»: демографический кризис, по их мнению, порожден в том числе изгнанием христианских ценностей из семьи, но было бы наивно думать, будто одно лишь возвращение к православию решит семейные проблемы. Метод книги можно определить как историко-правовой и источниковедческий. Авторы сопоставляют греческие, славянские, сербские и русские редакции канонов и толкований, работают с фондами РГИА, ГАРФ, архивами Синода и Собора, с документами ОГПУ и следственными делами, широко пользуются статистикой и таблицами. Их ключевая интеллектуальная установка состоит в последовательной историзации: «православие» в книге не предстает неизменной величиной, и ухудшение положения женщины связывается не с вероучением как таковым, а с конкретными эпохами, прежде всего с поздней Византией, Московской Русью XVI века и синодальным периодом, а также с давлением государства и гражданского права.

Первая глава посвящена православному дискурсу о женщине в России XIX — начала XX века и выполняет роль историографического введения. Авторы противопоставляют церковный дискурс демократическому и в качестве его ядра рассматривают сочинение А. Надеждина «Права и значение женщин в христианстве» (1873). Христианство у Надеждина мыслится как середина между крайностями, как утверждение равенства при сохранении различия; мироносицы оказываются первыми вестницами Воскресения, перед лицом гонений женщины равны мужчинам, христианство впервые признает достоинство девы, а не только матери, нерасторжимость брака защищает женщину, а главенство мужа понимается как служение. Авторы справедливо замечают, что в последнем пункте Надеждин занимает скорее оборонительную позицию. На противоположном полюсе стоят критики вроде Шашкова и Е. Люлевой, противопоставлявшей Христа апостолу Павлу. За этим полемическим шумом авторы различают подлинно богословский вопрос, который пройдет через всю книгу: продолжают ли апостольские предписания о женщинах евангельскую линию или отражают иудейскую и античную культурную среду. Особое место отведено работе С. В. Троицкого «Диакониссы в православной церкви» (1912), признанной самым полным дореволюционным исследованием, но упрекаемой в схоластичности, прежде всего за настойчивое утверждение, будто поставление диакониссы было лишь хиротесией. Вывод главы состоит в том, что православные авторы поддерживали женское образование и расширение прав женщин, но стремились предупредить революционный аморализм, и именно отсюда возникла идея восстановить чин диаконисс как церковный ответ на «женский вопрос».

Вторая глава, «Женщина в памятниках церковного права», составляет каноническое ядро книги. Она открывается разбором евангельского материала, и здесь звучит один из самых богословски выразительных фрагментов всего труда. Комментируя историю жены, взятой в прелюбодеянии (Ин. 8:3–11), авторы пишут: «Женщина не осуждается Христом, она получает заповедь не согрешать. На смену закону приходит нечто другое, не вмещающееся в обычное правовое пространство: происходит Божий суд, перед которым люди не могут оправдаться». Это наблюдение служит своеобразным камертоном для всей последующей истории права: Евангелие задает меру, с которой затем сопоставляются каноны, толкования и обычаи. Не менее интересно замечание о запрете развода у Матфея (Мф. 19), обращенном к мужу и воспринятом как ограничение именно мужской свободы, тогда как у Марка (Мк. 10) норма симметрична. В посланиях авторы выделяют две линии: линию равночестия (сонаследницы благодати по 1 Пет. 3:7, 1 Кор. 7) и линию главенства мужа (1 Кор. 11; 14:34–35; Еф. 5; Кол. 3; 1 Тим. 2:11–14). Тонко прослежена судьба формулы 1 Кор. 11:3: в церковном предании прочно закрепился лишь ее средний член о муже как главе жены, тогда как ни представление о Христе как главе каждого отдельного мужчины, ни идея мужа как посредника между женой и Христом не получили развития, а Иоанн Златоуст осмыслил подчинение жены через равночестие Сына Отцу.

Далее следует очерк кодификации церковного права от Дидахе, Дидаскалии и Апостольских постановлений до Фотия, Аристина, Зонары, Вальсамона, Властаря, Арменопула, славянских редакций Кормчей и Книги правил 1839 года. По Дидаскалии и Апостольским постановлениям диаконисса служит женщинам при крещении, наставляет их, посещает дома, руководит вдовами; тот же памятник, запрещая женщинам учить и крестить, утверждает царственное священство всех верных, отрицает нечистоту женского естества и содержит чин поставления диакониссы с призыванием Святого Духа. Терминологический анализ правил Халкидонского, Трулльского, Никейского и Лаодикийского соборов приводит авторов к выводу, что правила употребляют глагол χειροτονίζειν и не различают хиротонию и хиротесию, что чин диаконисс многократно подтвержден соборами, а понятие рукоположения женщин не вызывало у средневековых толкователей возражений. Новеллы Юстиниана свидетельствуют о живом чине в VI веке. Сильной источниковедческой находкой является правило патриарха Никифора, разрешающее монахиням входить в алтарь, которое в русской печатной Кормчей передано с противоположным смыслом; это наглядно показывает, как редакторская традиция сама формировала норму. Третий параграф главы посвящен мирянкам, для которых правила содержат почти одни запреты. Авторы показывают, что Лаодикийское правило 43 в рукописях стоит во множественном числе и относится к мирянкам, а не к женскому естеству, что Трулльское правило 69 запрещает вход в алтарь всем мирянам без различия пола, а Вальсамон подкрепляет запреты ссылками на гражданское право, по которому женщина не может быть свидетелем или опекуном. Отсюда вырастает центральный тезис главы: «отстранение женщин от участия в общественной жизни, определенное ограничение их в гражданских правах служило также основанием и для расширения запретов на участие женщин в церковной жизни». Причины исчезновения диаконисс авторы видят в развитии монашества, росте иерархии и борьбе с богомильством, а правила о ритуальной «нечистоте» сопоставляют с поведением Христа по отношению к кровоточивой, констатируя непоследовательность традиции, которая сняла одни ветхозаветные представления о скверне, но сохранила другие.

Третья глава переносит читателя в Древнюю Русь. На византийском фоне, где участие женщин достигает пика в IV–V веках и затем сужается, авторы прослеживают роль княгинь начиная с Ольги, женскую программу росписи Софии Киевской, влияние княгинь на поставление епископов, деятельность основательниц монастырей и Евфросинии Полоцкой. Особую русскую категорию составляют просвирни, в которых Е. Е. Голубинский видел наследниц диаконисс; как разряд причетников они существовали до второй половины XIX века. Второй параграф обращен к болезненному вопросу о женской исповеди: каноны о раздельности полов в монастырях на Руси не соблюдались, Феодосий Печерский и Иосиф Волоцкий окормляли женщин, однако Никон Черногорец не знал разрешения принимать исповедь женщин и ссылался на стариц, а патриархи Иосиф и Никон запрещали монахам быть духовниками женщин. Епитимийники не различают аборт и контрацепцию и строже наказывают замужнюю, чем блудницу, но в них же есть правило о «мудрой жене», к которой муж должен иногда прислушиваться. Глава завершается анализом церковного пространства: женщины на хорах, затем в левой части храма, за занавесом, в притворах, причащаемые у дверей. Вывод авторов лаконичен: перемена места женщины в храме отражала перемену понимания ее места в Церкви.

Четвертая глава, посвященная влиянию Церкви на семью в Древней Руси, построена как полемика сразу на два фронта. С одной стороны, авторы спорят с этнологами, рисующими неизменное «православие», и с Н. Л. Пушкаревой, чьи суждения о «женоненавистничестве» Церкви, по их мнению, противоречат приводимым ею же фактам. С другой стороны, они не скрывают темных сторон древнерусской книжности. Главным вектором церковного влияния признается утверждение моногамии в обществе, где у князя Владимира до крещения было несколько жен и сотни наложниц, а двоеженство встречалось еще в XV веке; Церковь боролась с умыканием и насилием, ограничивала второбрачие, защищала неотчуждаемое приданое и имущественные права жен. Самые впечатляющие страницы главы посвящены толкованию Козьмы Халкидонского «О еже не звати жену госпожею», вошедшему в русскую Кормчую: жена здесь оказывается ниже раба, ибо раб может получить свободу, а жена от мужа освобождения не имеет. Противовесом служит Григорий Богослов, обличающий двойной стандарт мужского законодательства. Следующий параграф о «злых женах» показывает, как этот мотив вытесняет образ «мудрой жены», и авторы с горечью замечают, что удивительно не само появление таких текстов, а то, что им нечего противопоставить в древнерусской литературе. Вместе с тем они отказываются приписывать православию теремное затворничество XVI века и указывают на Домострой, называющий жену «государыней», а также на примеры женской общественной активности. Завершается глава анализом новых тенденций: католическое учение о согласии брачующихся, пришедшее через Требник Петра Могилы и печатную Кормчую, ограничило родительскую власть, но индивидуализация брака сочеталась с нарастающим государственным контролем над частной жизнью.

Пятая глава о женщине в старообрядчестве, на наш взгляд, одна из самых ярких и трогательных в книге. Перепись 1897 года показывает численное преобладание женщин среди староверов, и авторы отвергают поверхностные объяснения чиновников и миссионеров, ссылавшихся на «невежество» или на то, что женщина живет более чувством, чем разумом. Их собственное объяснение глубже: при государственном контроле над верой и запретах на женский постриг старая вера оказалась едва ли не единственным пространством, где женщина могла проявить религиозную активность, а гонения, как и в древней Церкви, усиливали роль «немощной» части христиан. Впервые публикуется ответ дьякона Александра о «духовных матерях», разбираются Поморские ответы, обосновывающие мирянское и женское крещение, описываются скитницы, которые наставляли, исповедовали, крестили, переписывали книги. Подробно рассмотрены браки староверов, безбрачие федосеевцев, связанное с напряженным эсхатологическим ожиданием антихриста, и государственная политика, которая, борясь с «раскольничьими» браками, в действительности подрывала брак как институт. Глава завершается страницами о XX веке, о матерях Маргарите и Енафии, погибших в лагере и под расстрелом. Итоговая формула авторов звучит так: для всей русской культуры важным оказался образ, явленный в старообрядчестве, — «женщина, стоящая вне закона, не имеющая вообще места на государственной лестнице и тем не менее пользующаяся нравственным авторитетом в силу своей веры».

Шестая глава, самая обширная, посвящена женским монастырям в России. От Янчина монастыря 1089 года с первой школой для девочек через Евфросинию Суздальскую и придворные обители Москвы авторы приходят к синодальной эпохе, в которой государство определяло судьбу монашества. Петровское «Объявление» 1724 года, видевшее в монашествующих по преимуществу тунеядцев, и секуляризационная реформа 1764 года, упразднившая около двух третей женских обителей, сопровождались вопиющим неравенством в штатном жалованье; при этом подавляющее большинство заштатных монашествующих составляли женщины. Ответом снизу стали неофициальные женские общины, которым Синод поначалу отказывал в признании, указывая, что молиться и трудиться есть общий долг всех христиан. Возрастной ценз пострига для женщин (при Петре 50–60 лет, позднее 40) превращал обители в богадельни. Однако к концу XIX века картина переворачивается: женских обителей становится почти вдвое больше, чем мужских, общежительный строй в женских монастырях укореняется прочнее, и обер-прокурор констатирует упадок мужского монашества при расцвете женского. Особенно интересен параграф о духовном руководстве старцев, где реконструированы правила преподобного Серафима для Дивеевской Мельничной общины, отменившего непосильный для женщин саровский пост, и где авторы проявляют похвальную осторожность к позднейшим «преданиям». Параграф о благотворительности показывает, что женские монастыри, несмотря на бедность, были вовлечены в социальное служение несравненно больше мужских: больницы, школы, фельдшерские курсы, помощь раненым в войнах. Седьмая глава продолжает эту линию, рассматривая активизацию служения женщин в XIX — начале XX века и попытки восстановления чина диаконисс. Здесь и игуменья Екатерина Леснинская, ходатайствовавшая о восстановлении диаконисс, и епархиальные женские училища, и проект архимандрита Макария (Глухарева) о женской общине миссионерок-диаконисс на Алтае, оставленный Синодом без действия, и общины сестер милосердия, и, наконец, Марфо-Мариинская обитель великой княгини Елизаветы Федоровны. Ее просьба о звании «сестер-диаконисс», поддержанная Синодом в 1911 году и заблокированная противодействием части епископата, стала кульминацией дореволюционной истории вопроса.

Восьмая глава возвращает нас к исходной точке книги, к Предсоборному Присутствию и Поместному собору 1917–1918 годов. Авторы восстанавливают решения 1906 года о приходских диакониссах, правила протоиерея Ф. Успенского, доклад протоиерея А. Мальцева о западной внутренней миссии, заявление тридцати пяти членов Собора о необходимости положить конец бесправию женщин. Доклад протоиерея И. Галахова со ссылкой на Гал. 3:28 и образ тела Церкви, речь протоиерея К. Аггеева о допуске в алтарь, доклад И. М. Громогласова, показавшего, что запрет Лаодикийского правила 44 есть частный случай общего запрета мирянам, проект протоиерея П. Теодоровича о диакониссах с епископским посвящением — все это представлено с большой документальной полнотой. Собор принял определение о привлечении женщин к деятельному участию в разных поприщах церковного служения, хотя епископат в большинстве был против; вопрос о диакониссах так и не был решен, и за одиннадцать дней до закрытия Собора проект лишь постановили напечатать и раздать. Гибель в 1918 году митрополита Владимира и великой княгини Елизаветы придает этому сюжету подлинный трагизм.

Девятая глава, посвященная правовому статусу женщины в русской семье XIX — начала XX века, представляется нам сильнейшей в книге. Авторы раскрывают парадокс: в эпоху секуляризации российские законы о разводе стали строже, чем где-либо в Европе, строже, чем в Византии и допетровской Руси. Требование свидетелей-очевидцев прелюбодеяния породило целую индустрию лжесвидетельства, жестокое обращение не признавалось поводом к разводу, мировые судьи публиковали «бабьи стоны», а Церковь, отвечавшая за брачное право, становилась мишенью общественного недовольства. Хроника неудачных реформ от 1810-х до 1916 года, голоса Победоносцева, Заозерского, священников 1905 года, говоривших, что брак есть таинство для верующего, а не для того, кого венчают по принуждению, подводят к драматическим дебатам на Соборе. Крестьяне-делегаты рассказывают, как неразводимость будто бы спасла семью, в которой муж едва не забил жену, юрист возражает, что там, где бьют друг друга, брака уже нет, а митрополит Сергий (Страгородский) с горечью говорит о том, что русские люди знают внешнюю сторону христианства, но мало проникнуты его духом. Епископы отвергли пункт о жестоком обращении как поводе к разводу. Анализ архивных бракоразводных дел переходного периода позволяет авторам сформулировать один из самых смелых тезисов книги о переходе к гражданскому браку: «он имел намного большее значение в деле массового отступления населения от веры, чем хорошо известные кампании по вскрытию мощей или изъятию церковных ценностей». Россия, заключают авторы, не прошла через период сосуществования церковного и гражданского брака, и Собор опоздал.

Десятая глава рисует судьбу верующей женщины в советское время. Советское семейное законодательство, идеологи разрушения семьи, массовые аборты как главный индикатор падения веры, многодетная верующая семья, обреченная на бедность, перепись 1937 года, где женщины составили почти две трети верующих, — таков фон, на котором женщины становятся хранительницами памяти, алтарницами, старостами. Монастыри превращаются в трудовые артели и затем ликвидируются; закрытие Дивеева описано по проникновенному воспоминанию монахини; по данным ОГПУ, женщины составляли около восьмидесяти процентов участников антисоветских выступлений в деревне. Авторы рассказывают о Союзе православных женщин, о диакониссах в Уфе начала 1920-х годов и об уставе церковно-приходских диаконисс, найденном в следственном деле, о поставлении диаконисс епископом Андреем (Ухтомским), о черничестве и «бабках-читалках», о женском юродстве, причем делают это с похвальной критичностью к агиографическому мифотворчеству. Итог главы перекликается с выводом о старообрядчестве: в гонениях роль женщин возрастает, и именно «бабушки» сохранили Церковь вопреки атеистической пропаганде.

Одиннадцатая глава, открывающаяся разделом «Протестантский вызов и православие в поисках ответа», заслуживает особого внимания евангельского читателя. По косвенным признакам этот раздел, по-видимому, написан Н. А. Беляковой, известной нашему клубу как соавтор исследования «Женщины в евангельских общинах», обзор которого готовится параллельно. Авторы констатируют, что естественное включение женщин в церковную жизнь в России было искусственно прервано революцией, тогда как на Западе экуменическое движение, ординация женщин у лютеран и англикан и деятельность Всемирного совета церквей поставили этот вопрос в центр межцерковного диалога. Раздел построен как подробная хроника: межправославная конференция на Крите и Ассамблея в Найроби 1975 года, конференция православных женщин в Агапии 1976 года, англикано-православная декларация 1978 года, протестантский проект «Община мужчин и женщин в Церкви» и Шеффилдский съезд 1981 года, Лимский документ «Крещение, Евхаристия и служение» 1982 года с официальными ответами Русской Церкви и Рима, консультация на Родосе 1988 года, православно-старокатолический диалог 1996 года, Константинопольская конференция 1997 года, Ассамблея в Хараре 1998 года и отчет Специальной комиссии 2002 года. Ценно, что автор приводит сводку восьми аргументов против рукоположения женщин, распространенных в западной литературе, от отцовского образа Бога и порядка творения до главенства мужчины, Павлова запрета учить, апостольской традиции и представления о священнике, действующем «в образе Христа». Подробно изложена позиция греческого канониста Евангелоса Феодору, по литургическим чинам доказывавшего, что поставление диакониссы было подлинной хиротонией в особый иерархический чин, и его возражение Ф. Хопко: Христос воспринял всю человеческую природу, мужскую и женскую, и священник представляет не только Христа, но и Церковь. Богословски важен вывод отчета 2002 года о том, что имена Отца и Сына не приписывают Богу биологического пола, но имя «Отец» не есть просто метафора, ибо его избрал Сам Иисус. Автор подчеркивает, что единой православной позиции не существует, что западные православные богословы и Московская патриархия расходятся, и что в самих дискуссиях постоянно смешиваются два разных вопроса — о диаконисском поставлении и о евхаристическом священстве.

Второй раздел одиннадцатой главы, «Женщины в современной российской церковной реальности», написан в заметно более публицистическом ключе. Центральная мысль раздела выражена в одной фразе: «Проблема женского служения в Церкви сегодня заменена проблемой критики идеи женского священства». Женщина в приходе не имеет правового статуса, если она не монахиня и не наемная сотрудница; ее деятельность воспринимается как добровольная услуга, не получающая церковного благословения; литургия как «общее дело» вырождается в потребление треб; приход копирует иерархию «начальник — подчиненные», порождая патернализм и младостарчество. Авторы предлагают возродить общины диаконисс без монашеских обетов, избираемые приходом, а не назначаемые, и напоминают о традиции деятельной любви от Юлиании Лазаревской до матери Марии (Скобцовой). Отдельные страницы посвящены современной православной семье, где «патриархатный ренессанс» наталкивается на экономическую реальность: авторы упрекают православные книги о многодетности в отсутствии простых подсчетов и противопоставляют народный деспотизм евангельскому пониманию главенства по Лк. 22:25–26 и Златоусту, для которых главенство есть обязанность служить. Раздел завершается словами митрополита Антония Сурожского о том, что ответы на этот вопрос пока даются, вовсе не будучи продуманными. Заключение сжато подытоживает труд, называя византийскую правовую традицию внутренне антиномичной, одновременно возносившей женщину на высоту святости и отдалявшей ее от сферы сакрального. Наконец, обширные приложения, почти равные по объему последним главам, содержат тексты Никона Черногорца об исповеди женщин, толкование Козьмы Халкидонского, главу об инокинях из Скитского устава, одиннадцать документов о диакониссах 1906–1918 годов, включая доклады Галахова, Громогласова, митрополита Владимира (Богоявленского) «Призвание диаконисс по Св. Писанию», чин поставления диакониссы и доклад протоиерея Митрофана Сребрянского, соборные определения 1918 года о поводах к расторжению брака и устав церковно-приходских диаконисс 1922 года. Эти приложения, вероятно, окажутся самой долговечной частью книги.

Кому адресован этот труд и какую пользу он может принести? Прежде всего он необходим историкам Русской Церкви и специалистам по каноническому праву: значительная часть публикуемых архивных материалов, от документов Отдела о церковной дисциплине до уфимского устава диаконисс, вводится в научный оборот впервые, а филологически точный анализ канонов и их славянских переводов представляет самостоятельную ценность. Студентам богословия книга даст редкую возможность увидеть, как формировалась церковная норма, как гражданское право и бытовые представления проникали в толкования канонов, как редакторская традиция могла буквально перевернуть смысл правила. Для пастырей, в том числе евангельских, особенно поучительна девятая глава: она показывает, к каким последствиям приводит смешение церковной дисциплины с государственным принуждением, когда защита «святости брака» оборачивается узаконенным лжесвидетельством и беззащитностью избиваемых жен. Это материал для пастырского богословия брака, для размышлений о том, как церковь должна относиться к насилию в семье, и для понимания исторических корней тех представлений о главенстве мужа, с которыми пастор русскоязычной общины нередко сталкивается в собственном приходе. Мирянам книга также полезна, хотя ее объем и обилие таблиц потребуют от них терпения.

Для евангельского читателя книга имеет и особое измерение. Многие страницы, посвященные старообрядческим скитницам, крестившим и наставлявшим, советским «бабушкам», читавшим Евангелие в общинах, оставшихся без священников, критике клерикализма и превращения литургии в потребление, невольно перекликаются с протестантским учением о священстве всех верующих, хотя сами авторы этого понятия не используют. Вместе с тем ключевая тема книги, служение диаконисс, позволяет взвешенно соотнести исторический материал с новозаветным свидетельством. Апостол Павел называет Фиву «диаконом» (или «служительницей») церкви в Кенхреях (Рим. 16:1–2), в 1 Тим. 3:11 говорится о «женах», которых одни толкователи понимают как жен диаконов, а другие как женщин-диаконисс, в 1 Тим. 5 описан особый разряд вдов, а в 1 Кор. 11:5 упоминаются женщины, молящиеся и пророчествующие в собрании. В то же время 1 Кор. 14:34–35 и 1 Тим. 2:11–14 ограничивают учительное и начальственное служение женщин, причем апостол обосновывает это порядком творения, а не только местным обычаем. Распространенная в баптистских общинах комплементарианская позиция исходит из равного достоинства мужчины и женщины во Христе (Гал. 3:28; 1 Пет. 3:7) и одновременно из различия их призваний, сохраняя пасторское и пресвитерское служение за мужчинами, но открывая женщинам широкое поле диаконического, благотворительного, учительного среди женщин и детей, миссионерского и молитвенного труда. Примечательно, что Англикано-православная декларация 1978 года, которую разбирают авторы, очерчивает почти те же поля служения. В этом свете исторический опыт диаконисс, сестер милосердия и женских общин, собранный в книге, оказывается для евангельских церквей не чужим, а скорее узнаваемым, и может обогатить размышления о служении сестер в наших собственных общинах, независимо от того, разделяет ли читатель симпатии авторов к реформам.

Переходя к оценке, нужно прежде всего отметить подлинную научную основательность книги. Ее главное достоинство состоит в источниковедческой новизне и филологической точности. Наблюдения о множественном числе в Лаодикийском правиле 43, об отсутствии различения хиротонии и хиротесии в древних правилах, о противоположном смысле правила патриарха Никифора в русской печатной Кормчей — образцы того, как кропотливая работа с рукописями меняет понимание нормы. Глубоко убедителен тезис о роли государства и гражданского права в сужении церковного пространства женщины: от Вальсамона, обосновывавшего церковные запреты гражданской неполноправностью, до Уложения 1649 года, петровских указов и реформы 1764 года. Авторы умеют полемизировать трезво и без крайностей, равно оспаривая и тех, кто видит в православии лишь «женоненавистничество», и тех, кто идеализирует допетровскую старину. Девятая глава с ее живыми голосами женщин из бракоразводных дел и крестьян-делегатов Собора является уникальным памятником социальной истории Церкви. Сквозная мысль о том, что в эпохи гонений возрастает роль женщин и сила Христова совершается в немощи, прослежена от мучениц древней Церкви через старообрядческих скитниц к советским исповедницам и подкреплена трогательным документальным материалом. Наконец, нельзя не оценить того, что авторы, излагая аргументы сторонников и противников реформ, во многом дают слово самим участникам дискуссий: Галахову и Громогласову, Елизавете Федоровне и митрополиту Владимиру, Феодору и Хопко. Сводка аргументов о рукоположении женщин, включая внутриправославную критику довода «in persona Christi», и ответ отчета 2002 года феминистской критике языка о Боге представляют интерес далеко за пределами православной среды.

Вместе с тем книга не свободна от серьезных недостатков, и самый существенный из них лежит в области экзегетики. Апостольские тексты о женщинах трактуются преимущественно как культурно обусловленные, причем эта трактовка передается через голоса Люлевой, Порфирия или Аппель, но собственного разбора аргумента от порядка творения в 1 Тим. 2:13–14 авторы не предлагают. Противопоставление «Евангелия» и «посланий», которое сквозит в книге, не сопоставлено с тем, что тот же Павел с любовью приветствует своих соработниц (Рим. 16), упоминает Юнию (Рим. 16:7) и говорит о молящихся и пророчествующих женщинах (1 Кор. 11:5). Ссылка Галахова на Гал. 3:28 подается одобрительно, но без различения сотериологического смысла этого стиха, о равном доступе к спасению во Христе, и его возможного экклезиально-порядкового приложения. Для евангельского читателя, для которого Писание является высшим авторитетом, именно здесь проходит граница: если апостольские предписания объясняются только иудейско-античной средой, возникает вопрос, по какому критерию отличается в Новом Завете обязательное от исторически преходящего. Авторы этот герменевтический вопрос ставят лишь косвенно и не решают. Сходным образом отказ от понятия главенства мужа в последнем разделе выводится преимущественно из социально-экономических данных, а не из экзегезы, хотя сами авторы цитируют Лк. 22 и Златоуста, а Еф. 5:25 с призывом к мужьям любить жен, как Христос возлюбил Церковь, мог бы стать богословским ключом к главенству-служению, не обреченному экономикой на превращение в пустую «идею».

Не вполне доказательно решен и вопрос о природе поставления диаконисс. Аргумент о том, что древние правила не различают хиротонию и хиротесию, работает в обе стороны, поскольку в ранний период само это различие еще не устоялось; упрекая Троицкого в схоластике, авторы сами во многом опираются на терминологический довод и на позицию Феодору, не разбирая контраргументов. Противники восстановления чина на Соборе и в синодальную эпоху выглядят в книге скорее препятствием, нежели носителями серьезных канонических соображений. Ряд сильных оценочных формул остается недостаточно обоснованным: тезис о гражданском браке как главном факторе апостасии сформулирован ярко, но, как признают и сами авторы, не подкреплен статистикой венчаний; суждения о том, что у Козьмы Халкидонского спасительное воплощение будто бы не распространяется на жену или что сакральная сфера не влияет на восприятие реальности, требовали бы более тщательного анализа. Евангельского читателя особенно задевает мимоходом брошенное обобщение, будто в сектах протестантского типа не отмечается особая женская активность и их создатели исключительно мужчины. Это утверждение плохо согласуется с наблюдениями В. И. Ясевич-Бородаевской о равноправии полов у сектантов, на которую авторы сами ссылаются, с историей женского служения в русских евангельских общинах и, наконец, с протестантским движением диаконисс XIX века, начиная с Кайзерсверта, которое, как показывают сами авторы в седьмой и восьмой главах, вдохновляло российские проекты. Показательно, что в разделе о «протестантском вызове» протестантизм предстает главным образом как источник давления в рамках ВСЦ, тогда как его собственная богословская аргументация, а также различие между лютеранской ординацией, не считающейся таинством, и православным пониманием священства остаются почти не прояснены. Позиция Московской патриархии, в свою очередь, подается в основном через идеологически выдержанные советские заявления и полемические реплики, без серьезного разбора ее богословских доводов, а публицистические формулы вроде «псевдотрадиционализма» и «худших синодальных традиций» придают последнему разделу оттенок памфлета.

Есть в книге и фактические погрешности, которые внимательному читателю следует учитывать. Святая Фекла названа упомянутой в посланиях апостола Павла, хотя она известна лишь из апокрифических Деяний Павла и Феклы, и опора на апокриф в вопросе о «первой диакониссе» никак не проблематизирована. Восстановление Воскресенского монастыря в 1844 году приписано Николаю II, а не Николаю I; библейские ссылки нередко искажены, часть социологических данных приводится без указания выборки, а хронологические ошибки доклада митрополита Владимира в приложениях не откомментированы. Беспоповская практика женской исповеди и крещения описана с явным сочувствием, но без богословской оценки ее экклезиологических следствий, а федосеевский аскетизм, доходивший до запрета матерям кормить детей, упомянут лишь мимоходом. Наконец, коллективный характер монографии ощутим в неровности стиля: строгий канонический анализ второй главы соседствует с местами конспективной шестой и эмоциональной одиннадцатой, а авторство отдельных глав в тексте не указано.

Все эти замечания, однако, не умаляют значения труда, который впервые в отечественной науке столь полно собрал и осмыслил историю женщины в Русской православной Церкви от древних канонов до постсоветской реальности. Книга Беляковых и Емченко — не богословский трактат и не манифест, а добросовестное историко-правовое исследование, честно показывающее и высоту евангельского идеала, и те наслоения, которыми он обрастал в истории. Для евангельского христианина она ценна вдвойне: как богатейший источник по истории женского служения, мученичества и благочестия, и как повод заново вчитаться в новозаветные тексты о служении сестер, отличая в собственной традиции то, что основано на Писании, от того, что унаследовано от обычая. Читать ее стоит внимательно и критически, но польза от такого чтения несомненна.