Бердяев - Константин Леонтьев - Алексей Хомяков

Сборник, выпущенный в 2007 году издательствами АСТ и Хранитель, объединил под одной обложкой две монографии Николая Александровича Бердяева, разделённые полутора десятилетиями и целой исторической катастрофой. Очерк о Константине Леонтьеве, вышедший в Париже в 1926 году, написан изгнанником, пережившим революцию и высылку из Советской России; книга об Алексее Степановиче Хомякове, изданная в 1912 году в серии монографий московского издательства «Путь» о русских религиозных мыслителях, принадлежит ещё дореволюционному Бердяеву, вдохновлённому кругом «нового религиозного сознания», Мережковским, Соловьёвым и петербургскими религиозно-философскими собраниями. Издатели поместили обе работы в порядке, обратном хронологическому, и читатель сначала встречает позднего, горького и трезвого Бердяева, а затем молодого, полного веры в начинающееся религиозное и национальное возрождение России. А проблема эта едина для обоих очерков: каково отношение христианства к истории, культуре, нации и государству, и может ли православная мысль стать не охранительной идеологией, а творческим, пророческим словом о мире. Леонтьев и Хомяков выбраны Бердяевым как два полюса русского религиозного самосознания XIX века: один представляет суровое, аскетическое, византийское христианство страха и личного спасения, другой — светлое, домашнее, соборное православие любви и свободы. Метод Бердяева в обоих случаях один и тот же: он не пишет ни историко-филологического исследования, ни систематического изложения доктрины, а создаёт, по собственному признанию в предисловии к «Хомякову», работу философско-систематическую, психологическую и критическую, заранее оговаривая её субъективность. Учение выводится из личности, идеи — из склада души, быта, телесного темперамента и религиозного опыта, а мерилом оценки неизменно служит собственное миросозерцание автора с его центральными категориями свободы духа, творчества, Богочеловечества и эсхатологического взыскания Царства Божьего.

Очерк о Леонтьеве открывается тезисом об одиночестве героя. У Леонтьева, по Бердяеву, нет ни предшественников, ни школы; людям правого лагеря он чужд, людям левого отвратителен, и единственным, кто его по-настоящему понял, был Василий Розанов. Леонтьев предстаёт первым русским эстетом, романтиком и аристократом, человеком латинской ясности мысли, во многом нерусским, сопоставимым скорее с Чаадаевым, чем со славянофилами. Двигателем его жизни Бердяев считает не служение какой-либо идее, а проблему личной судьбы перед лицом вечности. Вся жизнь Леонтьева рассечена надвое переворотом 1871 года: до него идёт поиск счастья в красоте, после — поиск спасения от гибели. Первая глава прослеживает детство в калужском Кудинове, обожание матери и равнодушие к отцу, первые религиозные впечатления, неразрывно сросшиеся с эстетическими, когда сестра читала пятидесятый псалом в кабинете матери. Медицинский факультет, по Бердяеву, сформировал натуралистический склад его ума: Леонтьев не метафизик, а физиолог и патолог общества, полярная противоположность Соловьёву. Покровительство Тургенева, служба военным лекарем в Крыму и, наконец, знаменитая сцена на Аничковом мосту, где вид одинаковых буржуазных домиков навсегда оттолкнул его от демократии, — всё это складывается у Бердяева в картину консерватизма, родившегося не из политических доктрин, а из эстетических впечатлений. Уже в ранних замыслах Леонтьева созревает мысль, что критерием всего должен быть не нравственный, а эстетический принцип, и Бердяев видит в романе о Мильнееве эстетический аморализм, предвосхищающий Ницше. Глава завершается браком с полуграмотной гречанкой, впоследствии сошедшей с ума, и переходом на дипломатическую службу.

Вторая глава посвящена консульским годам на Балканах — Криту, Адрианополю, Тульче, Янине, Салоникам, — которые Бердяев называет высшим цветением мирской жизни Леонтьева. Восток для него был романтическим бегством от буржуазной Европы, и Бердяев проницательно замечает самообман: русскую самобытность Леонтьев переживал не в России, а из прекрасного далека, подобно тому как Тютчев переживал своё славянофильство в Риме. В восточном вопросе Леонтьев стоял за греков и турок против славян, считал, что турецкий гнёт сохраняет православие от разложения, а в греко-болгарской схизме был на стороне Константинопольской патриархии против болгарского национализма и его русских покровителей, полагая, что Церковь выше патриотизма. Кульминация главы — религиозный переворот: болезнь в Салониках летом 1871 года, ужас умереть в прозаической обстановке, молитва перед афонской иконой Богоматери и обет принять постриг. Бердяев принимает богословское объяснение случившегося, но вводит формулу, ставшую ключом ко всей книге: «В его религиозном обращении действовала благодатная сила Божия, но сам он принадлежит к безблагодатному религиозному типу». Отсюда вывод, что Леонтьев принял христианство прежде всего как религию страха и лишь потом любви, и что он окончательно стал православным, но окончательно христианином не сделался никогда. Глава заканчивается Афоном, где старцы отказали ему в постриге, сожжением рукописей, напоминающим судьбу Гоголя, созданием трактата «Византизм и славянство» и возвращением в Россию.

Третья глава — самая теоретическая. Бердяев называет Леонтьева одним из самых свободных русских умов, эмансипировавшим мысль от гуманитарных предрассудков, и подчёркивает его сознательную холодность в социологии, сближающую его с Жозефом де Местром, при том что в жизни он был добр к конкретным людям. Исходным импульсом философии истории Леонтьева автор считает эстетический ужас перед буржуа, благодушествующим на развалинах великих эпох, ради которого будто бы восходил на Синай Моисей и страдали мученики. Изложен знаменитый закон триединого процесса развития — от первичной простоты через цветущую сложность к вторичному смесительному упрощению, — в котором форма понимается как деспотизм внутренней идеи, а эгалитарный прогресс уподоблен гниению. Бердяев видит здесь предвосхищение Шпенглера и с признательностью отмечает, что Леонтьев прозревал онтологическую связь неравенства с бытием, а равенства с небытием. Вместе с тем он спорит с ярлыком аморализма: у Леонтьева, по его мнению, не отсутствие морали, а иная мораль — мораль ценностей, качеств, власти и сверхличных целей. Пятый и шестой разделы главы посвящены пророчествам о социализме как о новом рабстве, о грядущих вождях и о том, что социализм бессознательно служит реакционной организации будущего. Итоговая оценка двойственна: перед нами ценная общественная морфология, не доведённая до онтологии; Леонтьев не понимал свободы духа, натурализировал Промысл, отождествил свободу с равенством и забыл, что христианство утверждает абсолютное значение всякой человеческой личности.

Четвёртая глава возвращает читателя к биографии последних двух десятилетий. Нужда и долги, продажа Кудинова, тяжёлые болезни, служба цензором в Москве, неудачный опыт послушничества в Николо-Угрешском монастыре, знакомство со старцем Амвросием и иеромонахом Климентом Зедергольмом, наконец, полумонашеская, полупомещичья жизнь в Оптиной пустыни. Бердяев защищает Леонтьева от упрёка, будто тот не годился в монахи, и говорит, что совершённое этим природным язычником над собой есть настоящее чудо перерождения. Тайный постриг с именем Климент в августе 1891 года и смерть в Сергиевом Посаде в ноябре того же года завершают жизненный путь. Не менее интересны разделы о круге общения: сложные отношения с Катковым, со славянофилами, с Победоносцевым, о котором Леонтьев оставил убийственно точную характеристику, и прежде всего с Владимиром Соловьёвым, в которого Леонтьев был почти влюблён и который поколебал его веру в русскую культуру, а затем стал для него врагом после статьи о сближении христианства с гуманитарным прогрессом. Завершает главу разбор Леонтьева как литературного критика, предтечи формально-эстетического метода, с его неприязнью к Гоголю и особенно к Достоевскому, в которой Бердяев усматривает самое слабое место героя и дурную аристократическую брезгливость, хотя и признаёт фактическую правоту Леонтьева в том, что Зосима не похож на оптинского старца Амвросия.

Пятая глава разбирает учение Леонтьева о миссии России. Бердяев настаивает, что Леонтьев был не националистом, а идейным врагом национализма, универсалистом, для которого важна не народность сама по себе, а организующая её идея, у него — византийская. В статье о племенной политике как орудии всемирной революции национальное начало, оторванное от религии, разоблачается как маска эгалитарной революции. Леонтьев любил великое прошлое Европы, её католичество, феодализм и рыцарство, скорбел о зависимости русской Церкви от светской власти, ценил Петра и Екатерину, предпочитал Николая I славянофилам и любил не народ, а стиль народа. Византизм определён как самодержавие в государстве, особое аскетическое христианство в религии и разочарование во всём земном в морали, а союз византизма с русской стихией Бердяев остроумно сравнивает с браком старика с молодой девушкой. Здесь же звучит одно из самых сильных религиозных утверждений героя: при выборе между верой и отечеством вера должна взять верх, ибо всякое земное государство преходяще, а душа человека и Церковь вечны. Последний раздел посвящён утрате культурной веры в Россию под влиянием Соловьёва, предчувствию, что Россия родит антихриста, и поразительно точному прогнозу русской революции: народ, утративший помазанного государя, не станет повиноваться депутатам и потребует земли, и вместо конституции наступит пугачёвщина. Бердяев, писавший после 1917 года, фиксирует и противоречия: Леонтьев надеялся, что Россия остановит мировую революцию, а она её возглавила.

Шестая глава, посвящённая религиозному пути Леонтьева, богословски наиболее содержательна. Бердяев утверждает, что у Леонтьева нет религиозной философии, что он малосведущ в богословии и что вера была для него насилием над разумом; интересно не его учение, а его религиозная судьба. Тип этой религиозности — дуалистический, трансцендентный, религия страха в смысле того, что Рудольф Отто назвал mysterium tremendum. Сам Леонтьев формулирует это с предельной откровенностью: «Начало премудрости (то есть настоящая вера) есть страх, а любовь - только плод. Нельзя считать плод корнем, а корень плодом». Религия Леонтьева, по Бердяеву, есть исключительно религия личного спасения, трансцендентный эгоизм, как он сам её называл, и автор приводит выразительный эпизод с простой девушкой Варей, которая на вопрос, о чём прежде думать — о своём спасении или о спасении других, отвечает, что и себя-то от ада спасти бы. Леонтьев объявлен антиподом Николая Фёдорова с его жаждой всеобщего спасения; в нём нет идеи соборности, нет идеи обожения твари, его христианство антикосмично, а его православие не русское, а греческое, монашеское. Бердяев формулирует свой диагноз так: Леонтьев сильнее чувствовал Бога-Отца, Бога страшного и карающего, чем Бога-Сына, искупающего и милосердного, и у него было сильное чувство Церкви, но слабое непосредственное чувство Христа. Здесь же противопоставлены чёрное христианство Леонтьева и розовое христианство Толстого и Достоевского. Далее Бердяев разбирает противопоставление филаретовского и хомяковского православия: Леонтьев подозревал Хомякова в протестантском уклоне, а Бердяев не без вызова отвечает, что учение митрополита Филарета о Церкви менее православно и более протестантско, чем хомяковское, и тревожится, что оптинские старцы одобряли Леонтьева больше, чем славянофилов и Достоевского. Особого внимания заслуживает фраза, приведённая в той же главе: «Чтобы быть православным, необходимо Евангелие читать сквозь стёкла святоотеческого учения; а иначе из самого Св. Писания можно извлечь и скопчество, и лютеранство, и молоканство, и другие лжеучения». Бердяев комментирует её как выражение глубокой антипатии Леонтьева к евангельскому христианству и к принятию Христа не через Церковь. Затем идут разделы о католических симпатиях Леонтьева, восхищавшегося папской непогрешимостью, но не последовавшего за Соловьёвым без решения Церкви, о старчестве как полном отсечении воли, доходящем до шокирующих формулировок, и о натурализированной эсхатологии, в которой антихристов дух усматривается в эгалитарном прогрессе, а царская власть выступает удерживающей силой. Заключение подводит итог: сила Леонтьева — в благородном аристократизме и прозрении антихристова духа в жажде всеобщего равенства, слабость — в отрицании человека. «Он отрицал гуманизм, и в этом была своя правда. Но он также отрицал человека, религиозно отрицал, и в этом был его провал». Учителем, по заключительному суждению Бердяева, Леонтьев быть не может, но он одно из самых благородных и волнующих явлений русской духовной жизни.

Монография о Хомякове открывается предисловием и главой об истоках славянофильства. Бердяев называет славянофильство первой самостоятельной русской идеологией, рядом с которой стоит лишь Чаадаев, а самих славянофилов — лучшими европейцами, творчески переработавшими Шеллинга и Гегеля. Их бессмертной заслугой он считает определение русской мысли как религиозной по преимуществу. Хомяков назван гениальным богословом, в котором православный Восток осознал себя, хотя его сознание было православно-восточным, а не вселенским, и отказ католичеству в принадлежности к Церкви Христовой Бердяев считает корнем всех грехов славянофильства. Параллель с Жозефом де Местром, светским богословом Запада, позволяет автору поставить обоих выше школьного богословия епископов и профессоров академий. Корни славянофильского опыта уходят, по Бердяеву, в русское, а не византийское православие — к Сергию Радонежскому, Нилу Сорскому, старчеству, Добротолюбию, — но вторым источником был языческий по подпочве русский быт, и здесь впервые звучит лейтмотив всей книги, восходящий к Посланию к Евреям: христиане взыскуют Града Грядущего, а славянофилы жили так, будто имели свой град здесь. Мысль о почти осуществлённом христианстве в допетровской Руси Бердяев называет чудовищной фальшью. Глава заканчивается противопоставлением поколений: отцы-славянофилы были религиозно сыты, а мы, современники Бердяева, стали трагическими реалистами и переживаем проблему Востока и Запада апокалиптически.

Вторая глава представляет Хомякова как личность и построена как психологическая биография, ибо, по убеждению автора, учение нельзя понять вне связи с личностью. Хомяков — человек универсальный, изобретатель, гомеопат, охотник, иконописец, но по-русски хаотичный и ленивый, не создавший ничего законченного. Бердяев называет его рыцарем православия, не знавшим религиозного кризиса, и подробно описывает его смерть от холеры в 1860 году с радостным соборованием и последними светлыми словами. Итог главы выражен формулой, которая затем повторяется во всей книге: «В типе его религиозности священство преобладало над пророчеством, обладание своим градом над взысканием Града Грядущего». Наследовать Хомякову, по мысли автора, нужно динамически, приумножая, а не только сохраняя отцовское богатство.

Третья глава, о Хомякове как богослове и его учении о Церкви, — центральная и наиболее сочувственная во всей книге. Хомяков назван первым свободным русским богословом, преодолевшим семинарскую схоластику; его богословские работы не пропускала духовная цензура, и они выходили по-французски за границей. Существо его учения в том, что Церковь — живой организм любви и свободы, который нельзя определить извне; любовь есть категория познания и единственная гарантия истины, свобода осуществляется в соборности, единственный глава Церкви — Христос, а непогрешимость принадлежит не иерархии, а всему церковному народу, как это было выражено в Окружном послании восточных патриархов 1848 года. Бердяев приводит обширную подборку хомяковских формулировок, среди которых центральная звучит так: «Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос; ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина, и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его». Особенно важен для евангельского читателя тот фрагмент, где Хомяков утверждает, что признаёт Церковь более свободною, чем протестанты, ибо протестантство видит в Священном Писании авторитет непогрешимый, но внешний человеку, тогда как Церковь признаёт в Писании своё собственное свидетельство и внутренний факт своей жизни. Затем следует критика: учение Хомякова изложено полемически, он сравнивает идеальное православие с реальным католичеством, и нелюбовь к Риму делает его пристрастным в пользу протестантизма, что Бердяев считает коренной ошибкой славянофилов. В католичестве есть подлинные таинства, преемство, Предание и мистика, а недостаток любви — грех обоюдный. Главный упрёк, однако, иной: Хомяков отрицал догматическое развитие и не видел в Церкви богочеловеческого процесса, в его богословии нет эсхатологии, космологии и Софии, таинства у него имеют скорее духовно-моральный, чем космический смысл, а новое религиозное сознание, по Бердяеву, начинается тогда, когда Церковь осознаётся как космическое царство.

Четвёртая глава рассматривает Хомякова как философа. Философия славянофилов отрывочна, но её исходная идея — цельное знание, истина как путь и жизнь — представляется Бердяеву плодотворной. Германский идеализм славянофилы выводили из протестантизма, видя в Канте продолжателя Лютера, и Бердяев упрекает Хомякова в незнании Экхарта, Бёме и Баадера. Положительное учение сводится к соборной гносеологии: истина, недоступная отдельному мышлению, открывается совокупности мышлений, связанных любовью; вера есть первичное восприятие реальности, предшествующее логике; разум волит, а воля разумеет, и этот волюнтаризм, в отличие от шопенгауэровского, логичен, ибо Логос, смысл мира, и есть Любовь. Итоговое определение философии Хомякова — конкретный спиритуализм, наследниками которого стали Лопатин, Козлов, Соловьёв и Сергей Трубецкой. Главный пробел опять указан в отсутствии космологии и мировой души, которую Бердяев называет мостом, связующим христианство с язычеством.

Пятая глава посвящена философии истории, изложенной в незавершённых записках о всемирной истории. Научной критики они не выдерживают, но как опыт философии истории ценны: вера объявлена движущим началом истории, а сама история — борьбой свободы и необходимости. Самой гениальной идеей Бердяев считает противопоставление кушитства и иранства: первое есть начало необходимости, магизма, вещества и пантеизма, второе — свободно творящего духа, Слова и Бога-Творца, носителями которого в историческое время были одни евреи, а торжеством — христианство. Бердяев возражает, что Хомяков недооценил язычество, в котором мировая душа раскрывалась для восприятия Логоса, и что христианство есть союз мужского и женского начал. Он критикует смешение мистики с этнографией и лингвистикой, морализм вместо пророчества и отсутствие учения об антихристе, утверждая, что православная философия истории либо невозможна вовсе, либо может быть только апокалиптической. Русская исключительность, основанная на общине и девственной почве, отвергнута как почти экономический материализм, а в защиту Хомякова приведена его беспощадная статья о пороках Древней Руси.

Шестая глава рассматривает учение об обществе и государстве. Славянофильство предстаёт общественной, антигосударственной, почти анархической идеологией: народ не хочет власти и поручает её тяготу царю, отвергая юридические гарантии и принцип большинства. Самодержавие в понимании Хомякова противоположно абсолютизму, мистики самодержавия у него нет, а власть мыслится как обязанность, а не право, что Бердяев признаёт ценным. Вместе с тем он отвергает патриархально-семейную модель общества и указывает, что идеал никогда не был осуществлён и противоречит агрессивной империи. В вопросе об отношении Церкви и государства Бердяев решительно расходится с ним: христианского государства никогда не было и быть не может, государство не есть Град Божий, разделение Церкви и государства провиденциально неизбежно, а во власти раскрываются сатанинские глубины.

Седьмая глава, о национальности и национальном призвании, вводит два важных различения: между религиозным мессианизмом, восходящим к древнееврейскому пророчеству, и миссионизмом, возможным и на позитивистской почве, и между нацией как реальностью мистического порядка и народом-простонародьем. Хомяков утверждал нацию, но с примесью религиозного народничества, хотя и не был кающимся дворянином. Антиномию русского самосознания Бердяев видит в стихах Хомякова: самый смиренный народ оказывается самым гордым. Пространно процитировано послание Хомякова к сербам с его покаянием в крепостном праве, благодарностью Богу за наказание, призывом к свободе вероисповедания и отказом от смертной казни. Собственная программа автора включает сближение с католическими народами и освобождение от византизма; языческому национализму, требующему России для русских, противопоставлен христианский мессианизм, утверждающий Россию для мира. Заключительная, восьмая глава, о значении Хомякова и судьбе славянофильства, прослеживает линии наследования: либеральные славянофилы, натуралистическое вырождение у Данилевского, Катков как Немезида славянофильства, Леонтьев как ницшеанец до Ницше и русский де Местр без органической цельности, Достоевский как революционное событие, Соловьёв с его универсализмом, Фёдоров, наконец, религиозно-философские собрания с их темой нового откровения. Хомяков остаётся опорой, его крепость и твёрдость нужны и новому поколению, традиция динамична и зовёт к творчеству, но её нужно соединить с духом пророческим. В православной Церкви, говорит Бердяев, нет хилиазма ни истинного, ни ложного, однако хилиастическое взыскание остаётся, и миссия России видится ему в соединении Востока и Запада в единое христианское человечество.

Кому адресована эта книга и какую пользу она может принести? Прежде всего она необходима студентам богословия и историкам Церкви, изучающим русскую религиозную мысль: здесь в живом и доступном изложении представлены два ключевых её направления, а глава об экклесиологии Хомякова может служить одним из лучших введений в учение о соборности. Специалистам по истории идей книга интересна вдвойне — как исследование и как документ: очерк о Хомякове читается как самопортрет раннего Бердяева и манифест нового религиозного сознания, а очерк о Леонтьеве — как свидетельство эмигранта, увидевшего сбывшиеся пророчества. Пастырям, особенно служащим в русскоязычной среде, где национальное и церковное до сих пор нередко смешиваются, книга даёт материал для серьёзного размышления о различии между языческим национализмом и христианским призванием, о власти как служении, о свободе совести, о том, что вера выше отечества. Наконец, для евангельского читателя она ценна как редкая возможность увидеть, как русская православная мысль XIX века воспринимала протестантизм, Писание вне Предания и даже отечественных евангельских христиан, которых Леонтьев в одном из цитируемых мест ставит в ряд опасных уклонов наряду с рационализмом. Вместе с тем неподготовленному мирянину книга покажется трудной: она насыщена именами, полемическими контекстами и длинными цитатами, а её софиологические и гностические мотивы требуют критического чтения под руководством опытного наставника.

Достоинства книги значительны. Очерк о Леонтьеве и сегодня остаётся одним из лучших целостных исследований этого мыслителя; Бердяев располагал неизданными тогда письмами и создал богатейший свод свидетельств, позволяющий услышать живой голос героя. Он ясно изложил закон триединого развития и критику национализма, тонко различил аморализм и иную, иерархическую мораль, честно показал и величие, и уродливые стороны Леонтьева, не впадая ни в апологию, ни в обличение. Постановка проблемы эстетики и аскетики, культуры и спасения, личной веры и ответственности за историю сохраняет свою остроту и для евангельского христианина. Не менее ценна книга о Хомякове: изложение его экклесиологии сочувственно и точно, хомяковские формулы приведены обильно и дают читателю возможность судить самостоятельно, а такие различения, как мессианизм и миссионизм, нация и народ, самодержавие и абсолютизм, власть-обязанность и власть-право, давно вошли в арсенал русской мысли. Бердяев трезво видит слабость славянофильской науки и справедливо требует не ставить веру в зависимость от этнографии. С евангельской точки зрения особенно отрадны его настойчивая защита личности от поглощения государством и коллективом, критика объективации веры во внешних формах, утверждение, что вера не может держаться внешним принуждением, решительный отказ от идеи христианского государства и его мысль о том, что дар учительства принадлежит не одной иерархии, а каждому члену Церкви. В этих пунктах Бердяев неожиданно близок баптистскому принципу отделения Церкви от государства и свободы совести, хотя и приходит к нему иными, мистико-эсхатологическими путями.

Однако именно с евангельской точки зрения книга вызывает и серьёзные возражения, и прежде всего это касается главной темы очерка о Леонтьеве — религии страха и трансцендентного эгоизма. Бердяев прав, когда видит в религиозности Леонтьева болезненный перекос, но его собственный диагноз богословски неточен. Формулы о безблагодатном религиозном типе, о чёрном христианстве, о монофизитском уклоне, о том, что Леонтьев сильнее чувствовал Отца, чем Сына, — скорее яркие метафоры, чем богословский анализ; монофизитство, например, есть христологическое понятие, механически перенесённое на антропологию. Библейская оценка позиции Леонтьева должна строиться иначе. Писание действительно говорит, что начало мудрости — страх Господень, но оно же свидетельствует, что совершенная любовь изгоняет страх и что мы любим Бога, потому что Он прежде возлюбил нас. Беда Леонтьева не в том, что он боялся Бога, а в том, что страх у него оторван от Евангелия благодати: спасение мыслится как плод собственного аскетического усилия, монашеского отсечения воли и покорности старцу, а не как дар, принимаемый верой во Христа и Его совершённое дело. Его трансцендентный эгоизм есть оборотная сторона неуверенности в спасении, характерной для любой сотериологии заслуг; евангельская вера, напротив, освобождает от страха гибели именно для того, чтобы человек мог любить ближнего и трудиться для Царства. Бердяев этого противоположения не проводит вовсе: благодать у него понимается как творческая сила и полнота личности, а не как оправдание грешника, и поэтому его критика Леонтьева, справедливая по ощущению, бьёт мимо цели. Примечательно и то, как Бердяев противопоставляет Леонтьеву фёдоровскую жажду всеобщего спасения: из самой книги не следует прямого отрицания вечного осуждения, но симпатии автора явно на стороне той линии русской мысли, которая к такому отрицанию тяготела, и евангельскому читателю следует это заметить. Византийская аскеза Леонтьева, его отношение к старчеству как к безусловной власти над совестью и его готовность отдать волю духовнику даже в немыслимом также требуют ясной библейской оценки: Новый Завет знает одного Посредника между Богом и человеками, и никакое послушание человеку не может стоять выше совести, связанной Словом Божиим. Наконец, именно в этой части книги звучит тезис о необходимости читать Евангелие сквозь стёкла святоотеческого учения. Бердяев его не опровергает, а лишь фиксирует как черту героя, и это молчание показательно: вопрос об авторитете Писания, решающий для евангельского богословия, в книге не поставлен вовсе.

Не менее существенны вопросы, связанные с Хомяковым. Хомяков и Бердяев единодушно обвиняют протестантизм в том, что он признаёт в Писании непогрешимый, но внешний человеку авторитет, а Бердяев, сверх того, делает протестантский уклон почти синонимом греха и выводит из протестантизма немецкий рационализм. С позиций баптистской экклесиологии эта оценка несправедлива. Евангельское христианство никогда не понимало Писание как внешний юридический кодекс: Слово Божие, по нашему убеждению, становится внутренней жизнью верующего через свидетельство Святого Духа, и именно поэтому мы отвергаем любой посредствующий авторитет, будь то иерархия или Предание, способный стать над Писанием. Хомяков противопоставляет внешний авторитет Писания внутренней жизни Церкви, но не замечает, что его собственная формула о Писании как о свидетельстве Церкви, которое от нас, ставит Церковь источником Писания, тогда как в библейской перспективе Церковь рождается из Слова, а не Слово из Церкви. Ещё парадоксальнее, что многие положения Хомякова, которыми восхищается Бердяев, — Христос как единственный Глава Церкви, непогрешимость, принадлежащая не иерархии, а всему народу Божию, свобода исследования как основание веры, отвращение к принудительному единству и к государственной религии, дар учительства у каждого члена Церкви — гораздо органичнее звучат в общине верующих, чем в иерархической и сакраментальной Церкви, которую Хомяков защищал. Хомяков, сам того не желая, подошёл к принципу всеобщего священства верующих, но остановился у порога, потому что его соборность остаётся сакраментально-литургической и включает Предание как равноценный источник. Баптистская экклесиология, понимающая Церковь как собрание возрождённых верующих, крещёных по исповеданию веры, свободно соединённых любовью под властью Христа и Писания, могла бы признать в Хомякове союзника против клерикализма и цезарепапизма, но не может принять ни его критику протестантского отношения к Писанию, ни поспешный вывод Бердяева о том, что из протестантизма с неизбежностью рождается рационализм. Бердяев к тому же почти не разбирает по существу богословских аргументов Хомякова против Рима — о filioque, о папской непогрешимости, о сотериологии заслуг, — снимая спор благочестивой формулой о недостатке любви с обеих сторон, и тем самым морализирует так же, как упрекаемый им Хомяков.

Самое глубокое возражение касается той мерки, которой Бердяев судит обоих героев. Леонтьев проваливается потому, что не понимал свободы духа и творчества; Хомяков ограничен потому, что у него нет Софии, мировой души, вечной женственности, догматического развития и нового откровения, а христианскую космологию он не превратил в мост, связующий христианство с язычеством. С точки зрения исторического христианства, и православного, и евангельского, многие из этих пробелов являются скорее достоинствами. Ожидание нового откровения Святой Троицы, превосходящего апостольское, противоречит вере, однажды преданной святым, о которой говорит послание Иуды, а реабилитация правды язычества и принижение исключительности ветхозаветного откровения Израилю, которое Бердяев называет традиционно-богословской ограниченностью, расходятся с библейским учением, согласно которому язычество есть не подготовка к Логосу, а подавление истины неправдой. В самом тексте книги нет развёрнутых бёмевских понятий, таких как Ungrund или меоническая свобода, которые хорошо известны по более поздним трудам Бердяева, но постоянные похвалы Якову Бёме и упрёки Хомякову за незнание его космической мистики ясно показывают, откуда черпается этот критерий; евангельский читатель должен видеть в этих мотивах гностическую тенденцию, а не углубление христианства. Связана с этим и эсхатология книги. Бердяев, в отличие от многих своих современников, говорит об эсхатологии постоянно: отсутствие апокалиптического чувства — главный упрёк Хомякову, повторяемый почти в каждой главе. Но эсхатология у него есть прежде всего мироощущение, жуть и трепет перед концом эпохи, а также требование направлять творческие силы на осуществление Царства Божьего в мире. Понятие хилиазма при этом размыто: им называются и славянофильская ностальгия по Древней Руси, и католическое отождествление Церкви с Градом, и истинное упование. С премилленаристской точки зрения следует сказать ясно: Писание обещает не постепенное творческое преображение мира усилиями человечества, а личное, видимое возвращение Господа Иисуса Христа, воскресение мёртвых и установление Его Царства Им самим; Град Грядущий, которого взыскуют христиане, сходит с неба от Бога, а не созидается религиозным творчеством. Бердяев прав, обличая славянофилов, принявших свой град за Град Божий, но его собственная эсхатология творчества подменяет ожидание Пришествия ожиданием новой космической эпохи. Леонтьев, со своей стороны, отвергал любые надежды на земное царство Христово, не различая гуманистический прогресс и библейское обетование о тысячелетнем Царстве, и в этом обе позиции, представленные в книге, равно далеки от пророческого слова.

Нельзя пройти и мимо ряда частных слабостей. Бердяев склонен к рискованной психологизации: рассуждения о мужеженственном строении души Леонтьева, о неэротичности Хомякова как причине отсутствия у него Софии, провиденциальное толкование безумия жены Леонтьева звучат как домыслы, а не как выводы. Национальный мессианизм самого Бердяева, утверждающего, что лишь Россия может разрешить мировой вопрос о Востоке и Западе, остаётся без всякой самокритики. Композиция обоих очерков рыхла, многостраничные цитаты нередко заменяют анализ, а некоторые фактические утверждения нуждаются в поправке, как, например, суждение о том, что Леонтьев не знал светлого христианства Серафима Саровского, прославленного лишь через двенадцать лет после его смерти. Тем не менее эти недостатки не отменяют главного. Перед нами книга, в которой русская мысль спорит сама с собой о самом важном — о страхе и любви, о свободе и авторитете, о Церкви и нации, о мире и Царстве. Евангельский читатель найдёт в ней и союзника, и оппонента: союзника в защите личности, свободы совести и отделения Церкви от государства, оппонента в вопросах о Писании, спасении и последних временах. Читать её стоит медленно, с Библией в руках, помня, что ни леонтьевский страх, ни бердяевское творчество, ни хомяковская соборность не заменяют простого евангельского упования на благодать Божию во Христе и на Его скорое возвращение.