Богумил - Марена - Книга 3

Третий том исследования Влх. Богумила «Марена — Владычица Зимы. Мифология масленичного ритуала» представляет собой масштабную попытку реконструкции одного из наиболее сложных комплексов славянской традиционной религиозности — представлений о зиме, смерти, сезонном обновлении и их ритуальном воплощении в календарных празднествах. Книга продолжает авторский проект «Марена: образ, культ, миф», направленный на восстановление предполагаемой мифологической системы, в центре которой находится женское божество, объединяющее функции владычицы смерти, зимнего времени, магических превращений, плодородия и жизненного благополучия. В отличие от предыдущих частей исследования, здесь основное внимание сосредоточено на календарной обрядности и её предметных формах: изготовлении антропоморфных изображений, их украшении, процессиях, символических похоронах, сожжении, утоплении и других действиях, знаменующих переход от одного состояния природного и человеческого мира к другому.

Работа принадлежит к особому типу исследований, находящихся на пересечении сравнительной мифологии, этнографии, исторической фольклористики и современного славянского неоязыческого осмысления традиции. Это обстоятельство необходимо учитывать при оценке её методологии. Автор не ограничивается описанием известных фольклорных фактов, но стремится обнаружить за ними единую древнюю религиозную структуру. При этом его исследовательская позиция не является мировоззренчески нейтральной: использование титула «волхв», обращение к Марене как к Богине и представление о продолжающейся сакральной значимости традиционных обрядов свидетельствуют о соединении историко-этнографического анализа с внутренней религиозной интерпретацией реконструируемой системы. Подобное соединение не отменяет ценности собранных материалов, но требует последовательного различения документального свидетельства, сравнительной аналогии, авторской гипотезы и собственно религиозного утверждения.

Главная проблема книги заключается в выяснении первоначального значения обрядов, которые в современной культуре чаще всего воспринимаются как народные развлечения, связанные с завершением зимы. Масленичное чучело, снежная баба, праздничный костёр, украшенная соломенная фигура и её уничтожение рассматриваются автором как остатки некогда более сложного религиозного комплекса. Центральная гипотеза состоит в том, что различные обрядовые изображения, встречающиеся у славянских народов, восходят к представлениям о Марене, которая в данном случае выступает владычицей зимнего сезона и одновременно воплощением смерти, болезней и опасных сил. Уничтожение её изображения понимается как необходимое символическое действие, обеспечивающее восстановление жизненного порядка.

Интеллектуальная основа такого подхода связана с исследовательской традицией, восходящей к мифологической школе XIX века, сравнительному изучению индоевропейских религий и позднейшим работам по славянской этнолингвистике. Автор активно обращается к трудам Александра Афанасьева, Александра Фаминцына, Николая Костомарова, Вячеслава Топорова, Никиты Толстого, Светланы Толстой, Татьяны Агапкиной, Анны Плотниковой и других исследователей. Особенно существенны для него публикации региональных этнографических материалов, в которых фиксируются конкретные действия участников обряда, народные названия персонажей, сопровождающие песни и объяснения информантов. Развёрнутый библиографический аппарат, занимающий значительную часть заключительного раздела издания, показывает стремление автора обосновывать реконструкции не отдельными популярными пересказами, а большим количеством текстовых свидетельств.

Вместе с тем характер использования источников требует критического рассмотрения. Богумил преимущественно движется от сходства функций и признаков к предположению об исходном тождестве различных мифологических персонажей. Если несколько фигур обладают сходной внешностью, управляют холодом, связаны с прядением, появляются в переходное календарное время или участвуют в обрядах изгнания, автор рассматривает это как основание для реконструкции общего первоначального божества. Подобный метод позволяет обнаруживать интересные структурные соответствия, но не всегда способен доказать историческую преемственность. Сходство мифологических функций может возникать вследствие культурных контактов, общих типологических закономерностей, поздних заимствований или независимого развития сходных символических образов.

Первая глава, «Владычица Зимы», открывается постановкой вопроса о существовании у славян особого женского божества зимнего времени. Автор признаёт, что прямых свидетельств, позволяющих уверенно реконструировать соответствующий древний культ, недостаточно. Поэтому исследование строится преимущественно на ретроспективном анализе фольклорных и этнографических материалов. Для обоснования принципиальной возможности существования подобного божества привлекаются представления о фрау Холле, Перхте, индийской Шитале, скандинавской Хель и других женских персонажах, связанных с холодом, смертью, болезнями или зимним природным циклом.

Сравнительная перспектива позволяет автору сформулировать основную символическую связь: зима в традиционной мифологической картине мира может восприниматься как время временного господства смерти. Исчезновение растительности, холод, недостаток пищи и прекращение части хозяйственной деятельности способствуют осмыслению зимнего сезона через образы старости, истощения и гибели. Поэтому в народных преданиях зима нередко изображается старой, суровой и ненасытной женщиной, противопоставленной молодой весне. Приводимые русские, украинские и белорусские свидетельства действительно показывают широкую распространённость такой персонификации.

Особое значение приобретает не просто наличие женского образа зимы, но его активная роль в повествовании. Зима может разговаривать с весной, спорить с другими временами года, распространять холод и причинять ущерб живым существам. Автор интерпретирует эти признаки как свидетельства того, что перед нами не обычная поэтическая метафора, а мифологический персонаж с достаточно устойчивыми функциями. Такой вывод имеет определённое основание, поскольку народные календарные представления действительно часто предполагают персонификацию временных периодов. Однако превращение подобного персонажа в реконструируемое древнее божество требует дополнительных аргументов, прежде всего исторических свидетельств о его культовом статусе.

Значительную часть первой главы занимает исследование Снегурочки. Богумил обращается к многочисленным русским, украинским и белорусским вариантам сказки о девочке, созданной из снега и впоследствии погибающей от тепла или огня. Особое внимание уделяется способу появления героини, её телесной природе, сезонной приуроченности гибели и возможности последующего возвращения. Через сопоставление этих мотивов автор стремится доказать, что сказочная история сохраняет элементы древнего мифа о временной смерти и возрождении зимнего божества.

Важнейшее место в этой аргументации занимает сопоставление Снегурочки с обычной снежной бабой и масленичным чучелом. Автор обращает внимание на то, что в народных обрядах антропоморфное изображение Масленицы действительно могло изготавливаться не только из соломы, ветхой одежды или древесины, но и из снега. В некоторых местных традициях снежные фигуры специально разрушались, сжигались вместе с соломенными элементами или оставлялись до естественного таяния. Эти свидетельства позволяют установить реальную связь между изготовлением снежных фигур и определёнными календарными обрядами.

Однако дальнейший переход от обрядовой функции снежной фигуры к утверждению о мифологической тождественности любой Снегурочки, снежной бабы и Марены представляет собой более сложную реконструкцию. Фольклорный персонаж может приобретать разные значения в зависимости от жанра, времени записи и локального контекста. Сказка о Снегурочке содержит мотивы чудесного рождения, отсутствия детей, сезонной противоположности и трагической гибели, но не каждый из этих мотивов обязательно восходит к единому древнему культу. Сильной стороной исследования здесь оказывается накопление сравнительного материала, тогда как наиболее спорной — степень уверенности, с которой автор объединяет различные традиции.

Существенную роль играет анализ вариантов, в которых Снегурочка гибнет во время прыжка через праздничный костёр. Богумил сопоставляет это действие с обрядами инициации, символической смерти и перехода между различными состояниями. Особенно важны для него тексты, связывающие гибель снежной девушки с Масленицей, Купалой или другими сезонными праздниками. Возможность летней приуроченности объясняется региональными особенностями календарной обрядности, в частности украинскими и белорусскими купальскими традициями.

Завершая рассмотрение сказки, автор обращается к версиям, в которых Снегурочка обещает вернуться следующей зимой либо получает новую жизнь. Подобные окончания становятся для него аргументом в пользу циклического понимания её природы. Снегурочка умирает не окончательно, а временно покидает человеческий мир, чтобы вновь появиться с наступлением соответствующего сезона. Эта модель сопоставляется с мифами об умирающих и возвращающихся божествах, прежде всего с греческой историей Деметры и Персефоны. Сравнение выявляет типологическую близость сезонных повествований, но не доказывает непосредственную историческую преемственность между ними.

Затем автор переходит к образам Бабы-яги, Пятницы, фрау Холле, Перхты, Бабы Марты и Бабы Докии. В качестве объединяющих признаков выделяются принадлежность к женскому сверхъестественному миру, связь с зимними осадками, прядением, запретами на определённые работы, наказанием нарушителей и календарными переходами. Особое внимание уделяется представлениям о женских существах, насылающих снег посредством встряхивания перин, кожухов или других предметов. Распространённость подобных мотивов в европейских традициях действительно позволяет выделить устойчивый мифологический комплекс, связанный с образом небесной или зимней старухи.

Наиболее подробно анализируются балканские представления о Бабе Марте и Бабе Докии. Их образы связаны с переменчивой погодой первых весенних дней, неожиданными морозами и обрядами умилостивления. Красные и белые нити, мартеницы, ритуальные костры и особые календарные запреты рассматриваются как средства защиты от опасного воздействия зимнего персонажа. Автор связывает такие действия с более широкими представлениями о смерти, болезни и очищении. При этом он стремится показать, что под различными региональными именами сохраняется преобразованный образ Марены.

Таким образом, первая глава формирует теоретическую основу последующего исследования. Марена предстает не только богиней смерти, но и мифологическим воплощением зимнего времени, которое ежегодно отступает перед наступающей весной. Эта интерпретация позволяет автору объединить разнородные фольклорные свидетельства в единую реконструктивную схему. Вместе с тем уже здесь обозначается основная методологическая проблема книги: необходимость различать действительно засвидетельствованные образы и их предполагаемое древнее тождество.

Вторая глава, «Проводы Марены», составляет смысловой и фактический центр исследования. Если первая глава посвящена реконструкции мифологического персонажа, то здесь автор обращается к конкретным ритуальным действиям, посредством которых этот персонаж, согласно предлагаемой интерпретации, присутствовал в народной календарной культуре. Основной материал составляют восточнославянские масленичные обычаи и западнославянские обряды вынесения Смерти, известные в чешской, словацкой, польской и лужицкой традициях. Богумил исходит из предположения об их общем происхождении, хотя признаёт многочисленные различия в датировке, названиях, составе участников и последовательности обрядовых действий.

Принципиально важным является замечание автора: «Реконструировать некий единый пра-обряд «проводов Зимы-Смерти» во всех подробностях вряд ли возможно». Это признание демонстрирует понимание неоднородности этнографического материала. Народная традиция никогда не существовала в форме единого неизменного канона: каждое сообщество приспосабливало праздничные действия к местным условиям, хозяйственному укладу и исторически сложившимся представлениям. Поэтому исследователь стремится выявить не универсальную последовательность ритуала, а предполагаемое общее символическое ядро, которое он определяет как уничтожение антропоморфного изображения, обычно обладающего женскими признаками.

Для обоснования древности подобной обрядности привлекаются сравнительные материалы из римской, германской и индийской религиозных традиций. В частности, рассматриваются римские весенние празднества, связанные с изгнанием фигуры Мамурия Ветурия, почитанием Анны Перенны и переходом к новому годовому циклу. Богумил сопоставляет их с европейскими обычаями уничтожения праздничных изображений, а также с индийским праздником Холи и сожжением чучела Холики. В рамках сравнительной мифологии подобные параллели позволяют выделить распространённую ритуальную модель устранения неблагоприятного начала в переходное календарное время.

Однако утверждение об историческом тождестве этих обрядов требует осторожности. Сходство между сожжением чучела Холики и масленичными кострами свидетельствует прежде всего о сопоставимой ритуальной структуре. Само по себе оно не подтверждает происхождение обеих традиций от единого древнего культа. Для такого вывода необходимы дополнительные исторические, лингвистические и археологические свидетельства. Тем не менее сравнительный материал расширяет исследовательскую перспективу, позволяя рассматривать славянскую обрядность в контексте более общих представлений о сезонном обновлении.

Значительная часть второй главы посвящена предметной стороне ритуала. Автор последовательно анализирует материалы, из которых создавалось чучело, особенности его набивки, форму головы, изображение лица, одежду, цветовое оформление и украшения. Такое внимание к деталям составляет одно из главных достоинств исследования. Вместо привычного описания Масленицы как праздника, завершающегося сожжением соломенной куклы, читатель получает представление о многочисленных вариантах изготовления обрядовой фигуры.

Материалом для чучела могли служить солома, сено, древесина, тряпки, старая одежда и другие доступные предметы. В ряде местностей использовались снег, растительные стебли и специальные конструкции, обеспечивавшие устойчивость изображения во время процессии. Автор обращает внимание на различие между временным характером фигуры и значительностью её ритуальной роли. Предмет, предназначенный для скорого уничтожения, мог изготавливаться с особой тщательностью, украшаться и становиться объектом коллективного внимания. Эта двойственность имеет важное символическое значение: чучело временно включается в человеческое общество, чтобы затем быть из него изгнанным.

Отдельного анализа заслуживает оформление головы и лица. Антропоморфные признаки позволяли превратить неодушевлённый предмет в условного участника обряда. Глаза, нос, рот, волосы и головной убор могли создаваться из самых разных материалов, причём степень реалистичности существенно различалась. Иногда изображение имело подчеркнуто грубый и устрашающий характер, в других случаях напоминало нарядно одетую женщину. Богумил стремится соотнести эти различия с противоположными аспектами образа Марены: старостью, смертью и разрушением, с одной стороны, красотой, женственностью и плодородием — с другой.

Особенно показательно противопоставление ветхой и праздничной одежды. Лохмотья могут символизировать старость, бедность, болезнь и завершение жизненного цикла, тогда как красивые наряды, ленты, венки и украшения связываются с образом невесты и представлениями о благополучии. Автор рассматривает оба варианта как проявления сложной природы единого мифологического персонажа. Вместе с тем этнографическое объяснение подобных различий может быть более многозначным: праздничное ряжение, карнавальная инверсия и использование старых вещей не всегда предполагают существование соответствующего божественного прототипа.

Раздел о невесте особенно важен для понимания общей логики книги. Марена предстает не только фигурой, предназначенной для смерти, но и образом, связанным с брачной символикой. В некоторых западнославянских традициях уничтожаемое изображение получало название невесты, украшалось соответствующим образом и сопровождалось действиями, напоминающими элементы свадебного обряда. Богумил интерпретирует это как свидетельство соединения брачной и погребальной символики. Подобное сочетание действительно широко распространено в традиционной культуре, где свадьба и смерть могут осмысляться как различные формы перехода из одного социального или онтологического состояния в другое.

Разделы об атрибутах и ритуальных действиях раскрывают разнообразие способов обращения с обрядовой фигурой. Чучело могли носить по деревне, возить на санях, устанавливать в общественном пространстве, приглашать к участию в условном застолье, осмеивать, оплакивать или чествовать. Эти действия обнаруживают необычное сочетание почтительного и враждебного отношения. Фигуру одновременно принимают как значимого гостя и готовятся уничтожить как опасного чужака. Автор видит в этой двойственности особенность обращения с богиней, которая обладает властью над разрушительными природными силами, но при этом способна обеспечивать благополучие людей.

Важное место занимает анализ отношения участников обряда к изображению. Приводимые свидетельства показывают, что одни группы могли воспринимать происходящее преимущественно как развлечение, другие сохраняли представления о необходимости исполнения определённых действий ради здоровья и благополучия. Историческая неоднородность мотиваций особенно важна для этнографического анализа. Одинаковая внешняя форма ритуала может сопровождаться совершенно различными объяснениями, а первоначальный религиозный смысл со временем уступать место игровому или общественно-праздничному.

В заключительных разделах второй главы автор систематизирует предполагаемые функции уничтожения чучела. Первая из них — изгнание смерти, понимаемой как опасная сила, от которой необходимо освободить человеческое сообщество. Вторая — устранение болезней, несчастий и иных форм неблагополучия. Третья — сезонное очищение и восстановление жизненного порядка. Четвёртая — собственно проводы зимы. В предлагаемой реконструкции эти функции образуют не случайный набор значений, а последовательную систему, поскольку смерть, болезнь и зимнее истощение рассматриваются как взаимосвязанные проявления одного мифологического начала.

Особенно продуктивен анализ символики воды и огня. Сожжение обрядовой фигуры может пониматься как уничтожение накопленного неблагоприятного начала, тогда как утопление позволяет удалить его за пределы освоенного пространства. Вода одновременно выступает границей между мирами и средством очищения. Огонь связан с уничтожением, преобразованием и восстановлением жизненных сил. Подобная многозначность препятствует сведению календарных действий к единственному смыслу и позволяет рассматривать их как сложные ритуальные комплексы.

Автор обращает внимание и на действия, совершаемые после уничтожения чучела. Пепел, остатки соломы, элементы одежды и украшения могли использоваться в дальнейших хозяйственных или защитных практиках. Здесь обнаруживается важный переход от устранения опасного персонажа к получению благотворного результата. Уничтожение фигуры не обязательно означало полное отрицание её сакрального значения. Напротив, определённые предметы, соприкасавшиеся с ней, могли восприниматься как носители силы, способной обеспечивать здоровье, плодородие или защиту.

Третья глава, «Иные способы, иные даты», существенно расширяет географические и календарные рамки исследования. Если предыдущая часть сосредоточена преимущественно на масленичной и западнославянской весенней обрядности, то здесь рассматриваются ритуалы, совершаемые в иное время года, прежде всего в украинской и белорусской традициях. Центральная проблема заключается в возможности существования функционально сходных обрядов, которые приурочены не к завершению зимы, а к летним календарным празднествам.

Особое значение имеет исследование купальской Марены. В украинских обрядовых материалах образ Марены или Марины связан с изготовлением и украшением антропоморфных фигур, использованием растительности, девичьими хороводами, песнями и последующим уничтожением праздничного изображения. Автор привлекает свидетельства, в которых подобные действия осуждались представителями церковной власти как пережитки нехристианских религиозных обычаев. Эти материалы ценны тем, что фиксируют не только поздние этнографические наблюдения, но и более ранние свидетельства существования соответствующих обрядовых практик.

Богумил стремится показать, что летняя приуроченность уничтожения Марены не противоречит её зимним функциям. В предлагаемой им модели сезонная обрядность первоначально могла быть связана с несколькими переходными периодами календарного года, а позднее отдельные локальные традиции закрепили сходные действия за различными праздниками. Поэтому сожжение, утопление или разрушение фигуры не обязательно должно происходить именно в начале весны. Оно может выражать более общую идею завершения определённого природного и ритуального состояния.

Значительное место уделяется различиям в названиях, материалах изготовления и способах украшения купальских фигур. В одних случаях используется соломенное изображение, в других — дерево, ветви, венки или иные растительные элементы. Особенно важна связь с берёзой и обрядами её праздничного украшения. Автор сопоставляет купальскую обрядность с троицкими и семицкими традициями, обнаруживая сходство в обращении с растительным символом, его антропоморфизации, коллективном почитании и последующем удалении из человеческого пространства.

Такое сопоставление позволяет поставить вопрос о связи календарных обрядов с растительным плодородием. Если вторая глава преимущественно интерпретирует уничтожение чучела через изгнание смерти и зимы, то материал третьей главы раскрывает возможность более сложного понимания: удаление одной ритуальной фигуры может сопровождаться появлением другой, символизирующей обновлённую растительность или наступление благоприятного времени. Однако эта интерпретация остаётся гипотетической там, где отсутствуют прямые народные объяснения соответствующих действий.

Особого внимания заслуживают разделы о болгарских, сербских и словенских вариантах обрядности. Они демонстрируют значительное разнообразие карнавальных и календарных форм, включающих ряжение, символическое изгнание, насильственную смерть изображения и инсценированные похороны. В некоторых случаях центральным персонажем оказывается старуха, в других — мужская фигура, животное или условный участник карнавального действа. Богумил стремится обнаружить за этими различиями общую ритуальную модель устранения уходящего времени или накопленного неблагополучия.

Раздел об умерщвлении Иуды представляет особенно интересный пример христианской переинтерпретации обрядовой практики. Символическое уничтожение изображения предателя Христа встречается в различных европейских календарных традициях и может сопровождаться сожжением, избиением или публичным поруганием чучела. Автор сопоставляет такие действия с более ранними обрядами уничтожения персонифицированной смерти или зимы. Подобные параллели заслуживают внимания, поскольку действительно показывают сходство отдельных ритуальных механизмов.

Вместе с тем принципиально важно различать структурное сходство и историческое происхождение. Христианская обрядовая символика обладает собственной историей, и уничтожение фигуры Иуды может объясняться непосредственно евангельским повествованием, народной драмой Страстной недели и практиками публичного осуждения предательства. Сходство внешних действий с дохристианскими обычаями не позволяет автоматически установить их генетическую зависимость. Наиболее продуктивной здесь является постановка вопроса о возможном взаимодействии нескольких ритуальных традиций.

Раздел «Похороны Пуста» продолжает исследование символических погребальных действий. Пуст, связанный с календарным переходом от праздничного периода к посту, выступает персонификацией завершающегося времени. Его условные похороны могут сопровождаться процессией, инсценированным оплакиванием, карнавальным юмором и уничтожением изображения. Подобные действия обнаруживают сложное соединение погребальной формы с праздничным содержанием. Смерть персонажа одновременно знаменует завершение веселья и начало нового этапа календарного цикла.

В целом третья глава позволяет существенно усложнить первоначальную модель исследования. Оказывается, что ритуальные действия, сходные с проводами Марены, могут быть связаны с различными сезонами, персонажами и праздничными системами. Это расширяет возможности сравнительного анализа, но одновременно создаёт риск чрезмерного обобщения. Чем больше разнообразных обрядов включается в единую реконструкцию, тем важнее устанавливать критерии их действительного исторического родства.

Четвёртая глава, «Благая Мать», представляет важнейший смысловой поворот всей книги. После подробного рассмотрения смерти, зимы, болезней и обрядового уничтожения автор обращается к предполагаемым благотворным функциям Марены. Этот переход принципиален для понимания его концепции. Богиня рассматривается не как исключительно разрушительное существо, которое необходимо изгнать, но как сложный религиозный образ, способный одновременно угрожать человеческому существованию и обеспечивать условия его продолжения.

Начальный раздел посвящён плодородию. Богумил сопоставляет славянские материалы с представлениями о женских божествах, которые соединяли власть над смертью с покровительством воспроизводству жизни. В качестве сравнительного контекста используются мифологические традиции различных народов, где одно и то же божество может быть связано с болезнями, разрушением, рождением детей, земледелием и защитой домашних животных. Автор видит в этом подтверждение общего религиозного принципа: существо, способное отнимать жизнь, обладает также властью обеспечивать её сохранение и умножение.

Раздел о приплоде птиц раскрывает связь календарных действий с благополучием домашнего хозяйства. В традиционной аграрной культуре размножение домашних животных и птиц имело непосредственное экономическое значение. Поэтому ритуалы, сопровождавшие смену сезонов, нередко включали пожелания успешного приплода, сохранения молодняка и защиты от болезней. Автор связывает подобные представления с благотворным аспектом Марены, интерпретируя соответствующие действия как обращение к силе, способной воздействовать на процессы воспроизводства.

Тема благосостояния скота продолжает эту линию. Сохранение животных, их здоровье и способность приносить потомство рассматривались как важнейшие условия семейного благополучия. Богумил показывает, что обрядовые остатки, растения, венки и другие предметы, использовавшиеся в праздничных действиях, могли приобретать защитное значение и применяться в хозяйстве. Особенно интересна связь между первоначально опасной ритуальной фигурой и предметами, воспринимаемыми после обряда как благотворные.

Раздел об урожайности полей представляет наиболее развёрнутую часть исследования плодородных функций. Здесь анализируются представления о влиянии календарных ритуалов на состояние посевов, рост растений и будущий урожай. Автор обращается к обычаям использования пепла, соломы, растительных украшений и других предметов, связанных с праздничными кострами и чучелами. Эти действия интерпретируются в контексте традиционных представлений о передаче жизненной силы, очистительном воздействии огня и возможности магического обеспечения плодородия.

Важное значение имеет предполагаемая связь между уничтожением обрядовой фигуры и последующим обновлением растительности. В предлагаемой автором модели смерть и плодородие не являются абсолютно противоположными началами. Напротив, завершение одного природного цикла создаёт условия для следующего. В этом отношении образ Марены получает черты божества, управляющего не отдельным состоянием природы, а самим процессом перехода между жизнью и смертью.

Подобное понимание обнаруживает многочисленные сравнительно-мифологические параллели, но требует осторожного обращения с историческими реконструкциями. Представление о циклическом обновлении широко распространено в традиционных аграрных культурах. Однако наличие символической связи между смертью и плодородием ещё не доказывает существования конкретного единого божества, первоначально управлявшего всеми соответствующими процессами. Более надёжным является вывод о функциональной многозначности календарной обрядности.

Следующий раздел посвящён защитным функциям. Богумил рассматривает обычаи использования цветов, венков, ветвей и других предметов, участвовавших в обрядах Марены, в качестве оберегов от болезней, стихийных бедствий и неблагоприятных воздействий. В некоторых традициях подобные предметы сохранялись в доме или применялись в народных лечебных практиках. Здесь особенно отчётливо проявляется способность ритуального объекта изменять значение в зависимости от стадии обряда. То, что первоначально связывалось с опасной силой, после соответствующего действия могло восприниматься как средство защиты.

Этнографически этот материал демонстрирует сложную природу народных представлений о сакральном. Опасное не обязательно противопоставляется благотворному окончательно. Сила, способная причинять вред, может одновременно становиться источником защиты при правильном ритуальном обращении. Для сравнительного религиоведения подобная модель представляет значительный интерес, поскольку встречается в различных традициях и позволяет объяснять амбивалентность многих мифологических персонажей.

Раздел «Подательница благ» обобщает положительные функции Марены. Автор стремится показать, что обращение к богине могло быть связано не только со стремлением предотвратить смерть или болезнь, но и с ожиданием удачи, достатка и общего благополучия. При этом особенно важным становится различение почитания и изгнания. Если обрядовая фигура уничтожается, это не обязательно означает исключительно отрицательное отношение к воплощаемой ею силе. Праздничное чествование, украшение, угощение и последующее уничтожение могут составлять последовательные этапы единого ритуала.

Заключительный раздел о покровительстве в браке завершает исследование обращением к человеческой репродуктивной и социальной жизни. Брачная символика, ранее рассмотренная в связи с украшением чучела как невесты, получает дополнительное объяснение через предполагаемые функции плодородия и семейного благополучия. Особое место занимает анализ берестяной грамоты с обращением к Маренке, содержащей пожелание, связанное со свадьбой. Автор предлагает рассматривать этот текст не только как бытовое сообщение, но и как возможное свидетельство магического обращения.

Такая интерпретация представляет интерес именно как исследовательская гипотеза. Берестяные грамоты действительно позволяют обнаруживать элементы повседневных верований и ритуальных представлений, но установление магической функции конкретного текста требует особенно строгого источниковедческого анализа. Необычность оформления, наличие благопожелания или мифологически значимого имени сами по себе не являются окончательными доказательствами сакрального назначения письменного памятника.

Композиционно четвёртая глава играет принципиальную роль. Без неё исследование могло бы создать впечатление, что Марена — исключительно отрицательное божество, связанное с зимой, болезнями и уничтожением жизни. Однако автор стремится восстановить более сложный образ, в котором разрушительное и созидательное начала составляют взаимосвязанные стороны единой сакральной силы. Подобная концепция соответствует известным сравнительно-религиоведческим моделям амбивалентного божества, хотя применительно к конкретной исторической Марене остаётся предметом реконструкции.

Общая аргументация книги выстроена последовательно. Сначала автор обосновывает возможность существования богини зимнего времени, затем рассматривает обряды её проводов, после этого расширяет анализ на региональные и календарные варианты и, наконец, раскрывает предполагаемые благотворные функции. В результате складывается целостная модель, связывающая мифологический персонаж, материальное изображение, коллективное ритуальное действие и ожидаемый хозяйственный результат.

Наиболее убедительной стороной исследования является необычайно подробное внимание к предметной и обрядовой конкретике. Изучение способов изготовления чучела, его внешнего облика, одежды, украшений, положения в процессии, отношения участников и форм уничтожения позволяет увидеть за привычным народным праздником сложную систему исторически изменявшихся практик. Даже в тех случаях, когда предложенная автором мифологическая интерпретация вызывает возражения, собранные свидетельства сохраняют самостоятельную этнографическую ценность.

Существенным достоинством является и широкий сравнительный охват. Восточнославянские материалы рассматриваются в постоянной связи с западно- и южнославянскими традициями, а затем помещаются в более широкое европейское и индоевропейское пространство. Такой подход помогает избежать восприятия современной Масленицы как изолированного национального обычая и демонстрирует распространённость структурно сходных сезонных ритуалов.

Вместе с тем именно сравнительный масштаб создаёт основное методологическое ограничение работы. Богумил нередко рассматривает совпадение отдельных признаков как достаточное основание для установления глубинного мифологического тождества. Образы Марены, Бабы-яги, Снегурочки, Перхты, Холле, Бабы Марты и других персонажей объединяются в достаточно устойчивую систему, однако историческая связь между ними не всегда подтверждается независимыми свидетельствами. Некоторые предлагаемые соответствия убедительны на уровне типологического сравнения, но остаются спорными как утверждения о первоначальном единстве религиозных образов.

Необходимо также учитывать различие между временем фиксации обряда и предполагаемой эпохой его происхождения. Большая часть этнографического материала относится к сравнительно поздним историческим периодам. Использование таких свидетельств для восстановления дохристианской религии предполагает реконструкцию нескольких столетий культурных преобразований. За это время обряды могли изменяться под воздействием христианского календаря, местных обычаев, межэтнических контактов, праздничной культуры и позднейших идеологических интерпретаций.

Отдельной критической оценки заслуживает тенденция автора связывать многочисленные женские сверхъестественные персонажи с единой первоначальной богиней. Такая реконструкция соответствует определённым направлениям сравнительной мифологии, однако современное религиоведение требует осторожности при объединении различных персонажей исключительно на основании сходства их функций. Для исторического доказательства необходимо учитывать не только общие признаки, но и различия, географическое распределение сюжетов, хронологию источников и возможные пути культурного заимствования.

Не менее существенна необходимость разграничения внутренней религиозной позиции исследователя и научного описания. Богумил рассматривает Марену как реально существующее божественное начало в рамках собственной мировоззренческой системы. Для академического религиоведения подобная позиция является предметом исследования наряду с историческим материалом. Она может способствовать глубокому вниманию к символике и ритуальной логике, но одновременно повышает риск интерпретации неоднозначных свидетельств в соответствии с заранее принятой концепцией.

При этом критические замечания не должны приводить к недооценке фактической работы автора. Книга содержит обширный материал, значительная часть которого представляет интерес независимо от принятия общей реконструкции. Особенно полезны систематизация локальных названий обрядовых фигур, описание способов их изготовления, сведения о региональных календарных различиях и анализ народных объяснений ритуальных действий. Подобные материалы могут служить отправной точкой для самостоятельного сравнительного исследования.

Для специалистов по славянскому фольклору книга представляет интерес как тематически организованное собрание свидетельств о календарной обрядности. Исследователям традиционной религиозности она позволяет проследить разнообразные способы персонификации природных и социальных процессов. Историкам культуры могут быть полезны описания взаимодействия дохристианских мотивов с христианскими праздниками, тогда как изучающие современное славянское неоязычество найдут здесь выразительный пример религиозной реконструкции на основании этнографических и филологических источников.

Итоговое значение третьего тома определяется его стремлением раскрыть календарный ритуал как сложную символическую систему, в которой представления о смерти, природном обновлении, очищении, защите и плодородии оказываются тесно взаимосвязанными. Автор убедительно показывает, что внешне простые праздничные действия могут сохранять многочисленные исторические и культурные значения. Вместе с тем степень достоверности реконструкции единой богини Марены должна оцениваться отдельно от достоверности приведённых этнографических свидетельств.

«Марена — Владычица Зимы» представляет собой значительный по объёму и материалу труд, сочетающий обширную сравнительно-фольклористическую базу с выраженной авторской религиозно-мифологической концепцией. Его наибольшая ценность заключается в подробном исследовании региональных форм календарных обрядов и выявлении связей между символикой смерти, сезонного перехода и плодородия. Наиболее спорными остаются утверждения об историческом тождестве многочисленных мифологических персонажей и реконструкция общего древнего культа на основании поздних, разнородных свидетельств. При критическом отношении к этим гипотезам книга может служить содержательным источником для изучения славянской обрядовой культуры и важным свидетельством современного переосмысления традиционного мифологического наследия.