Бенедикт - Модели культуры

Английское слово pattern, вынесенное Рут Бенедикт в заглавие книги 1934 года, по-русски передаётся то как «образец», то как «узор», то как «модель», и каждое из этих значений по-своему верно. Бенедикт хотела показать, что культура народа подобна узору ткани: отдельные нити обычаев, обрядов, верований и хозяйственных навыков сами по себе ничего не говорят, но, сплетённые определённым образом, складываются в рисунок, который можно узнать, описать и сравнить с другими. Этот рисунок она называла также конфигурацией и полагала, что именно он, а не перечень разрозненных черт, составляет подлинный предмет антропологии. Первое русское издание книги, вышедшее в издательстве «Альма Матер» в серии «Методы антропологии» Института этнологии и антропологии РАН в переводе А. К. Данильченко, сопровождено предисловием Д. А. Функа, написанным осенью 2022 года, переведёнными В. И. Фроловой предисловием Маргарет Мид и вступительным словом Франца Боаса, а также пространным послесловием И. В. Кузнецова. Книга, разошедшаяся в Америке сотнями тысяч экземпляров и переведённая на полтора десятка языков, пришла к русскому читателю с опозданием почти в девяносто лет. Для евангельского книжного клуба она интересна не этнографией как таковой, а вопросом, который Бенедикт ставит с редкой остротой и который неизбежно встаёт перед каждым, кто проповедует Евангелие людям иного языка и обычая: существует ли норма человеческой жизни, не созданная самой культурой, и если существует, то где её искать.

Интеллектуальная родина книги — школа Франца Боаса в Колумбийском университете. Боас, немецкий физик и географ, ставший основателем американской академической антропологии, ещё в книге «Ум первобытного человека» (1911) выступил против двух господствовавших течений. Первое, классический эволюционизм, раскладывало народы по ступеням единой лестницы от дикости к цивилизации, второе, расовый детерминизм, выводило различия образа жизни из различий крови. Боас противопоставил им кропотливое изучение каждой культуры в её собственной истории и в её внутренних связях, и из его семинара вышли почти все крупные американские антропологи первой половины ХХ века: Альфред Кребер, Эдвард Сепир, Роберт Лоуи, а затем и две женщины, сделавшие школу известной далеко за пределами науки, Рут Бенедикт и Маргарет Мид. Бенедикт (1887–1948) пришла в антропологию поздно, после литературного образования в Вассаре, нескольких лет преподавания и неудовлетворённых поисков призвания; её диссертация 1923 года была посвящена представлению об индейском духе-хранителе и обычаю поиска видения в Северной Америке, и эта ранняя тема, как легко увидеть, проходит красной нитью через всю книгу. Мид, её ученица и ближайший друг, в 1928 году выпустила «Взросление на Самоа», где доказывала, что бурный подростковый кризис не является неизбежным законом человеческой природы, и Бенедикт прямо опирается на этот вывод. В предисловии Мид рассказывает, что Бенедикт всю жизнь занимал вопрос о месте, которое культура отводит мистику, провидцу и художнику, тем людям, кого другое общество могло бы счесть ненормальными, а Кузнецов в послесловии добавляет, что Бенедикт писала стихи под псевдонимом Энн Синглтон и переживала тяжёлые внутренние кризисы. Книга, таким образом, родилась на пересечении трёх линий: научной программы Боаса, личного вопроса автора о судьбе «непохожего» человека и общественной ситуации Америки тридцатых годов, когда депрессия подорвала веру в непогрешимость собственного уклада, а в Европе расовая теория превращалась в государственную идеологию.

Главный вызов, на который отвечает Бенедикт, можно сформулировать так: американский читатель привык принимать собственные привычки за проявления человеческой природы, а собственные нормы за нормы человечества, и потому он не способен ни понять другие народы, ни трезво взглянуть на себя. Метод, которым она пользуется, лучше всего назвать методом контрастного портрета. Она не строит дедуктивной теории и не стремится к исчерпывающим описаниям, а выбирает три сравнительно небольших бесписьменных общества, максимально непохожих друг на друга, и рисует каждое так, чтобы в нём проступил единый господствующий мотив. Бесписьменные народы для неё — «единственная доступная нам лаборатория» общественных порядков: связи там проще и обозримее, чем в огромной и разнородной западной цивилизации, которую одной формулой не охватить. Боас во вступительном слове подчёркивает, что такой подход не противоречит историческому, поскольку найденная конфигурация обладает «удивительным постоянством», а Мид предостерегает от понимания аполлонического, дионисийского и параноидального типов как замкнутой классификации: это скорее характерологические акценты, подобные чертам личности, укрупнённым до размеров целого народа.

Первая глава, «Наука об обычаях», закладывает основание всего рассуждения. Обычай, по мысли автора, вовсе не банальная мелочь, а та линза, сквозь которую человек видит мир, причём линза, которую он сам не замечает, как не замечает воздуха. Наука давно научилась беспристрастно изучать кактусы и туманности, но к человеку подходила с мерками собственной цивилизации, принимая экономическую конкуренцию за двигатель человеческой природы, а поведение детей в американских клиниках за психологию ребёнка вообще. Бенедикт выстраивает здесь историческую параллель, которая для христианского читателя звучит вызывающе: человечество поочерёдно уступало позиции Копернику и Дарвину, а теперь защищает последний рубеж, исключительность собственных институтов, и в этом ряду оказывается и различение истинной веры и язычества, понятое как религиозная форма древнего деления на «своих» и «чужих». Вторая линия главы направлена против расизма: язык, верования и общественное устройство не передаются через зародышевую клетку, что показывают и дети, выросшие вне общества, и дети, усыновлённые людьми другой расы. Методологически важно, что Бенедикт отказывается видеть в бесписьменных народах живые окаменелости первобытной эпохи и не романтизирует их простоту; она лишь отмечает, что представления о душе и загробной жизни распространены почти повсеместно, но тут же допускает, что они могут быть столь же общественно обусловлены, как любой местный обычай.

Во второй главе, «Разнообразие культур», появляется образ, ставший символом книги. Старый калифорнийский индеец Рамон, давно принявший христианство, вспоминает жизнь своего народа и говорит, что Бог дал каждому народу глиняную чашу, из которой тот пил свою жизнь, и заканчивает словами: «Наша чаша теперь разбита». Вслед за этим Бенедикт вводит главную метафору своего метода. Человеческий голос способен издавать почти бесконечное число звуков, но каждый язык выбирает из этой непрерывной шкалы лишь немногие, и язык, использующий все звуки сразу, был бы непонятен; так и культуре нужно представить «большую дугу» возможных интересов и форм поведения, из которой она избирает лишь некоторые отрезки. Галерея примеров, следующая за этим, призвана показать, насколько произволен такой выбор: обряды взросления отмечают не телесное, а общественное созревание; первая менструация в одном племени делает девочку смертельно опасной, в другом превращает в источник благословения; одни народы воюют ради пленников для жертвенника, а эскимосы не понимают самой идеи войны между деревнями. Во второй половине главы показано, как одна и та же черта меняет облик в зависимости от того, с чем она срослась: поиск видения в одном месте слит с обрядами посвящения юношей, в другом с клановой организацией, в третьем с трансом шамана; к этому ряду Бенедикт без колебаний относит и христианское венчание, соединившее две исходно не связанные области, церковь и брак. Вывод главы сформулирован как кредо терпимости, которое имеет прямое отношение к миссии: «Никто не может стать полноценной частью какой-либо культуры, если он не был в ней воспитан и не жил в соответствии с ее порядками, но он может признать, что для представителей другой культуры она имеет ту же значимость, что и его собственная – для него самого».

Третья глава, «Интеграция культуры», представляет собой теоретическое сердце книги. Перечислив головокружительное разнообразие нравственных установлений, от убийства новорождённых до обязанности сына убить стареющих родителей, Бенедикт утверждает, что за этим разнообразием скрывается не хаос, а порядок иного рода: всякая культура, подобно личности, вырабатывает собственные цели и подчиняет им заимствованный и унаследованный материал, перерабатывая одни черты и отбрасывая другие. Её формула проста и емка: «Точно так же и культуры суть нечто большее, нежели сумма присущих им черт». Порох не сводится к сере, углю и селитре, готический стиль сложился в целое без единого архитектора, и потому сравнительный метод «Золотой ветви» Фрэзера, собирающий глаз с Фиджи и ногу с Огненной Земли, производит, по её выражению, механического Франкенштейна. Малиновский заслуживает у неё похвалы за умение показать живую культуру, но и упрёка за то, что он распространил тробрианские черты на весь первобытный мир. Союзников Бенедикт находит в немецкой мысли: в описательной психологии Дильтея, в искусствоведении Воррингера, у которого греческое и византийское искусство несоизмеримы, в гештальтпсихологии и даже у Шпенглера, чью идею аполлоновской и фаустовской души она принимает, отвергая его пророчества о закате цивилизаций. Так подготовлен основной эксперимент книги: три культуры, изученные глубоко, должны продемонстрировать, что такое модель.

Четвёртая глава, посвящённая пуэбло Нью-Мексико и прежде всего зуни, где Бенедикт сама провела несколько полевых сезонов, — самая объёмная и наиболее любовно написанная. Ключ к ней дан через Ницше и его «Рождение трагедии». Дионисийское начало ищет ценности, разрушая обычные пределы существования, стремится прорваться через ограничения пяти чувств к опьянению и экстазу, тогда как аполлоническому человеку ведом лишь один закон, «мера в эллинском смысле». Бенедикт честно оговаривает, что пользуется греческими категориями как удобными ярлыками, а не утверждает тождества индейцев и эллинов, и тут же рисует фон: почти вся остальная Северная Америка оказывается дионисийской, видения там добывают постом, самоистязанием и слезами, пейот в оклахомской «Индейской церкви» принимают подобно причастию, а дурман дают мальчикам на посвящении. Пуэбло переосмысливают те же элементы до неузнаваемости: пост становится условием ритуальной чистоты, пьянство вызывает у них отвращение, танец служит не исступлению, а размеренному ритмическому воздействию на природу. Их религия есть громадная система ритуала, требующая заучивания длинных текстов, и власть принадлежит не вдохновенному шаману, а жрецу, чей авторитет заключён в должности и в выученном слове. Противопоставляя жреца визионеру, Бенедикт делает замечание, над которым стоит задуматься всякому, кто интересуется природой религиозного опыта: «Любой буддийский монах и любой христианский средневековый мистик наблюдали в своих видениях все то, что их братья уже видели до них». Общественный идеал зуни — человек мягкий, уступчивый, о котором ничего не слышно; честолюбие подозрительно, слишком частого победителя в беге отстраняют от состязаний, а жажда власти может кончиться обвинением в колдовстве. Почти все обряды служат одной цели, вызыванию дождя, умершие возвращаются к живым в дождевых тучах, а боги не враждебны человеку. Бенедикт особо подчёркивает, что зуни неведомо понятие греха и что вселенная не мыслится ими как поле борьбы добра и зла; европейское колдовство, проникшее к пуэбло, утратило у них связь с сатаной и стало просто силой, от которой невозможно отказаться.

Пятая глава переносит читателя на остров Добу у восточной оконечности Новой Гвинеи и по замыслу автора представляет собой негатив зуни. Источником здесь служит монография Рео Форчуна «Колдуны Добу», и картина, которую рисует Бенедикт, мрачна до карикатурности. Общество без вождей и законов устроено концентрическими кругами допустимой вражды, внутри которых каждый подозревает каждого; брак заключается после того, как будущая тёща буквально загораживает юноше выход из дома, а затем супруги живут попеременно год в деревне мужа и год в деревне жены, и тот, кто оказался в чужой деревне, терпит унижения. Ямс наследуется внутри материнского рода, хороший урожай соседа воспринимается как магическое похищение, а без заклинаний невозможно ни вырастить огород, ни добиться любви, ни совершить выгодный обмен. Именно здесь Бенедикт излагает свой взгляд на соотношение магии и религии, отказываясь их противопоставлять, но и не смешивая их: «Религия опирается на то, что человек лично устанавливает с потусторонним миром желаемые отношения, а магия пользуется приемами, которые позволяют механически его контролировать». Добуанцы не приносят жертв и не умилостивляют богов: их сверхъестественные существа сводятся к тайным именам, дающим власть. Заклинания являются собственностью, за которую ожесточённо борются племянники и сыновья владельца, болезнетворными заговорами метят деревья от воров, а в торговом кольце кула процветает мошенничество, о котором информант по имени Кисиан рассказывает с подкупающим простодушием. Вдовец год сидит в тёмной каморке под домом, служа роду покойной, а убийцу узнают по показному дружелюбию к будущей жертве. Глава заканчивается образом мира, где каждый ведёт войну против всех и где хорошим человеком считается удачливый вор, лжец и отравитель.

Шестая глава посвящена квакиутль и родственным народам Северо-западного побережья Америки, культура которых к моменту написания книги уже распалась и восстановлена по материалам Боаса и рассказам стариков. Это снова дионисийская культура, но её экстаз подчинён иной страсти. Высшее из тайных обществ — общество каннибалов, посвящение в которое сопровождается неистовством, укусами и ритуальным поеданием плоти, причём с демонстративным отвращением, после чего неофита месяцами «укрощают» огнём, водой и окуриванием. Но настоящий нерв этой жизни — борьба за престиж. Ценятся не столько вещи, сколько титулы, имена, песни и права на обряды; одеяла дают в рост, медные пластины стоят тысячи одеял, а потлач, раздача и уничтожение имущества, служит оружием унижения соперника. Вожди слагают о себе песни безудержного самовосхваления, брак разыгрывается как сражение, привилегии можно получить, убив их владельца, и тем же путём добывают силу у сверхъестественных существ, к которым здесь относятся без тени благоговения. Любая неудача, будь то перевёрнутое каноэ или смерть родственника, воспринимается как позор, смываемый раздачей имущества, охотой за головами или самоубийством. Вывод Бенедикт вновь строится как зеркало: то, что западная психиатрия описывает как мнительную манию величия, у квакиутль стало образцом достойного человека.

Седьмая глава, «Природа общества», возвращает разговор к теории и одновременно смягчает схему. Бенедикт признаёт, что далеко не все культуры интегрированы: у индейцев внутренних районов Британской Колумбии каждая сфера жизни существует сама по себе, а на границах культурных ареалов и у переселенцев возникают эклектичные образования. Интеграция к тому же может вырастать из исторического конфликта, как у квакиутль, переплавивших заимствованную с севера систему потлача в собственных целях. Знаменитый спор о том, является ли общество организмом, в котором, по Дюркгейму, индивида не существует, или «сверхорганической» реальностью Кребера, Бенедикт считает спором о словах; вслед за Риверсом она замечает, что не кровная месть вырастает из желания мстить, а желание мстить из обычая кровной мести. Наиболее весомы страницы, направленные против биологического объяснения культуры: все индейцы Северной Америки принадлежат к одной расе, но среди них есть и аполлонические пуэбло, и дионисийские равнинные племена, а распространение поиска видения следует за географией, а не за языком или кровью. Здесь же упомянуты исследования честности у американских школьников, показавшие, что поведение больше зависит от ситуации, чем от устойчивого характера, вывод, который Бенедикт распространяет и на качества руководителя. Глава учит видеть и неравномерность модели: квакиутль, одержимые престижем, оплакивают умерших детей с неподдельной нежностью. Завершается она критикой американского отношения к детям как к собственности и культа соперничества, но и признанием, что у мягкости зуни есть своя изнанка, а лёгкого пути к утопии не существует.

Восьмая глава, «Модель культуры и личность», придаёт всей книге её подлинный смысл, и потому заслуживает самого внимательного чтения. Бенедикт начинает с отказа от унаследованного от XIX века противопоставления общества и личности, на котором держались и доктрина laissez-faire, и революционные программы: культура есть материал, из которого человек строит свою жизнь, а всякая культурная черта когда-то была вкладом конкретного мужчины, женщины или ребёнка. Большинство людей пластично и принимает предложенную форму, а успех достаётся тем, чьи врождённые склонности совпали с избранным обществом отрезком «дуги». Затем следует ряд портретов тех, кто не совпал. На Добу дружелюбный, бесстрашный и работящий человек, охотно помогающий каждому, слывёт простаком, хотя в иные эпохи западной истории его поведение возводилось в идеал. У кроу информатор Роберта Лоуи, вдумчивый знаток преданий своего народа, был презираем за трусость и за ложь о воинском подвиге. У зуни одарённый, властный и высокомерный человек был обвинён в колдовстве и подвешен жрецами-воинами за большие пальцы, позднее же, благодаря феноменальной памяти, стал незаменимым знатоком ритуала и даже вождём, но остался, по словам автора, «обманутым человеком» среди довольного народа, одержимым мыслью о смерти. Из этих наблюдений Бенедикт делает вывод, ради которого, по существу, и написана книга: «Для выделения отклонений и аберраций попросту нет общего знаменателя». Транс, который современная психиатрия связывает с болезнью, в средневековом католичестве почитался признаком святости, у калифорнийских шаста делал женщину шаманом, у сибирских народов давал власть, а у зулусов, по записи Каллауэя, отмечал призвание прорицателя; однополое влечение, по её мнению, становится источником невроза лишь там, где его клеймят позором. Образ Дон Кихота, рыцаря, пережившего свою норму, ведёт к рассуждению о «социальной инженерии» Дьюи и к двум путям помощи отверженным: самопринятию и большей терпимости общества. Обратная сторона той же мысли — признание, что общество может поощрять опасные отклонения, и здесь Бенедикт приводит два примера: пуританских богословов Новой Англии, требовавших от детей страха перед адом, и современных самодовольных эгоистов, которые возглавляют семьи и предприятия. Итоговый призыв адресован уже самому читателю: «Нам должно хватать воли принимать меняющееся представление о норме, даже если под вопрос ставится тот идеал нравственности, которому нас учили с детства». Признание относительности культуры, заключает автор, превратится из доктрины отчаяния в основание для терпимости и надежды.

Сопроводительные тексты русского издания образуют своего рода второй слой книги и заметно облегчают её понимание. Функ откровенно называет вероятные упрёки, устаревшую лексику о «примитивных» народах, некритичное использование психологических терминов, смелость описания целой культуры на двух десятках страниц, но напоминает, что книга писалась в своё время и для своих читателей. Кузнецов прослеживает её судьбу в советской науке, где Ю. П. Аверкиева обвиняла Бенедикт в «психорасизме», показывает, что влияние Фрейда на книгу ограничено остаточной терминологией, тогда как главным источником остаётся Ницше, и признаёт, что материалы о Добу, построенные на одной монографии, проверены куда хуже описаний пуэбло и квакиутль. Особенно ценно его сообщение о том, что после рецензии Рэймонда Фирта Бенедикт отказалась от формулы о культуре как личности крупным шрифтом. Перевод в целом передаёт эссеистическую интонацию оригинала, хотя местами тяжеловесен, содержит опечатки и одну-две испорченные фразы, а маркеры сносок оставлены в тексте без самих примечаний, что поначалу сбивает с толку.

Кому и чем может быть полезна эта книга? Прежде всего тем, кто готовится к служению в иной культуре или уже несёт его: миссионерам, преподавателям и студентам миссиологии. Вся евангельская миссионерская антропология второй половины ХХ века, от Юджина Найды до Пола Хиберта и Чарльза Крафта, выросла в диалоге с понятием культуры, которое сформулировали Боас и его ученики, и прочесть Бенедикт значит увидеть первоисточник тех категорий, которыми пользуется современная богословская мысль о контекстуализации. Во-вторых, книга нужна пасторам многонациональных и иммигрантских общин, особенно тем, кто наблюдает, как второе поколение живёт на стыке двух культурных моделей и как члены церкви, выросшие в разных культурах, по-разному понимают сдержанность, гостеприимство, авторитет и выражение горя. Восьмая глава даст материал и для размышления о пастырском попечении: она учит отличать человека, которому не нашлось места в привычном укладе общины, от человека, действительно согрешившего, и это различение нередко размыто в жизни церкви. Проповедник найдёт здесь урок герменевтики слушателя: одно и то же слово, обряд или жест получают в разных культурах противоположный смысл. Преподавателю христианской этики и апологетики книга даёт культурный релятивизм в его наиболее человечной и обаятельной форме, без знакомства с которой спор с ним остаётся спором с карикатурой. Вдумчивый мирянин получит увлекательное чтение, полное живых сцен и человеческих голосов, и поймёт, откуда пришли многие интуиции, которые сегодня кажутся само собой разумеющимися. Меньше всего пользы книга принесёт тому, кто ищет достоверных современных сведений о зуни, Добу или квакиутль: читать её следует как памятник истории идей.

Достоинства книги значительны. Понятие конфигурации, при всех его упрощениях, остаётся сильным инструментом мысли: оно запрещает выхватывать обычай из контекста и требует спрашивать, что значит данная форма внутри целого. Именно это различение формы и смысла, показанное на примерах поста, поиска видения, бичевания и танца, стало впоследствии основой миссиологического принципа, согласно которому Евангелие должно быть воплощено в формах, понятных слушателю, но не подменено ими. Антирасистский пафос книги, выраженный в год укрепления нацистского режима, был не только научной, но и нравственной позицией, и для христианина он созвучен библейской вести о едином происхождении человечества. Бенедикт обладает редким даром сочувственного описания: даже Добу и квакиутль у неё не карикатурные дикари, а люди, живущие по последовательной, пусть и страшной логике, и её внимательность к человеческому голосу, к песне, заклинанию, исповеди информанта превращает научный трактат в почти художественное произведение. Её различение магии как механического контроля и религии как личного отношения к потустороннему почти совпадает с тем, что богословие говорит о молитве и благодати. Наконец, главы о норме и отклонении ставят вопрос, который церковь слишком часто обходит: не принимаем ли мы за святость простое соответствие привычному укладу, а за грех простую непохожесть?

Однако именно на поле, которое Бенедикт сделала главным, на поле нормы, её позиция вызывает и наиболее серьёзные возражения. Утверждение, что для отклонений «нет общего знаменателя», последовательно проведённое, лишает её саму права на те оценки, которые она щедро раздаёт: книга осуждает войну, расизм, американский конформизм, жестокость пуританских проповедников и самодовольство дельцов, называет добуанский уклад кошмаром, а терпимость возводит в добродетель. Всё это суждения, сделанные с позиции, которая заведомо выше любой отдельной культуры, но существование такой позиции в книге не признаётся и не обосновывается. Христианская мысль предлагает здесь путь, которого Бенедикт не видит, потому что знает лишь два варианта: абсолютизацию местного обычая и релятивизм. Апостол Павел вполне сознавал, что совесть человека формируется средой и может быть «немощной», ранимой там, где для другого нет ничего греховного (1 Кор. 8:7–12), и потому призывал не судить брата в вопросах пищи, дней и обычаев (Рим. 14). Но тот же апостол утверждал, что у язычников есть совесть, свидетельствующая о законе, написанном в сердце, и что помыслы их то обвиняют, то оправдывают друг друга (Рим. 2:15). Иными словами, Писание различает область безразличного, где культурное многообразие законно и даже прекрасно, и область нравственного закона, общего для всех людей как творений Божьих. Бенедикт смешивает эти области, ставя в один ряд способы заключения брака, отношение к войне, честность и убийство, и потому не может объяснить, почему одни различия кажутся ей безобидными, а другие возмущают её. Характерно, что её собственный материал подсказывает выход: почти повсеместный запрет инцеста, вера в душу и загробную жизнь, наличие у каждого народа представления о «хорошем человеке», пусть и искажённого, говорят о единой человеческой природе, которую разные культуры не создают, а лишь по-разному оформляют.

С этим связан и второй, антропологический в богословском смысле вопрос, вопрос об образе Божием. Портреты «отщепенцев» в восьмой главе неожиданно свидетельствуют против главного тезиса книги. Если ни одна культура, по признанию самой Бенедикт, не способна искоренить различия темпераментов и всякое общество есть лишь компромисс, то человек оказывается больше любой культуры, в которой живёт. Бенедикт объясняет этот избыток врождённым темпераментом, то есть биологией, хотя в другом месте отводит биологии весьма скромную роль. Библейская антропология даёт более глубокое объяснение: человек создан по образу Божию (Быт. 1:27) и потому не может без остатка раствориться ни в одном земном укладе; вечность вложена в его сердце (Еккл. 3:11), и никакая чаша, данная народу, не утоляет его жажды до конца. Вождь зуни, обманутый среди довольного народа, становится в этом свете притчей о человеке, которому мала даже самая совершенная гармония, если она замкнута в себе. Схема Бенедикт к тому же не позволяет отличить пророка от невротика. Илия, Иеремия, Иоанн Креститель были отклонениями от норм своего общества, и их «ненормальность» была не болезнью и не простой несовместимостью темперамента с укладом, а верностью Слову, обличавшему этот уклад. Христиане, названные в Писании странниками и пришельцами (1 Пет. 2:11), сознательно отказываются сообразовываться с веком сим (Рим. 12:2), и для такой инаковости в книге нет категории. Отсюда и неудача пассажа о пуританах: Бенедикт не отделяет учение о грехе и благодати от его искажений, путает время, относя салемскую охоту на ведьм к XVIII веку, и подменяет богословский спор психиатрическим диагнозом, который, по её же логике, есть лишь мерка нынешнего поколения. Столь же неубедительно уравнивание христианских мистиков с визионерами кроу: в церковной традиции подлинность духовного опыта никогда не измерялась ни интенсивностью видений, ни их новизной, а испытывалась верностью исповеданию Христа, пришедшего во плоти (1 Ин. 4:1–3), и плодами Духа, которые Бенедикт вовсе не рассматривает.

Третья группа возражений касается понимания религии и научной добросовестности. На протяжении всей книги религия трактуется как проекция общественных отношений на сверхъестественное: народы обращаются с богами так же, как друг с другом. Это наблюдение отчасти справедливо, ибо люди действительно творят богов по своему подобию, и Писание говорит об этом прямо (Рим. 1:23), но Бенедикт не допускает и мысли о том, что за многообразием культов может стоять реальный Бог, не оставляющий Себя без свидетельства. Когда читаешь о зуни, вся религия которых сосредоточена на даре дождя, трудно не вспомнить слова Павла и Варнавы в Листре о Боге, Который «не переставал свидетельствовать о Себе благодеяниями, подавая нам с неба дожди и времена плодоносные» (Деян. 14:17). Научные слабости книги тоже нельзя обойти. Аполлонический портрет зуни заметно идеализирован, хотя в самом тексте мелькают пытки обвинённых в колдовстве и предание о казни мальчика, выдавшего тайну богов в масках; позднейшие исследователи, в том числе Ли Аньчжэ, Эстер Голдфранк и Джон Беннетт, указывали на фракционность и принуждение в жизни пуэбло. Образ Добу опирается на полевую работу одного исследователя на одном острове и не учитывает ни колониального, ни миссионерского присутствия. Квакиутль описаны вне истории, хотя гипертрофия потлача, как показала Хелен Кодер, была во многом порождена пушной торговлей, депопуляцией и освободившимися титулами. Психиатрические ярлыки, наклеенные на целые народы, противоречат тезису об относительности нормы, а утверждение, что «Государство» Платона наилучшим образом обосновывает почётность однополой любви, попросту ошибочно. Тревогу вызывает и сочувственная ссылка на «социальную инженерию», то есть на сознательное управление нормами будущих поколений: опыт ХХ столетия показал, чем оборачиваются подобные замыслы.

И всё же для миссиологии и проповеди книга остаётся неожиданно плодотворной, причём именно там, где её выводы приходится переосмыслять. Добуанский обычай, при котором убийца сближается с жертвой и называет её другом, удивительно напоминает обычай народа сави в Новой Гвинее, о котором рассказал миссионер Дон Ричардсон в книге «Дитя мира»: слушатели, воспитанные на идеале вероломства, сначала восхищались Иудой как героем евангельского повествования, и лишь найденный в их собственной культуре обычай примирения через отданного ребёнка открыл им смысл Креста. Этот пример показывает, что понимание культурной модели не отменяет Евангелия, а помогает ему быть услышанным: грех в каждой культуре принимает свою форму, и проповедник должен знать, где именно у его слушателей проходит линия разлома. Три культуры Бенедикт можно прочесть как три лица падшего человечества. У зуни это самодовольная гармония без покаяния, где нет ни греха, ни смирения, а значит, нет и нужды в Спасителе. У квакиутль это гордыня и культура чести и позора, в которой Евангелие должно прозвучать как весть о Христе, понёсшем наш позор. У добуанцев это страх и подозрение, в которых нужна весть о Боге, побеждающем силы тьмы и создающем общину доверия. Современная миссиология не случайно говорит о культурах вины, стыда и страха; Бенедикт, сама того не желая, дала классическое описание всех трёх. Задача евангельского читателя состоит в том, чтобы, усвоив её урок внимательности к чужому миру, отказаться от её вывода, будто у разбитых чаш нет общего Мастера. Рамон, с притчи которого начинается книга, был христианином и говорил о Боге, давшем чашу каждому народу, и Писание подтверждает его интуицию, обещая, что в Новом Иерусалиме народы принесут в него славу и честь свою (Откр. 21:24–26). Культурное многообразие не упраздняется в Царстве Божьем, но и не становится последней мерой человека: эта мера дана в Том, Кто есть образ Бога невидимого. Именно поэтому «Модели культуры» стоит читать медленно и с карандашом, принимая её смирение перед чужим и отвергая её отказ от общей для всех истины.