Бердяев - Философия свободы

Книга Николая Александровича Бердяева «Философия свободы», вышедшая в 1911 году в московском издательстве «Путь» и ныне переизданная издательством «Юрайт» в серии «Антология мысли», принадлежит к числу тех ранних текстов, в которых мыслитель впервые заговорил собственным, узнаваемым голосом. За плечами автора к этому времени был путь от легального марксизма через идеализм к христианству и участие в спорах о новом религиозном сознании, которые вели Мережковский, Розанов и Булгаков. Книга выросла из статей, печатавшихся в журнале «Вопросы философии и психологии», и автор честно предупреждает в предисловии, что в ней есть внутреннее единство, но нет внешней систематичности. Эпиграфом поставлены слова апостола Павла о том, что мудрость мира сего есть безумие пред Богом (1 Кор 3:18–19), и этот стих оказывается ключом ко всему замыслу. Бердяев видит главный вызов своего времени в том, что европейская философия, оторвавшись от религиозных корней, утратила связь с бытием и превратилась в бесконечное исследование условий познания, неспособное сказать ничего о самой реальности, о свободе и о личности. Ответом на этот кризис должна стать философия, которая не доказывает Бога, а исходит из уже открывшейся в мистическом опыте истины. Отсюда и основной метод: Бердяев сознательно отказывается от доказательства исходных позиций, называя свой путь исхождением из данного, а не прихождением к неизвестному, и строит текст как цепь афоризмов и антитез, где сила убеждения держится на цельности видения, а не на проверяемой логике.

Уже предисловие задаёт смысловую рамку всей книги. Философия свободы, объясняет Бердяев, есть не исследование свободы как одной из проблем, а философия, которая из свободы исходит, в то время как философия необходимости названа у него философией рабов. Своим главным единомышленником автор называет Франца Баадера, наследника Якоба Бёме, и это признание многое объясняет в дальнейшем. Важнейшая схема предисловия различает два типа мироощущения: мистику, которая пребывает в свободе и прорывается к божественной жизни, и магию, которая остаётся во власти необходимости и легко становится путём человекобожия. Итоговая формула предисловия, согласно которой философия свободы есть философия богочеловечества, выдаёт прямую зависимость от Владимира Соловьёва и одновременно намечает тему, которая пройдёт через всю книгу: свобода человека осуществляется не в автономии от Бога, а во встрече божественного и человеческого.

Первая глава, посвящённая отношению философии и религии, открывается резким диагнозом эпохи. Современная культура, по Бердяеву, умеет говорить лишь о чём-то, но разучилась говорить что-то: она пишет исследования об Августине, Экхарте и Бёме, но уже не дерзает быть тем, чем были они. Научная скромность критических эпох представляется ему прикрытием безволия и дряблости веры, а последним философом, по-настоящему верившим в философию, он считает Гегеля, обожествившего отвлечённый разум, за что материализм стал, по выражению автора, Божьей карой за грех идолосотворения. Суть кризиса Бердяев описывает образом утраченного брака: познание перестало быть союзом с бытием, у познающего отняли невесту. Болезнь философии есть болезнь питания, и здесь звучит центральный тезис главы: «Религия может обойтись без философии, источники ее абсолютны и самодовлеющи, но философия не может обойтись без религии, религия нужна ей как пища, как источник живой воды». Древняя философия питалась религиозным опытом, тогда как новая, особенно с Канта, превратилась в своего рода полицейское ведомство. Испытанием для любой философии объявлены три проблемы: реальности, свободы и личности, и только христианская метафизика, утверждает автор, способна привести к подлинному реализму и конкретному персонализму.

Вторая половина главы посвящена различению христианского гнозиса и гностицизма. Гностицизм Валентина и теософия Штейнера представлены как путь люциферианский, как рационализм в мистических одеждах, где истина открывается мудрым, а не младенцам, тогда как христианский гнозис есть плод подвига и самоотречения. Отсюда вытекает одна из самых ярких мыслей книги: догматы Церкви суть не интеллектуальные теории, а факты мистического опыта, видения и встречи, тогда как ереси всегда рационалистичны, ибо арианство рационалистичнее Никейского символа, а монофизитство проще для рассудка, чем халкидонское вероопределение. Этим Бердяев отвечает на тезис Гарнака об эллинизации христианства, хотя скорее декларирует, чем доказывает свою правоту. Философия, по его мысли, не должна быть служанкой богословия, а должна стать органической функцией религиозной жизни, соборной и церковной, но не клерикальной; автор даже бросает мимоходом, что, быть может, и самой теологии не должно быть. Здесь же звучит острая полемика с протестантизмом: Кант назван продолжателем Лютера, протестантизм обвиняется в разрыве мистической связи с соборностью и в ложной духовности, перенёсшей центр тяжести в изолированную душу, а язычество с его правдой матери-земли объявлено более церковным, чем протестантская религиозность. Глава завершается различением малого разума, дискурсивного рассудка, и большого разума, тождественного Логосу, мыслью о религиозном призвании России и признанием автора, что вера для него есть высшее и самое истинное знание.

Вторая глава, о вере и знании, развивает этот тезис систематичнее. Бердяев рассматривает три типичных решения спора, а именно верховенство знания, верховенство веры и кантовский дуализм, и показывает, что все они исходят из ложной предпосылки о коренной противоположности веры и знания. Против позитивизма он остроумно замечает, что Конт, Спенсер и Маркс психологически были людьми верующими, а догматы материализма столь же недоказуемы, как догматы богословия. Попытку же ограничить науку текстами Писания он называет мракобесной. Положительное учение главы строится на определении веры из Послания к Евреям как обличения вещей невидимых. Знание принудительно, вера свободна; знание есть обличение вещей видимых, навязанных нам, вера есть акт свободной любви и риска. Именно здесь находится одно из самых проникновенных мест книги: «Я верю в Бога моего не потому, что доказано мне бытие Его, что принужден к принятию Его, что гарантирован я залогами с небес, а потому, что люблю Его». Однако за этим исповеданием стоит смелая метафизическая конструкция: мы знаем этот мир потому, что до времени, предмирно, актом умопостигаемой воли избрали его и полюбили, а иной мир отвергли и потому лишь верим в него. Вера оказывается переизбранием, обращением любви от данной действительности к невидимой.

В разделе о чуде Бердяев предлагает образ замкнутой комнаты, в которую прорываются силы иного мира: чудо не отменяет законов природы, а побеждает природную сферу силами благодати. Главный пример здесь Воскресение Христово. Смерть Христа есть факт, известный всем, тогда как Воскресение открывается лишь вере и любви, и если бы его можно было доказать, оно утратило бы свой спасительный смысл и вошло бы в круговорот природной жизни. Ещё радикальнее автор поступает с законами логики: закон тождества и закон исключённого третьего он объявляет приспособлением мышления к больному, ограниченному бытию, а Троичность санкционированной не законами логики, но законами Логоса. Стены нашей познавательной тюрьмы воздвигнуты грехом, изменой Отцу, и потому наука ценна как знание о природе в её ущербном состоянии. Любопытна мысль о том, что христианство изгнало демонов из природы и тем открыло путь естествознанию. Метафизическая причинность понимается как творческая активность субстанций, а необходимость как порождение злоупотреблённой свободы. Завершая главу, Бердяев утверждает беспредельность и знания, и веры без взаимного ограничения и объявляет скептицизм прежде всего дефектом воли: кто хотел бы верить, но не может, тот, по его мнению, хочет недостаточно сильно.

Третья глава, гносеологическая, построена из четырнадцати коротких этюдов. Критическую гносеологию Бердяев называет гамлетизмом в философии и противопоставляет ей здоровое донкихотство, дерзновение веры в бытие. Мышление, по его убеждению, есть плоть от плоти бытия, а различие субъекта и объекта совершается внутри бытия, а не вне его. Против Когена и Риккерта он задаёт характерный вопрос: если гносеологию можно ориентировать на факт науки, то почему нельзя ориентировать её на факт религиозного откровения, и почему научная философия свободна, а религиозная нет. Подлинно свободной от психологизма может быть лишь гносеология, укоренённая в Церкви, понятой как соборное сознание, как живая душа мира, соединившаяся с Логосом в Софии. Знание мыслится как самораскрытие самого бытия: познание дерева есть развитие и совершенствование дерева, а любовь к Богу, к миру и к человеку и есть их познание. К концу главы он выдвигает идею сознательного, творческого догматизма, где догматы мыслятся как лестница к небу, и опирается на слова Христа о Себе как об истине (Ин 14:6), откуда следует, что истина личностна и сущностна, а не есть свойство суждений.

Четвёртая глава представляет собой развёрнутый разбор книги Н. О. Лосского «Обоснование интуитивизма», который Бердяев ценит как редкий подлинно оригинальный русский философский труд и ставит в ряд русской философской школы от Киреевского и Хомякова до Соловьёва, Лопатина и Сергея Трубецкого. Он сочувственно излагает учение Лосского о знании как о присутствии самой действительности в познающем, но упрекает его в недостатке религиозного духа, а его гносеологию, вслед за Аскольдовым, называет гносеологией богов, не знающей драмы познания и не способной объяснить ложь и ограниченность человеческого ума. Положительная программа Бердяева, изложенная в последнем разделе главы, есть, пожалуй, самое оригинальное в первой части книги. Дефект знания есть дефект самого бытия, следствие отпадения от Бога; бытие заболело, и пространство, время, материальность и законы логики суть симптомы этой болезни. Поэтому исходной точкой онтологической гносеологии должно стать первоначальное сознание греха, а полное и окончательное знание достигается лишь святостью, ибо непосредственное видение Бога есть удел святых. Так завершается первая часть: в основании и знания, и веры лежит одна интуиция, обличение вещей невидимых, а вера оказывается знанием высшего порядка. Для евангельского читателя здесь особенно важна связь гносеологии с хамартиологией: ограниченность нашего разума объясняется не просто конечностью твари, но грехом, и это перекликается с апостольским учением об омрачённом разуме (Рим 1:21; Еф 4:18), хотя у Бердяева речь идёт о падении онтологическом и космическом, а не только нравственном.

Пятая глава, открывающая вторую часть и озаглавленная «Происхождение зла и смысл истории», является смысловым центром книги и самой обширной её частью. Введение содержит мощную критику веры в прогресс. Связь человека с будущим человечеством Бердяев называет фиктивной: каждое поколение унавоживает своими трупами почву для грядущих счастливцев, и в этом скрыто неосознанное безумие. Его слова звучат почти как проповедь: «Прогресс цветет на кладбище, и вся культура совершенствующегося человечества отравлена трупным ядом». Смысл истории возможен лишь при её конце и воскресении мёртвых, а вопрос о смысле истории оказывается вопросом о грехопадении и искуплении. В сноске автор признаётся, что уже после публикации этюда узнал об учении Н. Ф. Фёдорова о долге перед предками, и в другой сноске оговаривает принципиальный для теодицеи поворот: не Бог оправдывается перед миром, а мир оправдывается Богом.

Первый раздел главы посвящён происхождению зла и греха. Возложить на Творца ответственность за зло Бердяев считает величайшим соблазном духа зла; человек должен признать себя виновником своей судьбы. Грехопадение совершилось предвечно и предмирно, а время названо дитятей греха. Рассказ Книги Бытия об Адаме и Еве автор трактует как мифологический и символический, как выражение ограниченного ветхого сознания, хотя и не как ложь. От Бога отпала мировая душа, носительница соборного единства творения, и потому в первородном грехе участвовало всё сущее до последней былинки. Бердяев отвергает и манихейский дуализм, и пантеизм и вслед за Августином и Григорием Нисским укореняет зло в небытии. Слова змея о том, что люди будут как боги, он истолковывает по их цели как благие, ибо обожение есть цель Христа, а грех усматривает в призрачном, неблагодатном пути к этой цели. Сердцевина его теодицеи выражена через образ Великого Инквизитора Достоевского: Бог возжелал свободной любви человека, а принудительное добро было бы лишено всякой ценности. Затем следует спекулятивная часть о мистической диалектике Троичности. Логос мыслится как идеальный план творения, у Бога двое детей, Логос и мир, Дух есть синтетический момент, осуществлённое обожение, а история проходит эпохи Отца, Сына и Духа. Здесь же Бердяев заявляет, что догматическое богословие должно уступить место религиозной философии, что гностический дар Бёме был больше, чем у святых, и с сочувствием принимает учение Экхарта о Перво-Божестве, которое глубже Бога и выше всех Лиц Троицы.

Второй раздел, об истории мира до Христа, рассматривает Ветхий Завет и язычество как два пути приготовления. Обе линии, по Бердяеву, коренятся в идее кровавой жертвы, и он позволяет себе утверждение, что Бог Ветхого Завета страшен и грозен и требует крови не только животных, но и людей, оговаривая, впрочем, что ужас этот лежал не в природе Божества, а в омрачённом грехом человеческом сознании. Ни одна дохристианская религия, даже ветхозаветная, не была религией спасения; лишь пророки возвысились до предчувствия религии любви. Избрание Израиля представлено как великая тайна истории, а итоговая формула раздела гласит, что еврейский Ветхий Завет был откровением Бога Отца, а языческий откровением мировой души, давшей плоть Церкви. Третий раздел, о Христе и Новом Завете, утверждает, что сущность христианства заключена в Личности Христа, а не в морали, которую Бердяев считает по существу неоригинальной, и что Евангелие есть учение о Христе как Искупителе, а не просто учение Христа. Кажущееся бессилие Христа свидетельствует о Его божественности, ибо Он искал свободной любви, а не покорности силе: Распятого видит весь мир, Воскресшего лишь любящий. Здесь же звучит важное для нашей аудитории утверждение: в конце мировой истории Христос явится как Царь, и миру обещано наступление Его тысячелетнего царства, в которое войдут полюбившие Распятого.

Четвёртый раздел, об историческом христианстве, констатирует, что христианская история не удалась. Она стала компромиссом с язычеством и поддалась тем трём искушениям, которые Христос отверг в пустыне: царством, чудом и хлебом. Средневековье Бердяев защищает как ночную культуру напряжённого духа, но неудачу теократии объясняет отсутствием в христианстве положительной религиозной антропологии: католичество дало ложную антропологию папоцезаризма, православие почти никакой, и оба создали христианское государство как сделку с язычеством. Протестантизм назван здоровой реакцией, выродившейся, однако, в рационализм, а гуманизм, восставший против ложных теократий, привёл к самообоготворению человека и оказался бесчеловечным. Пятый раздел посвящён Третьему Завету. Идея прогресса, доказывает Бердяев, по происхождению не языческая, а пророческо-мессианская; позитивистский прогресс есть религия грядущего земного бога, а социализм представляет собой вывернутую наизнанку эсхатологию, обратный хилиазм. Самым существенным в Апокалипсисе автор считает пророчество о тысячелетнем царстве Христа на земле. Аскетизм святых был лишь необходимым отрицанием мира ради его будущего утверждения в творчестве. Центральная формула раздела такова: «Если мессиански-пророческое сознание Ветхого Завета вело к Новому Завету, то мессиански-пророческое сознание Нового Завета ведет к Завету Третьему». Предтечами этой идеи названы Иоахим Флорский, францисканцы XIII века, Баадер, Шеллинг и Соловьёв, однако тут же следует существенная оговорка: особенной религии Святого Духа быть не может, полная религия есть религия Святой Троицы, и Третий Завет будет лишь исполнением Завета Христова. Первой в нём раскроется тайна нового, мистического брака. В том же разделе Бердяев выражает веру в мессианскую миссию России, а затем обращается к вопросу о всеобщем спасении. Идею апокатастасиса он признаёт притягательной и содержащей долю истины, но считает её злым соблазном, если она подразумевает спасение самого зла; в оригенизме, старом и новом, он усматривает расслабляющий филантропизм, а идею ада оправдывает свободным достоинством человека, который не может и не хочет быть спасённым насильственно.

Заключение главы, о страдании и ответственности, содержит одно из пастырски наиболее зрелых размышлений книги. Страдание есть следствие преступления, а не замысел Творца, создавшего мир для блаженства. Смысл Голгофы не в обоготворении страдания, а в победе над ним, и страдание Христа было победным и божественно активным. Слова о претерпевшем до конца истолкованы как призыв к сопротивлению злу, а не к поиску страданий. Он требует беспощадности к злу и доброты к человеку. В конце истории, по его словам, воплотится церковь диавола, апокалиптические казни изобразят разрушение призрачного творения и создание нового неба и новой земли, а в тысячелетнем царстве Христовом будет утёрта всякая слеза, и слезинка ребёнка, из-за которой Иван Карамазов отверг мир, получит высший смысл.

Шестая глава, о христианской свободе, переводит тему из метафизики в область церковной и общественной жизни. И либералы, и церковные консерваторы, по Бердяеву, ставят вопрос о свободе совести ложно, как политический вопрос о праве. Для него религиозная свобода есть не право, а бремя: «Свобода в религиозной жизни есть обязанность, долг. Человек обязан нести бремя свободы, не имеет права сбросить с себя это бремя. Бог принимает только свободных, только свободные нужны ему». Абсолютный папизм обвиняется в том, что снимает с человека бремя свободы, но тот же вопрос автор обращает и к православию, признавая небывалый нравственный упадок иерархии и восклицая, что мы слишком рабы, а не сыны Церкви. Соединение Церкви с государством он считает исторически неизбежным, ссылаясь на слова о начальнике, носящем меч не напрасно (Рим 13:4), но христианское государство называет смешением Заветов: государство и закон суть Ветхий Завет человечества, Церковь и благодать Новый. Гонения за веру никогда не были церковными по существу, а государство должно осознать себя языческим. Окончательная теократия мыслится не как теократическое государство, а как преображение мира.

Седьмая глава, «Мистика и Церковь», различает два типа мистики. Субъективная мистика переживаний, кабинетная и разрешённая позитивизмом, противопоставлена мистике объективной, соборной и церковной, сердцем которой является тайна преображения космоса в Евхаристии. Сектантская мистика квакеров и хлыстов выходит из истории. Главная мысль главы выражена кратко: «Церковные догматы — мистичны. Ереси и секты — рационалистичны». Особенно резко автор отзывается об оккультизме и теософии: перевоплощение несовместимо с воскресением, карма есть лишь закон причинности, Штейнер разлагает человека на ряд оболочек, тогда как единственность и неповторимость Христа служит основанием неповторимости личности. Далее Бердяев развивает тему теургии, творчества вместе с Богом, утверждая, что творческий экстаз есть богообщение наравне с молитвой, что дело Божье в мире совершается не только святыми, но и гениями, и что ожидание Третьего Царства по существу церковно, а подлинно христианский хилиазм выражает тайну претворения миров. Церковь здесь понимается как Вселенская, а соединение церквей мыслится как дело глубинной мистики, а не договоров.

Приложение о религиозной драме Гюисманса представляет собой тонкий литературно-богословский этюд. Французский писатель изображён мучеником декадентства и новым пустынножителем, чей путь пролёг от натурализма Золя через утончённую чувственность романа о Дез Эссенте к обличению современного сатанизма в романе «Там, внизу», к обращению и монастырю траппистов, к исследованию готической символики и, наконец, к упоению болезнями в жизнеописании святой Лидвины. Бердяев видит в Гюисмансе человека, жаждущего снять с себя бремя свободы, а в его католичестве религию, освобождающую от свободы, и тем самым приложение оказывается живой иллюстрацией главного тезиса шестой главы. Во втором разделе он сопоставляет восточную мистику обожения, мистической насыщенности и схождения Божества, воплощённую в Серафиме Саровском, с западной мистикой голода, подражания страстям и стигматов, воплощённой в Терезе Авильской. Сам Гюисманс назван слишком католиком и недостаточно христианином. Книга завершается надеждой на синтез православной святыни и католического творчества, который даст сакраментальное завершение истории.

Уже из самого текста видно, что перед нами ранний Бердяев, отличающийся от автора поздних работ. В 1911 году он подчёркнуто церковен: Церковь для него есть условие истинного знания, вне её нет соборности и большого разума, догматы мыслятся как мистические факты, а Евхаристия как центр мистики. Он отвергает апокатастасис и признаёт ад, тогда как, насколько известно из его позднейших сочинений, впоследствии он станет резким противником идеи вечных мук. Свобода в этой книге ещё остаётся тварным даром Творца и укоренена в Его замысле о свободной любви, а не в безосновной бездне, предшествующей Богу, как это будет выражено в зрелых работах. Вместе с тем зародыши поздних идей уже налицо: упоминание о свободе безмерной и безосновной, сочувственное принятие экхартовского Перво-Божества, предмирное падение, теургия и оправдание творчества, которое через пять лет развернётся в книге «Смысл творчества», а также ощутимая напряжённость между церковностью и новым религиозным сознанием, которая в дальнейшем разрешится в пользу последнего.

Говоря об аудитории, следует признать, что книга не предназначена для начинающего читателя. Наибольшую пользу извлекут студенты богословия и философии, изучающие русскую религиозную мысль Серебряного века, ибо здесь сосредоточены почти все её темы. Преподаватели апологетики найдут в ней яркий и до сих пор свежий материал для критики сциентизма и позитивистской веры в прогресс, а также для объяснения природы чуда и веры. Пастырям будут полезны заключение пятой главы о страдании и шестая глава о свободе веры, которые прямо приложимы к душепопечению и к разговору о свободе совести. Историкам Церкви и идей книга интересна как свидетельство того, как русская интеллигенция начала века воспринимала католичество, протестантизм, теософию и социализм. Мирянам, ищущим интеллектуальных ответов, книга может быть полезна при условии сопровождения: без богословского наставника они рискуют принять за христианское учение то, что в действительности является спекулятивной гностической конструкцией.

Сильные стороны книги значительны и заслуживают высокой оценки. Прежде всего это блестящая критика сциентизма и веры в прогресс. Задолго до Майкла Полани и позднейшей философии науки Бердяев показал, что любое знание опирается на недоказуемые предпосылки, что позитивизм и марксизм суть разновидности веры, а не науки, и что прогресс, приносящий в жертву грядущему все прошлые поколения, нравственно чудовищен. Его тезис о том, что смысл истории возможен лишь при её конце и воскресении мёртвых, глубоко созвучен библейской эсхатологии и может быть прямо использован в проповеди. Ценно и понимание чуда как вторжения сил иного порядка в замкнутую систему природы, близкое к аргументации К. С. Льюиса, и понимание веры как свободного акта любви и доверия. Для арминианского читателя особенно отрадна теодицея свободы: Бог не создал принудительного добра, Он ищет свободной любви, ответственность за зло лежит на творении, а не на Творце, и человек не может быть спасён насильственно. Защита воскресения плоти против естественного бессмертия души и отвержение метемпсихоза дают превосходный материал для полемики с идеями нью-эйдж, а христоцентризм автора служит убедительным ответом либеральному протестантизму гарнаковского толка. Наконец, баптистский читатель с сочувствием прочтёт критику христианского государства и принуждения в вере, утверждение, что гонения за веру никогда не были церковными по духу, и мысль о свободе как бремени, которого нельзя сбросить, хотя мотивировка Бердяева иная, чем в нашей традиции, где свобода совести ценится и как неотъемлемое гражданское право.

Однако с евангельской точки зрения книга вызывает и серьёзные возражения. Первое и коренное из них касается авторитета Писания. Бердяев постоянно цитирует Библию, но Писание служит у него источником образов и интуиций, а не нормой учения. Книга Бытия объявляется мифологической, ветхозаветное сознание ограниченным, а источником истины становятся соборный мистический опыт и философско-гностическая интуиция. Заявление о том, что догматическое богословие должно уступить место религиозной философии, а гностический дар Бёме выше дара святых, ставит частное мистическое умозрение над апостольским свидетельством, вверенным святым однажды (Иуд 3). Отсюда и методологическая слабость книги: отказ от дискурсивного обоснования, объявление сомнения дефектом воли и пренебрежение к экзегезе делают позицию автора неуязвимой для критики, но и не доказанной. Пастырски жёстким выглядит и тезис о скептицизме как недостатке воли, почти не оставляющий места для благодатной инициативы Бога (Ин 6:44).

Второе возражение относится к гностическим и бёмеанским мотивам. Термин Ungrund, ставший знаменитым в поздних работах Бердяева, в этой книге не встречается, и меоническая свобода, предшествующая Богу, здесь ещё не сформулирована; более того, свобода прямо понимается как дар Творца. Но путь к этим идеям уже открыт. Учение об экхартовском Перво-Божестве, которое глубже Бога и выше всех Лиц Троицы, вводит в учение о Боге безличную глубину, стоящую над Отцом, Сыном и Духом, что несовместимо с библейским откровением о Боге как о Личности и с никейским исповеданием Отца как единого источника Божества. Мысль о двух детях Бога, Логосе и мире, ставит под вопрос свободу творческого акта и опасно сближает Сына и мир. Учение о предмирном падении мировой души и о монадах, самих избравших свою судьбу до времени, восходит скорее к Оригену, Бёме и Шеллингу, чем к библейскому повествованию, где грех вошёл в мир через одного человека в истории (Рим 5:12), а особая ответственность человека как образа Божьего растворяется в космической вине всякой былинки. Тревожат и сноски, где автор признаёт некоторые заслуги теософии и оккультизма и ожидает, что наука восстановит в правах иные истины алхимии и астрологии, хотя в основном тексте он резко отвергает и то и другое.

Третье возражение касается Ветхого Завета и народа Израиля. Утверждение, будто Бог Ветхого Завета требует человеческих жертв, противоречит прямым запретам Закона и пророков (Лев 18:21; Втор 12:31; Иер 7:31), а мнение, что Ветхий Завет не был религией спасения и не знал надежды воскресения, опровергается такими текстами, как Ис 43:11, Ис 26:19, Иов 19:25–27 и Дан 12:2. Противопоставляя пророков Закону, Бердяев проявляет тенденцию, близкую к маркионитской, хотя сам её не осознаёт. Высказывания о еврействе, которое будто бы никогда не ассимилируется, и о еврейском хилиазме, воскресающем в социализме, отражают стереотипы эпохи и тем более странны, что апостолы Христа были иудеями. К этому примыкает и утверждение, что Христос не совершал чудес в истории, противоречащее евангельскому свидетельству о знамениях, написанных, чтобы мы уверовали (Ин 20:30–31); Христос отверг лишь искушение чудом ради самоутверждения, а не само чудо.

Четвёртое возражение, особенно важное для нашего клуба, касается учения о Третьем Завете и смысле истории. Бердяев следует тринитарной схеме Иоахима Флорского, членящей историю на эпохи Отца, Сына и Духа, и умалчивает о том, что иоахимизм был осуждён западной Церковью. Его тезис о неполноте христианства и об индивидуальности заветов Христа, на которых будто бы нельзя построить религиозного общества, противоречит окончательности откровения в Сыне, в Котором Бог говорил в последние дни (Евр 1:1–2), и словам Христа о том, что Дух от Моего возьмёт и возвестит (Ин 16:13–14). Сам автор чувствует опасность и оговаривается, что Третий Завет будет лишь исполнением Завета Христова, но эта оговорка оставляет его позицию внутренне противоречивой. Любопытно сравнить его схему с диспенсационным пониманием истории, которое разделяют многие премилленаристы. И там, и здесь история мыслится как последовательность Божиих домостроительств, и там, и здесь признаётся тысячелетнее царство Христа на земле, и Бердяев даже в чём-то оказывается союзником премилленаризма, когда называет хилиазм самым существенным в Апокалипсисе, отличает подлинно христианский хилиазм от его секулярных подделок и признаёт, что в конце воплотится церковь диавола и Христос явится как Царь. Однако различия существенны. В диспенсационной схеме смена домостроительств совершается по суверенной воле Бога, открытой в Писании, нынешний век Церкви не превосходится никаким новым заветом, кроме исполнения обетований Израилю, а Царство наступает через личное, видимое и катастрофическое пришествие Христа, предваряемое восхищением Церкви и скорбью. У Бердяева же Третий Завет раскрывается через действие Духа в культуре и истории, через теургию, гений и творчество человечества, а воскресение должно быть вселенски завоёвано и исторически подготовлено. По существу это эсхатология, гораздо более близкая постмилленаризму и прогрессистскому активизму, против которого он сам так красноречиво выступал во введении к пятой главе. Библейское упование обращено не на творческое восхождение человечества, а на Самого Господа, Который придёт (Деян 1:11; 1 Фес 4:16–17; Откр 19:11–16), и именно этого личного эсхатологического центра в бердяевской схеме недостаёт.

Пятое возражение касается сотериологии и экклезиологии. Бердяев противопоставляет религию любви религии жертвы, говорит о гипнозе искупления и понимает дело Христа преимущественно как победу над злом и страданием. Тема заместительного искупления и удовлетворения правде Божьей (Ис 53:5; Рим 3:25–26; 2 Кор 5:21) в книге практически отсутствует, и евангельскому читателю здесь придётся восполнить сказанное. Церковь же понимается как душа мира, соединившаяся с Логосом в Софии, и это спекулятивная софиологическая конструкция, а не новозаветное учение о Церкви как Теле Христовом и общине возрождённых верующих. Протестантизм сведён у Бердяева к либеральному неопротестантизму девятнадцатого века и кантианскому субъективизму, свободные церкви отнесены к провинциальному сектантству, а библейский реализм Реформации, её учение о Слове, о Кресте и о реальности Воскресения, равно как и евангельские пробуждения, в книге не рассматриваются вовсе. При этом сам автор, предсказывая преодоление священнического иерархизма, обращается с Преданием весьма вольно, так что его упрёки протестантизму в индивидуализме отчасти обращаются против него самого.

Отдельно следует сказать о вопросе ада и всеобщего спасения, поскольку здесь ранний Бердяев неожиданно оказывается ближе к евангельскому учению, чем поздний. Он ясно отвергает апокатастасис как соблазн, оправдывает идею ада свободой человека и требует беспощадности к злу. Для арминианского читателя такое обоснование, где ад есть последнее уважение Бога к свободному выбору, вполне понятно, хотя библейское учение говорит не только о самоизбрании, но и о праведном суде Божьем (Мф 25:46; Рим 2:5–8). Вместе с тем сноска, в которой решение проблемы ада у Сведенборга названо поистине гениальным, показывает, что и здесь автор колеблется между библейским реализмом и мистической спекуляцией.

«Философия свободы» остаётся книгой страстной, неровной и необычайно богатой мыслями. Её непосредственная ценность для евангельского читателя заключается в персонализме, в утверждении свободы духа как бремени и призвания, в беспощадной критике объективации, сциентизма, прогрессистской утопии и религиозного принуждения, в которой уже угадываются будущие обличения тоталитарных идеологий двадцатого века. Её опасность заключается в подмене авторитета Писания авторитетом мистической интуиции, в гностических и бёмеанских мотивах, в учении о Третьем Завете, которое ставит творческое восхождение человечества на место ожидаемого пришествия Христа. Читать эту книгу стоит внимательно и с Библией в руках, отделяя драгоценное от ничтожного (Иер 15:19), и тогда она способна стать для пастыря и студента богословия не только окном в духовный мир русского религиозного ренессанса, но и поводом глубже продумать собственное понимание свободы, истины и смысла истории, которая, по слову Писания, завершится не самораскрытием человечества, а явлением славы великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа (Тит 2:13).