Бенедикт - Модели культуры - Методы антропологии

Книга Рут Бенедикт «Модели культуры» (Patterns of Culture), вышедшая в 1934 году, принадлежит к тем немногим трудам по гуманитарным наукам, которые давно перестали быть достоянием одной лишь специальной дисциплины и вошли в общий интеллектуальный словарь ХХ века. Джордж Стокинг, крупнейший историк антропологии, назвал её самой влиятельной из всех книг, написанных американскими антропологами в минувшем столетии; Маргарет Мид в предисловии к изданию 1958 года сообщает, что лишь в одной карманной серии «Ментор» тираж книги превысил восемьсот тысяч экземпляров, а за четверть века её перевели на четырнадцать языков. По-русски же из её наследия до недавнего времени была доступна, по сути, лишь «Хризантема и меч». Издание 2024 года, вышедшее в «Альма Матер» в серии «Методы антропологии» Института этнологии и антропологии РАН, представляет собой второй, исправленный и дополненный вариант перевода А. К. Данильченко. Оно открывается предисловием Д. А. Функа, за которым следуют предисловие Мид и вступительное слово Франца Боаса, а завершается обстоятельным послесловием И. В. Кузнецова. Книга не богословская ни по замыслу, ни по методу, но для нашего клуба она важна тем, что перед нами один из основополагающих текстов того культурного релятивизма, который в упрощённом и популяризованном виде стал почти общим местом современного сознания и с которым неизбежно сталкивается всякий, кто сегодня проповедует, учит или занимается миссией среди людей иной культуры.

Чтобы понять замысел книги, нужно вспомнить, в какой интеллектуальной ситуации она возникла. Рут Фултон Бенедикт (1887–1948) пришла в антропологию сравнительно поздно, став ученицей и затем ближайшей сотрудницей Франца Боаса в Колумбийском университете, а позднее и его преемницей. Школа Боаса вела упорную борьбу на два фронта: против классического эволюционизма, выстраивавшего все народы на единой лестнице «от дикости к цивилизации», и против биологического детерминизма, выводившего культурные различия из расы. Во вступительном слове Боас формулирует программу школы как стремление понять человека, живущего в своей культуре, и культуру, живущую в индивидах. Бенедикт развивает эту программу в направлении, которое впоследствии получило название «культура и личность». Её центральная мысль состоит в том, что каждая культура представляет собой не случайный набор обычаев, а связное целое, обладающее собственной направленностью, своего рода коллективным характером. Мид в предисловии напоминает о формуле, которой Бенедикт позднее сама избегала, но которая точно передаёт дух книги: культуры у неё предстают как «выведенные крупным шрифтом личности». Бенедикт не строит систематической теории и не предлагает исчерпывающих этнографических описаний; она работает контрастом, сопоставляя культуры, резко противоположные по своему складу, и постоянно поворачивая зеркало к читателю, так что привычное западное поведение начинает казаться столь же странным, как экзотические обряды. Клиффорд Гирц, на которого ссылается Функ, назвал эту риторическую стратегию взаимной подменой привычного и экзотического, при которой «Там смущает Здесь». Главная проблема, которую решает автор, при этом вполне определённа: она хочет показать американскому читателю тридцатых годов, что его собственные нормы, представления о человеческой природе, о нормальном и ненормальном не универсальны, а представляют собой лишь один из возможных выборов, сделанных человечеством.

Вступительные тексты задают этой проблеме разные регистры. Функ, открывающий русское издание, честно перечисляет упрёки, которые можно предъявить книге почти через девяносто лет после её выхода: устаревшую лексику о «первобытных» и «менее развитых» народах, следы увлечения психоанализом, саму смелость попытки охарактеризовать целую культуру на двух десятках страниц, ницшеанскую пару «аполлонического» и «дионисийского». Однако он настаивает, что книга писалась «там и тогда» и что многие её обобщения не утратили смысла, прежде всего мысль о том, что культура не передаётся генетически, и призыв к терпимости. Его итог точен: как научный образец книга устарела, но остаётся книгой «на все времена», ибо позволяет, глядя на других, глубже понимать себя. Предисловие Мид ценно другим: оно открывает личный нерв книги. По свидетельству Мид, Бенедикт всю жизнь занимал вопрос о том, какое место культура отводит мистику, провидцу, художнику, тому, кого иная культура объявила бы ненормальным. Мид отмечает и эволюцию взглядов подруги: если вначале Бенедикт склонна была считать человека творением культуры, которое не несёт ответственности за то, что родилось «с отклонениями», то позднее она стала искать, каким образом люди могут сами формировать культуру. Боас же подчёркивает методологическую новизну работы: интерес к конфигурации культуры не противостоит историческому подходу, поскольку конфигурация обнаруживает поразительное постоянство во времени. Наконец, в кратких благодарностях Бенедикт сама признаёт, что о зуни она писала, опираясь на несколько летних сезонов собственной полевой работы и материалы Рут Банзел, о Добу полностью зависела от Рео Форчуна, а о квакиутль от Боаса, причём местами пошла дальше самих полевых исследователей.

Первая глава, «Наука об обычаях», формулирует основные тезисы. Антропология изучает человека как существо общественное, и прежде всего общества, отличные от нашего; антрополог, по мысли Бенедикт, должен воздерживаться от попыток предпочесть одно из них другому. Обычай, который мы склонны считать чем-то банальным, на деле оказывается главной силой, формирующей опыт и убеждения человека: никто не смотрит на мир первозданным взглядом, и даже представление о правильном и неправильном задано традицией. Бенедикт выражает эту мысль в одной из самых известных фраз книги: ребёнок, говорит она, рождается в определённую среду, и «когда он начинает говорить, он уже есть творение своей культуры, а по достижении возраста, в котором он начинает принимать участие в ее жизни, ее устои становятся его устоями, ее убеждения – его убеждениями, ее запреты – его запретами». Отсюда исторический экскурс о том, почему наука о культуре так долго была невозможна. Пока человечество делилось на «нас» и «их», непредвзятое сравнение было немыслимо. Бенедикт проводит параллель с Коперником и Дарвином: подобно тому как человечеству пришлось отказаться от мысли о центральном положении Земли, а затем отстаивать исключительность души как «непостижимого дара Божьего», теперь оно защищает исключительность своих институтов. Для христианского читателя этот пассаж особенно показателен: религия, и прежде всего христианство с его различением истинной веры и заблуждения, подана здесь как религиозная форма древнейшего племенного этноцентризма, того самого деления на своих и чужих, при котором самоназвания многих народов означают просто «люди». С заметной иронией Бенедикт сомневается, действительно ли современное сравнительное религиоведение свидетельствует о зрелости, или просто религия перестала быть той ареной, на которой решаются судьбы эпохи. Вторая линия главы направлена против расизма: в зародышевой клетке, пишет Бенедикт, нет никакой информации о племенной организации, языке или верованиях, а «расовая наследственность» за пределами малых изолированных групп оказывается мифом, очередной версией того же деления на своих и чужих. Методологический вывод главы состоит в том, что бесписьменные общества представляют собой единственную доступную «лабораторию» общественных порядков, но использовать их для реконструкции «первобытных» стадий нельзя, как нельзя и романтизировать их мнимую простоту.

Вторая глава, «Разнообразие культур», начинается сценой, которая задаёт всей книге её главный образ. Рамон, старый вождь калифорнийских индейцев, христианин и садовод, вспоминает жизнь своего народа до прихода белых и неожиданно произносит притчу: «В начале, – сказал он, – Бог дал каждому народу по чаше, глиняной чаше, и из этой чаши они испивали свою жизнь». Чаша его народа разбита, и утрачено не просто хозяйство или обряды, а целостная ткань смыслов, в которой жизнь была осмысленной. Из этой притчи Бенедикт выводит понятие культуры как особого способа жизни, а затем подкрепляет его лингвистической аналогией: каждый язык выбирает из почти безграничной «дуги» возможных звуков лишь ограниченный набор, и язык, который пользовался бы всеми звуками сразу, был бы непонятен. Так и культура избирает отдельные сегменты из огромной дуги человеческих интересов, а потому чужая культура всегда кажется нам пренебрегающей важным и озабоченной пустяками. Далее следует длинная галерея примеров. Обряды перехода отмечают социальную, а не физиологическую зрелость; одна и та же первая менструация у одних народов делает девочку смертельно опасной, у других же превращает её в источник благословения, ибо священное, замечает Бенедикт, всегда имеет две стороны, гибельную и благословляющую. Война, которую ацтеки вели ради пленников для жертвоприношений, непонятна эскимосам, не представляющим себе вражды одной деревни против другой. Отсюда Бенедикт делает вывод, в котором её описательный релятивизм впервые обнаруживает откровенно нормативную подоплёку: война объявлена чертой противообщественной, оправдываемой лишь потому, что всякий народ оправдывает собственные черты. Во втором разделе главы показано, что облик всякой черты зависит от того, с чем она срослась: поиск видения у одних народов сливается с обрядами посвящения, у других с клановой организацией, у третьих становится трансом шамана. Христианские примеры приводятся здесь наравне с индейскими: таинство брака представлено как соединение двух изначально не связанных черт, церкви и супружества, а положение женщин в христианском мире объявлено следствием христианства в той же мере, что и суждения Оригена о связи женщины с грехом. Общий вывод главы состоит в том, что почти любое сочетание черт способно дать жизнеспособный общественный порядок, а значит, нужна терпимость.

Третья глава, «Интеграция культуры», является теоретическим центром книги. Бенедикт начинает с перечня нравственного разнообразия, от которого у читателя может закружиться голова: где-то оправдано убийство ребёнка, у которого первыми прорезались верхние зубы, где-то сын обязан убить стареющих родителей, а самоубийство в разных обществах предстаёт то обыденностью, то подвигом мудреца, то преступлением и грехом против Божьей воли. Но эти данные, настаивает она, не являются хаосом. Культура, как и личность, представляет собой связное переплетение мысли и действия; всякая культура вырабатывает собственные цели и подчиняет им разнородный материал, и целое здесь больше суммы частей, подобно тому как порох не сводится к сере, углю и селитре, а готический стиль сложился в цельное единство без всякого сознательного замысла. С этих позиций Бенедикт критикует «Золотую ветвь» Фрэзера, создающую своего рода механического Франкенштейна из черт, вырванных из разных культур, и упрекает Малиновского в том, что он распространил особенности тробрианцев на весь первобытный мир. Её союзниками оказываются гештальтпсихология, Дильтей, Воррингер и Шпенглер, у которого она берёт идею относительности ценностей, отвергая пророчества о гибели цивилизаций. Сложное западное общество, признаёт Бенедикт, описать одной чертой невозможно, и потому она обращается к трём сравнительно простым культурам.

Четвёртая глава, посвящённая пуэбло Нью-Мексико и прежде всего зуни, самая обширная и, без сомнения, самая вдохновенная в книге. Здесь Бенедикт вводит заимствованную у Ницше пару понятий: дионисийское стремление вырваться за пределы обыденного опыта через экстаз, опьянение, самоистязание, и аполлоническое недоверие к избытку, любовь к мере и порядку. Почти все индейцы Северной Америки, по её мнению, дионисийцы: видения добываются постом, пытками, слезами, дурманом, и видение дарует личную силу. Пуэбло же решительно аполлоничны. Их религия представляет собой огромную систему ритуала, которому большинство мужчин отдаёт большую часть сознательной жизни, заучивая длинные тексты и выверяя мельчайшие детали обрядов. Именно здесь Бенедикт делает наблюдения, которые прямо касаются богословской проблематики. Ритуал у зуни действен сам по себе, если исполнен правильно; табу на гнев для жреца означает не нравственную чистоту перед праведным Богом, а магическое условие успеха; молитвы представляют собой точные формулы, и потому, по лаконичному определению автора, молитва для зуни «никогда не является чистосердечным излиянием». Цель почти всех обрядов — дождь, а умершие возвращаются к живым дождевыми тучами. Подробно описаны три культа: жречество, которое Бенедикт называет «теократией в чистейшем ее проявлении», хотя лишённой судебной власти; культ богов в масках, качина, в который юношей посвящают через откровение о том, что за масками скрываются их соседи; наконец, целительские общества. Социальная жизнь зуни подчинена тому же идеалу меры: брак и развод почти лишены церемоний, хозяйство держится на матрилинейной группе женщин, богатство ценно лишь как средство ритуала, а наивысшая похвала человеку состоит в том, что он «приятный, вежливый человек», о котором никогда ничего не слышно. Честолюбие подозрительно, а жажда власти может обернуться обвинением в колдовстве. Похороны призваны помочь забыть умершего, самоубийство непостижимо, отношение к полу лишено и оргиастичности, и чувства вины. Здесь Бенедикт проводит различие, которое особенно важно для христианского читателя: внешне отношение зуни к полу может показаться пуританским, но по существу оно ему противоположно, ибо «пуританское отношение к половым отношениям проистекает из отождествления их с грехом, а у зуни понятия греха нет». Им не свойствен дуализм добра и зла, их боги не враждебны людям, а в их отношении к жизни, как пишет автор, «нет смирения, нет подчинения» высшей силе, но есть чувство единства с вселенной. Глава завершается образом цивилизации, которая находит непреодолимую радость в соблюдении формальностей.

Пятая глава, посвящённая острову Добу у восточной оконечности Новой Гвинеи, по замыслу автора составляет полный контраст миру зуни. Добуанцы, известные соседям как колдуны и вероломные воины, живут без вождей и без закона, но, подчёркивает Бенедикт, вовсе не в руссоистском естественном состоянии: их общественные формы возводят злонамеренность и вероломство в ранг признанных добродетелей. Общество устроено концентрическими кругами, внутри каждого из которых допустима определённая степень вражды; ядро его составляет сусу, матрилинейная группа, совместно владеющая землёй. Брак заключается через своеобразное уловление юноши будущей тёщей, а затем супруги попеременно живут год в деревне мужа и год в деревне жены, и тот, кто оказался в чужой деревне, становится униженным «чужаком». Ямс передаётся внутри рода, «как кровь», а урожай скрывают, потому что чужое изобилие воспринимается как магическая кража. Именно в этой главе Бенедикт формулирует свой взгляд на соотношение магии и религии: она отказывается их противопоставлять и определяет обе как дополняющие друг друга способы обращения со сверхъестественным, где религия устанавливает личные отношения с потусторонним миром, а магия контролирует его механически. На Добу без магии невозможно ничто, ни огород, ни любовь, ни торговля, а всякая болезнь и смерть приписываются колдуну. Заклинания являются наследственной собственностью, за которую ожесточённо борются племянники и сыновья; характерно, что добуанцы не верят, будто учителя христианской миссии могут выращивать огороды без заклинаний. Знаменитое кольцо обмена кула, описанное Малиновским, на Добу пропитано подозрительностью и мошенничеством, а траур превращает вдовца в пленника рода покойной. Итог главы сформулирован резко: «Добуанец, не сдерживаясь, воплощает в жизнь худшие кошмары человека о злонамеренности вселенной, и согласно его пониманию жизни, добродетель заключается в выборе жертвы, на которую можно выплеснуть злобу». Убийцу здесь узнают по показной дружбе, а хорошим человеком считается тот, кто сумел украсть, солгать и убить колдовством.

Шестая глава переносит читателя на Северо-западное побережье Америки, к квакиутль, культура которых к моменту написания книги уже пришла в упадок и реконструирована по материалам Боаса и воспоминаниям стариков. Это снова культура дионисийская, но её экстаз имеет особую окраску. Высшее положение занимает общество каннибалов, посвящение в которое сопровождается безумием, укусами и поеданием человеческой плоти, причём с подчёркнутым отвращением: по мысли Бенедикт, дионисийская культура видит добродетель «заключенной в ужасе и запрете». Однако подлинным нервом жизни квакиутль оказывается борьба за престиж. Высшей ценностью являются титулы, имена, песни и права, имущество становится чем-то вроде игровых жетонов, а знаменитый потлач, раздача и уничтожение богатств, есть способ опозорить соперника; квакиутль, по словам автора, говорили, что сражаются не оружием, а имуществом. Песни самовосхваления вождей Бенедикт без колебаний называет неприкрытой манией величия. Брак разыгрывается как сражение, привилегии можно получить, убив их владельца, а от богов, к которым здесь относятся без всякого благоговения, силу добывают тем же путём. Любая неудача, даже перевёрнутое каноэ, переживается как позор, который смывают раздачей имущества, охотой за головами или самоубийством. Вывод главы симметричен выводу о Добу: то, что наша цивилизация признала бы мнительной манией величия, здесь стало идеалом человека.

Седьмая глава, «Природа общества», возвращает разговор к теории. Три описанные культуры различаются не набором черт, а направленностью целого, и потому их цели, по формуле автора, «несопоставимы». Бенедикт делает здесь существенные оговорки: далеко не все культуры интегрированы, на границах культурных ареалов встречаются эклектичные и бедные смыслом образования, а сама интеграция может вырастать из исторических противоречий, как у квакиутль, заимствовавших систему потлача у соседей. Она предостерегает от прокрустова ложа схем. Самые сильные страницы главы вновь направлены против биологизма: все североамериканские индейцы принадлежат к одной расе, но среди них есть и аполлонические пуэбло, и дионисийские равнинные племена, а распространение поиска видения следует за географией, а не за кровью или языком. Бенедикт признаёт и неравномерность модели: квакиутль, при всей их одержимости престижем, оплакивают умерших детей с подлинной и трогательной скорбью. Заканчивается глава критикой западного общества, в котором дети воспринимаются как собственность, а соперничество, по словам автора, стоит на шкале человеческих ценностей «в самом низу». При этом она трезво замечает, что и мягкость зуни имеет изнанку, ибо у всякой добродетели есть свои недостатки и лёгкого пути к утопии не существует.

Восьмая глава, «Модель культуры и личность», завершает книгу и содержит её наиболее острые и спорные выводы. Противопоставление общества и личности Бенедикт считает наследием дуализма XIX века: культура есть материал, из которого личность строит себя, и всякая культурная черта некогда была вкладом конкретного человека. Большинство людей пластичны и принимают форму, предложенную их обществом, а успех достаётся тем, чьи врождённые склонности совпадают с господствующим типом. Отсюда главная тема главы: понятие ненормального культурно относительно. Дружелюбный и трудолюбивый человек на Добу прослывёт простаком; харизматичный зуни, который у равнинных индейцев стал бы героем, у своих был обвинён в колдовстве. Бенедикт рассматривает в этом свете транс, ценившийся, по её словам, в средневековом католичестве как признак святости, и гомосексуальность, которую, по её мнению, делает невротической лишь общественное осуждение. Вывод автора адресован уже прямо западному читателю: «Мы ущербны в решении нравственных вопросов, если держимся за абсолютное и незыблемое представление о нравственности, и в равной степени мы ущербны в изучении человеческого общества, когда отождествляем местную норму с неизбежными потребностями существования». Кульминацией главы становится пассаж о пуританских богословах Новой Англии, где к христианскому учению о грехе применяется взгляд «сравнительной психиатрии»: «Они были гласом Божьим. Однако для современного наблюдателя именно они, а не растерянные и измученные женщины, которых они объявили ведьмами и предали смерти, были психоневротиками пуританской Новой Англии». Чувство вины, страх ада, внушаемый детям, требование принять возможное проклятие объявлены явлениями, которые в более здравомыслящей цивилизации можно встретить лишь в лечебнице. Книга завершается почти исповедальным утверждением: признание относительности культуры несёт в себе «свои собственные ценности», отличные от абсолютистских, и, став привычным убеждением, оно должно заменить «доктрину отчаяния» новой надеждой и терпимостью, основанными на равнозначных моделях жизни.

Послесловие Кузнецова существенно обогащает издание и делает его особенно ценным для русского читателя. Автор послесловия прослеживает судьбу книги в нашей стране, в частности советскую критику Ю. П. Аверкиевой, обвинявшей Бенедикт в «психорасизме» и даже в оправдании фашизма, и справедливо называет эти обвинения историографическим нонсенсом, объясняя их политическим контекстом холодной войны. Он показывает, что влияние Фрейда на книгу гораздо слабее, чем принято думать, сводясь к остаточной терминологии, тогда как подлинным источником её типологии остаётся Ницше. Кузнецов прямо признаёт, что материалы по квакиутль и пуэбло куда более выверены, чем сведения о Добу, опирающиеся на единственную монографию Форчуна. Он сообщает и биографические подробности: Бенедикт писала стихи под псевдонимом Энн Синглтон, переживала тяжёлые душевные кризисы, после разрыва с мужем жила в близких отношениях с женщинами, и, по его мнению, именно вырвавшаяся из пут пуританского воспитания личная история объясняет некоторые строки восьмой главы. Ценно и указание на то, что после рецензии Рэймонда Фирта Бенедикт отказалась от формулы о культуре как личности крупным шрифтом и перестала употреблять «таблоидные наименования культур». Завершается послесловие остроумным замечанием, что культур в книге на самом деле не три, а четыре: четвёртая — западная, и она, в свою очередь, не тождественна российской.

Наибольшую пользу книга принесёт студентам богословских учебных заведений и всем, кто изучает миссиологию, поскольку без знакомства с «Моделями культуры» трудно понять происхождение тех представлений о культуре, с которыми работает современная миссионерская антропология, от классических трудов о контекстуализации до практики подготовки миссионеров. Книга незаменима и для пастыря, служащего в многоэтничной или иммигрантской среде: она учит видеть, что многие различия между поколениями и общинами, которые мы склонны оценивать в нравственных категориях, на деле являются различиями культурных моделей, и что Евангелие приходит к людям не в пустоту, а в уже существующую «чашу» смыслов. Преподавателям апологетики и этики она позволит изучить культурный релятивизм по первоисточнику, в его наиболее обаятельной форме. Наконец, вдумчивому мирянину, ищущему интеллектуальных ответов, она поможет понять, откуда в современной культуре берутся интуиции о равноценности всех образов жизни, и научиться отвечать на них не раздражением, а продуманной позицией. Менее полезна книга будет тому, кто ищет современного этнографического знания о зуни, Добу или квакиутль: здесь она давно устарела, и читать её следует как памятник истории идей.

Сильные стороны книги очевидны и заслуживают признания. Прежде всего это блестящая и до сих пор убедительная критика биологического расизма, написанная в 1934 году, в момент, когда в Германии расовая теория становилась государственной идеологией. Довод Бенедикт о том, что ни язык, ни вера, ни общественное устройство не содержатся в зародышевой клетке, а среди людей одной расы встречаются культуры диаметрально противоположного склада, остаётся неопровержимым; для христианина он созвучен апостольскому слову о том, что Бог от одной крови произвёл весь род человеческий (Деян. 17:26). Во-вторых, принцип целостности, согласно которому всякая черта понятна лишь в контексте целого, представляет собой подлинное методологическое достижение. Бенедикт убедительно показывает, что одна и та же внешняя форма, будь то пост, поиск видения, бичевание или танец, получает в разных культурах противоположный смысл. Для миссиологии это урок первостепенной важности: нельзя переносить формы христианской жизни из одной культуры в другую механически, не спрашивая, что они означают для слушающих, и именно так поступал апостол Павел, сделавшийся для всех всем (1 Кор. 9:22). В-третьих, книга воспитывает самоиронию и смирение по отношению к собственной цивилизации, умение увидеть со стороны то, что казалось само собой разумеющимся. Её критика американского культа успеха, отношения к детям как к собственности, разорительного соперничества ради престижа пастырски вполне применима к нашему времени, а потлач квакиутль невольно становится притчей о потребительском тщеславии. В-четвёртых, Бенедикт с редкой чуткостью относится к религиозному измерению жизни: религия у неё не «надстройка», а нередко центр культуры, и её описание ритуального мира зуни остаётся одним из лучших в литературе. Её различение молитвы как чистосердечного обращения к личному Богу и молитвы как магической формулы почти богословски точно и даёт прекрасный материал для разговора о словах Христа: «не говорите лишнего, как язычники» (Мф. 6:7). Наконец, трезвое признание того, что у всякой добродетели есть изнанка и утопии нет, неожиданно созвучно христианскому реализму в отношении падшего мира, хотя Бенедикт обосновывает его совсем иначе.

Однако именно у христианского читателя книга вызывает и самые серьёзные возражения. Главное из них касается внутренней противоречивости её релятивизма. Бенедикт утверждает, что представления о правильном и неправильном задаются обычаем, что цели разных обществ несопоставимы и что держаться за абсолютную нравственность значит быть ущербным. Но на тех же страницах она уверенно выносит нравственные суждения: война противообщественна, расизм лжив, соперничество находится на дне шкалы человеческих ценностей, добуанцы воплощают худшие кошмары человека, пуританские богословы ненормальны, а терпимость есть благо. Откуда взялась эта шкала ценностей, если всякая шкала есть порождение конкретной культуры? Бенедикт этот вопрос не ставит, и в результате терпимость незаметно абсолютизируется, превращаясь в ту самую «веру», о которой говорит последняя фраза книги. Советская критика, сколь бы несправедливы ни были её ярлыки, нащупала здесь реальную логическую проблему: если нормально лишь то, что оправдано в данном обществе, то у наблюдателя не остаётся оснований осудить отравление сироты на Добу или убийство ради того, чтобы утереть слёзы о погибшем родиче, у квакиутль. Кузнецов прав, называя обвинение в «психорасизме» абсурдным, но саму логическую трудность это не снимает. С библейской точки зрения ответ на неё дан в первых главах Послания к Римлянам. Апостол признаёт глубокое разнообразие человеческих обычаев и не идеализирует ни иудея, ни эллина, но утверждает, что язычники, не имеющие закона, «по природе законное делают», ибо дело закона у них «написано в сердцах» и о том свидетельствует их совесть (Рим. 2:14–15). Знаменательно, что сама Бенедикт фиксирует почти всеобщие нравственные константы, такие как запрет инцеста, различие своих и чужих, веру в душу и загробную жизнь, но не задаётся вопросом, не свидетельствуют ли они о единой человеческой природе и едином нравственном законе, на фоне которого культурное разнообразие и становится понятным.

Второе возражение связано с трактовкой самой религии. На протяжении всей книги религия рассматривается не как отношение человека к реальному Богу, а как одна из культурных черт, способная сливаться с чем угодно, как проекция социальных отношений на «сверхъестественное»: по словам автора, народы обращаются с богами так же, как привыкли обращаться друг с другом. Это фейербаховско-дюркгеймовская логика, нигде не названная, но последовательно проведённая. Христианская святость сводится к социально поощряемому трансу, средневековые мистики уравниваются с индейскими визионерами, о мексиканских Penitentes сказано, что это «секта средневековых испанских флагеллантов», хотя речь идёт о католическом мирском братстве, а учение о грехе, покаянии и благодати в пассаже о пуританах прямо переводится на язык психопатологии. При этом картина пуританства выстроена крайне тенденциозно: смешаны салемский процесс конца XVII века и пуританские богословы XVIII столетия, учение не отделено от злоупотреблений, и полностью обойдено то, что та же пуританская культура дала Новой Англии грамотность, местное самоуправление и глубокую традицию личной ответственности. Кузнецов, связывая антипуританский пафос восьмой главы с личной биографией Бенедикт, даёт важный ключ: перед нами не только научный вывод, но и отчасти автобиографический протест против собственного воспитания. Для евангельского читателя здесь особенно ясно видно, что отсутствие понятия всеобщего греха не нейтрально. Бенедикт с явной симпатией рисует зуни как культуру без греха и вины, но её же материал о Добу и квакиутль, о вероломстве, возведённом в добродетель, и гордыне, ставшей принципом общественного устройства, звучит как развёрнутая иллюстрация библейского учения о грехе как реальности не только личной, но и структурной, о гордости и зависти, способных организовать целую культуру. Не менее существенно отсутствие в её мире категории откровения: всякое слово о Боге оказывается здесь лишь ещё одной культурной «линзой». Христианское благовестие утверждает обратное: Бог, Который назначил народам определённые времена и пределы обитания, сделал это для того, «дабы они искали Бога» (Деян. 17:26–27), и Его слово приходит в каждую культуру как суд и как исцеление, не уничтожая её «чашу», но очищая и наполняя её. Притча Рамона, христианина, говорившего, что чашу каждому народу дал Бог, оказывается в этом смысле глубже выводов самой Бенедикт.

Следует сказать и о научных слабостях, о которых читатель должен быть предупреждён. Аполлонический портрет зуни заметно идеализирован: в самом тексте упоминаются обвинения в колдовстве, подвешивание за большие пальцы, казнь мальчика, выдавшего тайну качина, давление на сильные личности, и позднейшие исследователи указывали на фракционность и принуждение в жизни пуэбло. Образ Добу построен на материале одного полевого исследователя, работавшего на небольшом острове. Описание квакиутль дано вне истории: гипертрофия потлача с уничтожением медных пластин стоимостью в десятки тысяч одеял во многом была связана с пушной торговлей, депопуляцией и освободившимися титулами, что показала Хелен Кодер, и колониальный фактор виден в самом тексте, например в истории простолюдина, разбогатевшего на заработках у белых, но не осмыслен. Психиатрические ярлыки, применённые к целым народам, противоречат тезису самого автора об относительности нормы. Встречаются и прямые фактические ошибки: «Государство» Платона названо самым убедительным изложением почётности однополой любви, тогда как в нём этого нет, а «Законы» того же Платона подобные связи прямо осуждают; история с отрицанием гелиоцентризма отнесена к XIV веку. Призыв к «социальной инженерии» по Дьюи, к сознательному управлению нормами будущих поколений, после опыта ХХ столетия читается с тревогой, которой автор ещё не могла испытывать. Что касается русского издания, перевод в целом читается легко и передаёт литературную интонацию оригинала, хотя местами тяжеловесен, и даже в исправленном варианте встречаются отдельные опечатки и неловкие обороты; сохранённая переводчиком устаревшая лексика о «первобытных» и «примитивных» народах оправдана исторически и оговорена в предисловии Функа.

В итоге «Модели культуры» остаются книгой, которую христианскому читателю стоит не только прочесть, но и продумать. Она учит уважению к чужой культуре, вниманию к целостности чужого мира, смирению в оценке собственной цивилизации, и всё это вещи, без которых невозможна ни миссия, ни подлинное пастырское служение в разнородном обществе. Но она же ясно показывает, куда ведёт попытка построить гуманизм терпимости без трансцендентного основания: к ценностям, которые утверждаются, но не могут быть обоснованы, и к надежде, которая провозглашается, но остаётся без источника. Евангелие разделяет с Бенедикт её уважение к многообразию народов, ибо в последнем видении Писания перед престолом стоят люди из всех племён, колен, народов и языков (Откр. 7:9), сохраняя своё различие. Однако оно знает и то, чего не знает она: что все эти чаши даны одним Богом, что все они треснули от одного и того же греха и что для всех них существует одна и та же благодать. Читать Бенедикт с этим знанием значит извлечь из её книги лучшее, не приняв её главного заблуждения.