Вторая книга исследования Богумилa о Живе представляет собой наиболее развернутую часть его попытки реконструировать не просто имя или отдельные функции славянской богини, а предполагаемую целостную мифологическую и культовую систему. Если исходить из структуры тома, перед автором стоит задача гораздо сложнее обычного описания персонажа пантеона. Он стремится собрать воедино семейные связи богини, сферы ее покровительства, священное пространство, материальные изображения, ритуалы, календарные праздники и наконец сюжеты, которые могли образовывать мифологическую биографию Живы. По существу, речь идет о реконструкции культа по его предполагаемым поздним отражениям в народной культуре.
Методологически это сразу ставит исследование в сложное положение. Надежных древних текстов, подробно рассказывающих о Живе, крайне мало. Поэтому основным материалом становятся этнографические записи XIX–XX веков, фольклорные песни и игры, локальные обряды, названия ритуальных персонажей, сказки, загадки, пословицы и сравнительные параллели. Автор хорошо понимает эту трудность и в заключительной главе прямо предупреждает, что реконструкция не может быть полной. Говоря о восстановлении мифов, он пишет: «Наброски эти будут по определению неполны, иногда спорны и обязательно доступны критике, не всегда достаточно убедительны». Эта оговорка принципиальна для оценки всей книги: перед нами не публикация вновь найденного корпуса древнеславянских мифов, а гипотеза, выстроенная путем сопоставления сильно разнесенных во времени и пространстве свидетельств.
Шестая глава начинается с вопроса о супруге богини. Богумил исходит из представления, что богиня жизни, рождения, любви и весеннего плодородия должна находиться внутри определенной семейной структуры. Наличие в песнях и обрядах «дочки Весны», а также известных по индоевропейским традициям брачных пар богов рассматривается как дополнительный аргумент. При этом автор специально замечает ограниченность прямого сравнительного метода: наличие супруга у Афродиты или Лакшми еще не позволяет автоматически определить имя славянского бога.
Главный материал извлекается из славянских весенних обрядов. Автор последовательно рассматривает Семика, Горюна, Шута, Андрюшу, Фому, Германа, Лазаря, Кострому, Коструба, Князя, Короля, Рыцаря, Мая и безымянные фигуры. Его основной тезис состоит в том, что перед нами множество локальных названий и поздних трансформаций одного типа мужского сезонного персонажа. В наиболее отчетливой форме этот персонаж идентифицируется с Ярилой. Богумил формулирует вывод достаточно определенно: «Судя по всему, можно говорить о том, что супругом Весны считался Ярила, весеннее божество с солярными и земледельческими чертами».
Однако значимость главы определяется не только этим выводом. Она фактически становится большим каталогом вариантов обряда символической смерти весеннего божества. Удивительно устойчив набор мотивов: изготовление чучела или выбор ряженого человека, мужская сексуальная символика, свадьба или наличие женской пары, обход селения, трапеза, оплакивание, погребение, сожжение либо утопление и последующая возможность воскресения или возвращения.
Особенно подробно разобран Фома. В записях из Саратовской, Волгоградской и Астраханской областей ритуал может включать женское застолье, ряжение, эротические песни, изготовление мужского чучела, «похороны», перевоз через реку. Богумил рассматривает последнюю деталь как остаток гораздо более серьезного ритуального представления о переправе умершего божества в иной мир. Здесь хорошо видна характерная черта его метода: игровой и даже комический поздний обряд прочитывается как деградировавшая мистерия.
Именно такой переход является одновременно сильной и спорной стороной исследования. Автор справедливо обращает внимание на то, что смех, непристойность, алкоголь, эротика и символическая смерть не обязательно означают чисто развлекательный характер обряда. Во многих традиционных культурах лиминальные праздники действительно допускают нарушение повседневных норм. Но из наличия этой структуры еще не следует автоматически, что перед нами конкретно культ Ярилы или Живы. Сходство может быть типологическим, а не генетическим.
Очень показателен материал о Германе. Южнославянское глиняное изображение с подчеркнутым фаллосом хоронят при засухе, оплакивают, помещают возле воды, иногда позднее извлекают и бросают в реку. Связь с дождем, плодородием, смертью и воскресением очевидна. Автор объединяет Германа с Ярилой, опираясь также на существование парной женской фигуры. Здесь аргументация становится сильнее именно потому, что совпадает целый комплекс признаков, а не один мотив.
В случаях Семика, Коструба, Князя или Короля степень уверенности различается. Богумил показывает, что старое имя персонажа способно исчезать, уступая место календарному названию, христианскому имени или социальному титулу. Семик получает имя от праздника, Князь и Король — статусные обозначения, Май — календарное. Это позволяет автору объяснять многообразие названий как вторичное по отношению к единой мифологической функции.
Особенно большой раздел посвящен Яриле. Здесь автор уже располагает не только структурными соответствиями, но и прямыми поздними свидетельствами о празднествах с таким названием. Материал позволяет реконструировать Ярилу как мужское весеннее божество с выраженными эротическими, аграрными и жизненными функциями. Отсюда идея его супружества с Живой действительно выглядит внутри авторской системы логично.
Седьмая глава расширяет семейную картину. Рассматриваются предполагаемые родители, братья и дети Весны. Автор пытается поместить Живу в более общую генеалогию славянских богов, а затем обращается к песням о дочери Весны. В этих текстах дочь может шить, пасти скот, пропалывать чабрец или гулять с парнем. Важно, что Богумил не рассматривает бытовые действия буквально как случайные фольклорные детали: они интерпретируются как следы функций божественного персонажа, связанных с женской работой, хозяйством, пастушеством, растительностью и брачным возрастом.
Такой подход связан с общей установкой книги: фольклорный текст хранит миф не как неизменную запись, а как распавшийся набор функций, эпитетов и сюжетных позиций. Поэтому исследователь должен сопоставлять десятки локальных вариантов и выявлять повторяющиеся структуры.
Восьмая глава уже прямо систематизирует культовые функции Живы. Автор характеризует ее как исключительно благоприятное божество: «Жива — богиня светлая, связанная только с позитивными сторонами бытия и мира». В этом отношении Жива противопоставляется Марене, богине смерти и зимнего угасания.
Первичной функцией становится сама жизнь. Этимология имени позволяет предположить обращение к Живе в болезнях и угрозе смерти, хотя автор честно отмечает, что прямые подтверждения этого реконструируются труднее. Далее круг функций расширяется: весна, любовь и брак, женская красота, деторождение, плодородие, покровительство девушкам, женщинам и вдовам, пчеловодство.
Структурно эти функции тесно связаны. Весна означает возвращение растительной и животной жизни; любовь и свадьба — продолжение человеческой жизни; беременность и рождение — буквальную передачу жизни; плодородие земли — аграрный эквивалент того же процесса. Поэтому автор строит не случайный перечень атрибутов, а семантическое поле вокруг понятия жизненности.
Особенно важна красота. Жива выступает не просто как функциональная покровительница земледелия, но как молодая прекрасная богиня. В последующих главах этот образ будет дополнен золотыми волосами, цветами, венками, зелеными одеждами, яблоком и другими атрибутами. Тем самым концепция Живы начинает сближаться с общеиндоевропейским типом богини любви и весеннего обновления.
Девятая глава переносит исследование от функций к культовому пространству. Богумил последовательно рассматривает рощи, источники и реки, горы и холмы, священные камни, польские и чешские данные, затем изображения богини, жречество и ритуальную утварь.
Основная идея здесь достаточно традиционна для истории религий: культ первоначально организуется вокруг выделенного природного объекта. Роща, источник, гора или камень становятся сакральными не сами по себе, а благодаря связи с божеством. Автор пытается идентифицировать подобные места для Живы по топонимии и поздним сообщениям.
Особый интерес представляют свидетельства об изображениях. В заключении автор суммирует два описания: Жива может быть изображена обнаженной, с длинными волосами, яблоком и виноградной гроздью; Красопани — также обнаженной, с цветами и на повозке, запряженной птицами. Богумил пытается сопоставлять эти письменные описания с орнаментальными женскими фигурами славянской вышивки.
Именно здесь особенно заметен риск метода. Изображение женщины с растениями или птицами чрезвычайно распространено и может иметь множество интерпретаций. Чтобы отождествить его именно с Живой, требуется более строгая цепочка независимых свидетельств. Автор предлагает такую идентификацию как возможную, но иногда формулировки становятся более уверенными, чем позволяет источник.
Тем не менее сама попытка сопоставить текст, обрядовую символику и материальную культуру представляет сильную сторону книги. Она показывает, насколько мало может дать изучение славянского язычества при изоляции одного типа источников.
Десятая глава посвящена собственно ритуалу. Начинается она с жертвоприношений. Автор привлекает поздние чешские хроники и другие письменные свидетельства, а затем сравнивает их с народной пищевой обрядностью. В качестве возможных подношений Живе рассматриваются напитки, молочные продукты, яйца, каша, мед, выпечка, венки, ткани и другие предметы, связанные с весенним циклом.
Следующий блок — поклоны, молитвы и славления. Здесь особенно ценны фольклорные обращения, поскольку именно в них Весна предстает субъектом диалога. Ее называют матушкой, красавицей, приглашают прийти, спрашивают, что она принесла людям, перечисляют ожидаемые блага.
Такие тексты действительно показывают, что «весна» может быть не только безличным временем года. Она персонифицирована: прибывает, разговаривает, приносит дары, получает обращение. Вопрос состоит лишь в том, всегда ли эта персонификация является поздним остатком культа конкретной богини Живы или может возникать независимо как обычный поэтический прием. Автор чаще выбирает первое объяснение.
Гадания занимают важное место в реконструкции культовой практики. На весенних праздниках гадают о браке, жизни и смерти, используя венки, деревья, воду и кукушку. Для Богумилa эти практики естественно относятся к Живе, поскольку все основные темы гадания — продолжительность жизни, любовь, замужество, плодородие — находятся в предполагаемой сфере ее власти.
Одиннадцатая и двенадцатая главы образуют центр книги по объему и значению. Здесь реконструируется календарь богини. Автор делит весенний цикл на ожидание, приглашение, встречу, кульминацию и проводы Весны.
Первым важным рубежом становится Сретение, которое в народной культуре истолковывается как встреча зимы и весны. Богумил видит здесь встречу Марены и Живы. Далее следуют заклички весны, в которых сезон уже непосредственно вызывают как живое существо.
Весеннее равноденствие интерпретируется как более отчетливый момент победы Живы над Мареной и возвращения богини в мир людей. Автор связывает этот комплекс с проводами зимы, хотя признает подвижность календарных дат в поздней традиции.
Очень показательно, что христианские праздники — Благовещение, Лазарева суббота, Юрьев день, Троица — рассматриваются как календарные оболочки, в которые вошли более древние практики. Это стандартная модель двоеверия, но автор применяет ее предельно широко. Почти вся поздняя обрядность понимается как преобразованный языческий календарь.
Метод имеет известную продуктивность: действительно, христианизация часто не уничтожает сезонные практики, а переосмысливает их. Но конкретное происхождение каждого обряда нужно доказывать отдельно. Совпадение даты или функции еще не всегда демонстрирует прямую преемственность.
«День Ляли», королевские обходы и лазарование рассматриваются как формы кульминации весны. Здесь появляется мотив парности — короля и королевы, Лазаря и Лазарицы — который снова поддерживает концепцию брачного союза Живы и Ярилы.
Вторая часть праздничного раздела посвящена проводам. Автор прямо исходит из того, что многочисленные локальные «похороны» — Весны, Костромы, русалки, кукушки, березки, Ярилы, Горюна и других фигур — представляют варианты общей модели перехода от весны к лету.
Такая структурная группировка убедительна. Действительно повторяются календарная позиция, женская или мужская фигура, ряжение, шествие, оплакивание, вода или земля, уничтожение символа, магия плодородия и последующее возвращение в новом календарном цикле.
Особенно тщательно разобраны «проводы березки». Дерево украшают как девушку, называют личным именем, водят, а затем разряжают, топят, бросают или оставляют. В некоторых вариантах действия совершаются тайно и включают переход через воду. Автор видит в березке растительный образ богини Весны.
Интерпретация логична внутри общего комплекса: береза действительно обладает женской и весенней символикой, участвует в девичьих обрядах и связана с плодородием. Но переход от «символа весны» к «изображению Живы» остается реконструктивным шагом.
То же относится к русалке и Костроме. «Похороны Костромы» занимают огромный объем, поскольку материал исключительно богат. Кострома может быть женской или мужской фигурой, человеком или чучелом; ее болезнь, смерть, похороны и иногда оживление разыгрываются в разнообразных формах.
Важным наблюдением автора становится сочетание смерти и смеха. Участники могут плакать, а затем веселиться, издеваться над «покойником», плясать, использовать непристойные мотивы. Такая амбивалентность вполне характерна для календарных переходных обрядов, где смерть символа означает одновременно конец старого периода и начало нового.
Богумил настойчиво видит в этой структуре мистерию умирающего и воскресающего божества. Здесь необходимо методологическое уточнение. Категория «умирающего и воскресающего бога», чрезвычайно популярная в сравнительном религиоведении XIX–XX веков, сегодня требует осторожного применения: сходство ритуальной смерти и возобновления растительности не всегда означает существование единого мифа именно такого типа. В славянском случае письменная мифологическая фиксация особенно фрагментарна.
Тем не менее авторская реконструкция не является произвольной. Он показывает мотивы прямого оживления Коструба и Костромы, ежегодного возвращения, призывы к умершему встать, связь с пахотой, севом, ростом зерна и изменением сезона. Поэтому гипотеза о более древнем мифологическом основании заслуживает рассмотрения, даже если имя и точный сюжет этого божества остаются дискуссионными.
Обряды «водить колосок», «вождение Куста» и «похороны кукушки» позволяют автору продемонстрировать трансформацию одного комплекса в разные формы. В «Колоске» на первый план выходит плодородие полей. Девочку проводят по своеобразному «мосту» из рук или предметов, а песни желают урожая. Богумил видит в ней последнюю эпифанию уходящей богини Весны, благословляющей посевы.
«Кукушка» особенно важна для авторской системы, поскольку птица связана одновременно с началом весны, женской судьбой и гаданием о жизни. Изготовленную фигуру крестят, хоронят, оставляют под деревом или уничтожают; участницы кумятся и гадают. Богумил интерпретирует кукушку как орнитоморфный образ Живы.
Тринадцатая глава переводит накопленный материал в прямую реконструкцию мифа. Здесь автор наиболее осторожен и одновременно наиболее смел. Он признает, что полностью восстановить древние тексты невозможно, но считает допустимым очертить основные сюжетные схемы.
Первый предполагаемый миф — рождение богини. Богумил связывает Живу с многочисленными сказочными красавицами, возникающими из моря или находящимися за морем, а также с народными текстами о необыкновенной морской деве, красота которой превосходит солнце. Проводятся параллели с Афродитой и Лакшми.
Сравнение типологически понятно: богиня красоты, жизни и плодородия возникает из первобытной воды. Но именно здесь сравнительный метод наиболее легко может превратиться в круговое доказательство. Сначала Жива сближается с Афродитой по функциям, затем морские сюжеты объявляются мифами о Живе потому, что похожи на Афродиту. Автор частично осознает этот риск и обычно не называет подобные реконструкции окончательно доказанными.
Следующий сюжет — получение божественных сил. Сказки о девушке, у которой из уст появляются цветы и драгоценности, а от шагов растет золотая трава, связываются с богиней весны. Противоположная фигура — злая или безобразная девушка — производит жаб, змей и колючки. Эта бинарная структура хорошо соответствует центральному противопоставлению книги: Жива порождает жизнь и красоту, Марена или Яга — смерть, бесплодие и уродство.
Далее рассматривается борьба с Мареной. Здесь автор располагает более очевидным календарным основанием. Смена зимы и весны непосредственно выражается как столкновение персонифицированных сезонов. В одном из приведенных сказочных вариантов сама Весна говорит о гибели Снегурочки и одновременно обещает ее возвращение с новой зимой. Особенно важно, что Богумил не превращает Марену в абсолютное зло. Оба божества принадлежат природному циклу и необходимы миру; их конфликт является не этической войной добра со злом, а борьбой сменяющихся состояний.
Раздел о дарах богини пытается восстановить культурно-героическую функцию Живы. Ей приписывается передача людям полезных навыков и благ, связанных с земледелием, пастушеством, пчеловодством и жизненным достатком. Это логически продолжает культовые функции, рассмотренные раньше.
Финальный сюжет — похищение или смерть богини и возвращение-воскрешение. Именно он дает всей реконструкции циклическую форму. Весенние песни прямо говорят: «Вже ж весна воскресла». Для автора это не метафора времени года, а поздний след мифа о возвращающейся богине.
Важны и сведения о зимнем местопребывании Весны. Она находится за морем, за горами, в лесу или саду; Богумил сопоставляет этот удаленный теплый край с Ирием — иным миром, откуда возвращаются птицы и божественные силы. Таким образом, сезонная смена понимается не как исчезновение богини, а как ее временное пребывание в ином пространстве.
В заключении автор собирает реконструированный образ чрезвычайно подробно. Жива названа богиней жизни, весны, красоты и любви, покровительницей девушек, чадородия и плодородия. Ей приписываются связи с исцелением, пчеловодством, браком и гаданиями. Среди ее возможных имен приводятся Весна, Кострома, Красопани, Красотина, Дзеванна, Деля и, с оговоркой, Ляля.
Животный и растительный символизм также сводится в единую систему: кукушка, жаворонок, голубь, гусь, аист, заяц; береза и коровяк; планета Венера и Зоря. Весной богиня возвращается на лодке либо повозке, запряженной птицами.
Календарь автора включает февральскую встречу Зимы и Весны, победу и воскресение Живы около весеннего равноденствия, вероятную свадьбу с Ярилой в апреле–мае и проводы богини в конце весны — начале лета. Этот календарь представляет уже итоговую реконструкцию, а не прямое содержание одного источника.
Не менее конкретен восстановленный внешний облик: прекрасная молодая женщина с длинными золотыми волосами, цветной или зеленой одеждой, венком, цветами и украшениями. Атрибутами названы яблоко, ключ, ветка, цветок, венок и сосуд с живой водой.
Затем автор предлагает генеалогию: родителями Живы могли быть Сварог и Лада, супругом — Ярила, упоминается дочь Весны. Здесь степень доказательности ниже, чем в реконструкции сезонных функций, поскольку генеалогическая система славянских богов особенно плохо засвидетельствована.
Богумил завершает работу характерным признанием ограниченности метода. Он пишет: «Достраивать в реконструкции, где белых пятен хватает, приходится многое». Эта фраза точнее всего характеризует весь труд. Автор не обнаруживает готовый мифологический текст; он сознательно достраивает структуру из обрядов, песен, сказок и поздних сообщений.
Сильнейшей стороной книги является массив материала. Автор собирает огромное количество региональных вариантов, сопоставляет русские, украинские, белорусские, польские, чешские, сербские, болгарские и другие данные, приводит ранних этнографов, современные исследования, словари и фольклорные публикации. Даже читатель, не согласный с итоговой реконструкцией, получает ценную панораму славянской весенней обрядности.
Второе достоинство — внимание к функциональным связям. Богумил не ограничивается сходством имен. Он сопоставляет календарную дату, пол персонажа, ритуальные действия, брачную символику, способ уничтожения чучела, песни, растения, животных, воду, смерть и возвращение. Там, где совпадает целый набор признаков, гипотеза действительно приобретает больший вес.
Третья сильная сторона — постоянное внимание к поздней трансформации обряда. Автор показывает, как мифологический персонаж способен стать святым, календарным названием, социальным титулом, шутом или просто безымянной куклой. Для исследования народной религии это продуктивная установка: традиция редко сохраняет архаический материал без изменений.
Но методологические ограничения книги столь же существенны. Главное — опасность сведения очень разных локальных традиций к единой исходной модели. Если Семик, Фома, Герман, Лазарь, Коструб, Король и Ярила заранее рассматриваются как варианты одного персонажа, каждое новое сходство укрепляет модель, однако различия могут недооцениваться.
Второй риск — гиперперсонификация. Народная Весна действительно может говорить, приходить и получать обращения, но это еще не всегда требует существования отдельной богини с устойчивым именем Жива. В фольклоре природные явления легко получают человеческие черты без развитого культа.
Третий вопрос связан с хронологической дистанцией. Значительная часть материала записана через многие столетия после христианизации. Двоеверие, переосмысление, игровая культура, влияние церковного календаря и вторичная фольклоризация могли создавать новые формы, которые нельзя механически проецировать в дохристианскую эпоху.
Сам автор отчасти нейтрализует эту критику, регулярно называя свои выводы предположениями и показывая альтернативные объяснения. Именно поэтому книга значительно интереснее простого каталога «утраченных языческих знаний». В наиболее удачных местах Богумил не утверждает, что точно знает древний миф, а демонстрирует, каким образом из совокупности источников можно сформулировать проверяемую реконструктивную гипотезу.
Приложение о подделках также методологически важно. В области славянской мифологии чрезвычайно велик корпус поздних фантазий, псевдоисторических текстов и литературных реконструкций, которые со временем начинают цитироваться как древние свидетельства. Сам факт включения отдельного раздела о фальсификациях показывает стремление автора отделить пригодный материал от искусственно созданного.
В итоге вторая книга «Живы» наиболее ценна не как окончательное доказательство существования именно такой богини во всех описанных формах, а как масштабная карта возможных связей. Из нее отчетливо видно, насколько устойчив в славянской традиции весенний комплекс: женская красота, возвращение жизни, плодородие, вода, зеленая растительность, брачная тема, птицы, венки, встреча сезона, его кульминация и символическая смерть перед наступлением следующей стадии года.
Основная гипотеза Богумилa состоит в том, что за этим комплексом находится конкретная богиня Жива-Весна. Убедительность отдельных элементов неодинакова. Лучше всего аргументированы общая связь Живы с жизнью и весной, женско-брачная и плодородная символика, сезонные ритуалы смерти и возвращения. Значительно более гипотетичны конкретная генеалогия, отождествление множества локальных персонажей с Живой и Ярилой и реконструкция развернутых мифов по сказочным сюжетам.
Тем не менее автор не скрывает именно этого различия между источником и реконструкцией. В финале он прямо отказывается считать свою работу окончательным решением. Благодаря этому книгу продуктивнее читать не как догматическое описание «подлинной славянской религии», а как большой реконструктивный проект, требующий дальнейшей проверки каждого звена.
Для исследователей славянского язычества, календарной обрядности, народной религии и сравнительной мифологии этот том полезен прежде всего количеством собранного материала и попыткой связать его в единую семантическую систему. Для сторонника реконструкции дохристианской традиции он предлагает практически готовую модель культа Живы. Для академического читателя книга представляет интерес еще и как пример границ реконструктивного метода: она позволяет увидеть, где источник говорит сравнительно ясно, а где исследователь вынужден переходить от свидетельства к аналогии, от аналогии — к модели, а от модели — к реконструированному мифу.
Именно это сочетание делает «Живу» заметным трудом: книга не только описывает предполагаемую богиню жизни и весны, но одновременно демонстрирует сам процесс восстановления мифологической системы из рассеянных следов. Авторская формула из заключения — что говорить о Живе теперь имеется «несколько больше оснований, чем прежде» — в конечном счете точнее и продуктивнее максимально категоричных выводов. Том значительно расширяет материал для обсуждения Живы, но оставляет открытым главный научный вопрос: какая часть выявленного весеннего комплекса действительно восходит к единому древнему культу, а какая возникла вследствие независимого развития сходных календарных и фольклорных форм.
Комментарии
Пока нет комментариев. Будьте первым!