Бойд - Взгляд сквозь крест

Одна из наиболее сложных проблем христианского богословия заключается в том, каким образом согласовать ветхозаветные изображения Бога, повелевающего уничтожать целые народы и совершающего страшные суды, с откровением Божественной любви, явленным в жизни и крестной смерти Иисуса Христа. Эта проблема затрагивает не только отдельные трудные места Священного Писания, но и само понимание природы Бога, богодухновенности Библии, нравственного содержания христианской веры и предназначения Церкви. В книге «Взгляд сквозь крест» американский богослов и пастор Грегори А. Бойд предлагает последовательное, хотя и весьма дискуссионное решение этой проблемы. Его исходное убеждение состоит в том, что распятый Христос является не просто наиболее ясным из многочисленных откровений Бога, но окончательным и непревзойденным выражением Его характера. Поэтому все библейские свидетельства необходимо истолковывать в свете Голгофы, даже тогда, когда их непосредственный смысл, по мнению Бойда, вступает с этим откровением в противоречие.

Книга появилась в контексте продолжительной богословской дискуссии о насилии в Библии, которая приобрела особую остроту благодаря современной критике религии, исследованиям древневосточной культуры и обсуждению этических последствий традиционных представлений о Божественном суде. Бойд убежден, что христианская апологетика слишком часто стремилась оправдать нравственно проблематичные действия, приписываемые Богу, вместо того чтобы серьезно поставить вопрос об их соответствии личности Иисуса. В основе книги лежит десятилетний исследовательский труд, первоначально воплотившийся в обширном двухтомном исследовании The Crucifixion of the Warrior God. «Взгляд сквозь крест» представляет собой доступное изложение его главных положений. В отличие от академического двухтомника, здесь сложная герменевтическая конструкция раскрывается посредством библейских исследований, исторических примеров, личных воспоминаний и пасторских размышлений. Такое сочетание определяет характер произведения: перед читателем не нейтральный обзор различных теорий, а последовательная защита определенного богословского убеждения, имеющего принципиальные последствия для понимания Бога и христианской жизни.

Во введении автор предлагает мысленный эксперимент. Он представляет, что становится свидетелем совершенно неожиданного жестокого поступка своей жены Шелли, которую на протяжении десятилетий знает как человека исключительной доброты и сострадания. Поскольку увиденное совершенно не соответствует известному ему характеру жены, он предпочитает предположить существование неизвестных обстоятельств, а не немедленно пересматривать все свое представление о ней. Аналогичным образом христианин, убежденный в совершенстве Божьей любви, открытой во Христе, должен подходить к ветхозаветным повествованиям, в которых Бог кажется жестоким. Основная герменевтическая установка возникает именно здесь: очевидный смысл событий не обязательно исчерпывает всю действительность. При этом Бойд отказывается от двух распространенных решений — прямого оправдания всякого насилия, приписанного Богу, и исключения проблематичных текстов из авторитетного Писания. Он стремится сохранить целостность библейского канона, предложив принципиально иное понимание его богодухновенности.

Первая глава, названная «Слон», посвящена признанию самой проблемы. Используя выражение о слоне в комнате, автор утверждает, что христиане слишком долго избегали серьезного разговора о жестокости некоторых ветхозаветных повествований. Он последовательно рассматривает уничтожение хананеев, расправу над мадианитянами, насилие, связанное с деятельностью Моисея и Давида, жестокие предписания закона, потоп, гибель египетских первенцев и разрушительные Божьи суды. Особенно важным становится рассмотрение понятия херем, обозначающего посвящение чего-либо Богу посредством полного уничтожения. Бойд показывает, насколько тревожной оказывается ситуация, когда массовое убийство воспринимается как религиозное служение. Его цель состоит не в отрицании существования соответствующих библейских повествований, а в разрушении привычки автоматически считать всякое описанное в них действие нравственно совершенным только потому, что оно приписано Богу. Тем самым этический вопрос становится не препятствием для исследования, а его отправной точкой.

Во второй главе, «Раскрытие», формулируется фундаментальный христологический принцип. Бойд критикует представление о Библии как собрании равнозначных свидетельств, из которых необходимо составить своеобразный усредненный портрет Бога. Такой подход, по его мнению, создает Бога-коллаж: милосердие Иисуса оказывается лишь одной чертой рядом с жестокостью и мстительностью, обнаруживаемыми в некоторых ветхозаветных изображениях. Автор противопоставляет этому свидетельства Послания к Евреям, Евангелия от Иоанна, Послания к Колоссянам и других новозаветных книг, утверждающих превосходство откровения в Сыне над всеми предшествующими формами Божественного самооткровения. Особое внимание уделяется Ин. 14:9, где Иисус связывает познание Отца с познанием Себя, а также Ин. 5:39–40, где Писание представлено свидетельствующим о Христе. Отсюда следует решающий вывод: Ветхий Завет необходимо читать не как самостоятельный источник характеристик Бога, дополняющий образ Иисуса, а как свидетельство, конечная цель которого — привести к познанию Христа.

Бойд последовательно обосновывает свое положение различием между Ветхим и Новым Заветами. Он рассматривает отношение Иисуса к ритуальной нечистоте, субботе, клятвам, возмездию и применению смертной казни. Особенно показателен эпизод, в котором ученики предлагают низвести огонь на самарян, следуя примеру Илии, но получают обличение от Христа. Автор видит здесь не простое изменение исторических обстоятельств, а принципиальное различие между характером Бога, явленным Иисусом, и отдельными представлениями прежних поколений о допустимых способах служения Ему. Аналогично заповедь любить врагов противопоставляется закону возмездия. Такая аргументация позволяет Бойду утверждать, что признание всего Писания богодухновенным вовсе не требует приписывать одинаковую откровенную полноту каждому его свидетельству. Вместе с тем здесь уже обозначается главный предмет последующей критической дискуссии: действительно ли христологическое превосходство Нового Завета означает необходимость отрицать историческую достоверность некоторых ветхозаветных представлений о действиях Бога?

Третья глава, «Сквозная нить креста», углубляет предложенный принцип. Если Иисус является совершенным откровением Бога, то распятие представляет собой кульминацию этого откровения. Бойд рассматривает любовь не как неопределенное внутреннее расположение, совместимое с любыми действиями, а как самоотверженную готовность отдать себя ради другого. Особое значение приобретают 1 Ин. 3:16, Флп. 2:5–8, Гал. 3:13 и 2 Кор. 5:21. Крест открывает Бога, Который не уничтожает врагов, а принимает на Себя последствия их греха. Здесь же автор подвергает критике некоторые положения августиновского богословского наследия, полагая, что абстрактное понимание любви способствовало оправданию религиозного принуждения. Христологическая аргументация распространяется на Воплощение, земное служение Иисуса, Его отношение к отверженным людям и новозаветное понимание Царства Божьего. Смирение, служение, отказ от мести и любовь к противникам оказываются не второстепенными нравственными требованиями, а проявлениями самой Божественной природы.

Особое значение этой главы заключается в том, что Бойд последовательно связывает богословие с духовной жизнью. Представление человека о Боге формирует его отношение к молитве, послушанию, другим людям и собственным врагам. Автор формулирует это следующим образом: «Сила вашей любви к Богу никогда не превзойдет красоты того Бога, Которого вы себе представляете». Поэтому неправильное понимание Божественного характера становится не только интеллектуальной ошибкой, но и препятствием для христианского преображения. Показательно, что Бойд не отождествляет отказ от ответного насилия с пассивным согласием терпеть жестокое обращение. Рассматривая случай домашнего насилия, он подчеркивает необходимость защищать пострадавших и прекращать действия агрессора. Его этика ненасилия предполагает деятельное сопротивление злу, но отвергает насилие как способ воспроизведения Христова характера.

В четвертой главе, «Отталкивающая красота», Бойд переходит к изложению своего собственно герменевтического метода. Центральная метафора книги — зеркало креста — обозначает способность веры различать за внешне отталкивающей действительностью более глубокое Божественное действие. Распятый Христос с точки зрения внешнего наблюдателя представлялся осужденным преступником, но христианская вера распознает в этом унижении совершенную Божественную любовь. По аналогии автор предлагает рассматривать жестокие ветхозаветные изображения Бога как своеобразные литературные распятия. Они могут отражать несовершенные человеческие представления о Боге, но одновременно свидетельствовать о Его готовности смиренно нести грех людей, через которых Он открывает Себя. Бойд формулирует четыре взаимосвязанных положения: высшее откровение на кресте, необходимость веры, сформированной крестом, особое понимание богодухновенности и непринудительный характер Божьих отношений с людьми.

Наиболее оригинальным здесь оказывается пересмотр привычного понимания богодухновенности. Бойд утверждает, что Божественное вдохновение не уничтожает культурную обусловленность, ограниченность и погрешимость человеческих авторов. Напротив, Бог способен действовать через несовершенные человеческие представления, не превращая их автоматически в безошибочные описания действительности. С этой точки зрения исторические неточности, древняя космология и противоречия не обязательно опровергают богодухновенность Писания. Божественное откровение носит характер отношений, в которых Бог добровольно допускает реальное участие человеческой свободы. Именно поэтому Писание может одновременно свидетельствовать о Боге и сохранять следы недостаточного человеческого понимания Бога. Здесь обнаруживается принципиальное отличие позиции Бойда от классических консервативных концепций библейской безошибочности.

Пятая глава, «Опираясь на традицию», посвящена попытке показать историческую укорененность предложенного подхода. Бойд обращается к Оригену, Григорию Назианзину, Новациану и другим представителям раннего христианства, подчеркивая существование традиции искать за нравственно затруднительными библейскими текстами более глубокий смысл, соответствующий откровению во Христе. Особое значение приобретают понятия Божественного снисхождения и постепенного откровения. Бог, согласно такой модели, действует в рамках возможностей духовно незрелого народа, постепенно освобождая его от языческих представлений. Бойд связывает последующее ослабление христианского ненасилия с превращением Церкви из преследуемой общины в общественный институт, обладающий политической властью. Вместе с тем обращение к ранней традиции не означает, что его собственная герменевтика полностью совпадает с патристической экзегезой: он развивает отдельные традиционные принципы в направлении, которое значительно выходит за пределы большинства исторических форм их применения.

Вторая часть книги переносит внимание от богословского основания к библейским и историко-культурным свидетельствам. Шестая глава, «Небесный миссионер», раскрывает Божественное снисхождение посредством аналогии с миссионерами, вынужденными долгое время терпеть жестокие обычаи народа, среди которого они служат, чтобы постепенно изменить его представления и поведение. Бойд рассматривает четыре примера подобного снисхождения в истории Израиля: многоженство и развод, установление монархии, жертвоприношения животных и Моисеев закон. Во всех этих случаях он различает первоначальный Божественный идеал и временные формы религиозной жизни, допущенные вследствие человеческой незрелости. Особенно радикальным оказывается его представление о законодательстве первого завета как о частично обусловленном культурой способе взаимодействия Бога с народом. Здесь важно различать два положения автора: Бог действительно может допускать неидеальные установления, но это не означает, что Он Сам желал всякого насилия, которое древние люди приписывали Его повелениям.

Седьмая глава, «Бог как пятно Роршаха», исследует зависимость религиозного восприятия от нравственного и духовного состояния человека. Подобно тому как люди придают неоднозначным изображениям смысл, соответствующий их внутреннему миру, древние израильтяне могли воспринимать Бога через призму собственной жестокости и представлений окружающей культуры. Бойд привлекает библейские свидетельства об упорстве Израиля, а также тексты, в которых проявляется иной образ Божественной воли: мирное сосуществование творения, отказ от военной самоуверенности, Божье обещание защищать народ и необычные примеры милосердия к врагам. Особенно существенна его интерпретация первоначального завоевания Ханаана. Автор обращает внимание на повествования, предполагающие постепенное вытеснение населения без массового истребления, и предполагает, что последующие повеления о полном уничтожении отражают неспособность Израиля довериться этому первоначальному ненасильственному замыслу.

Именно здесь богословская позиция Бойда приобретает особенно острый характер. Он допускает, что Моисей мог неверно понять Божественное намерение, истолковав повеление поселить Израиль в Ханаане как приказ уничтожить прежних жителей. Тем самым ставится вопрос не просто о развитии откровения, но о достоверности конкретных утверждений библейского повествования относительно того, что действительно повелел Бог. Бойд считает такую позицию необходимым следствием признания распятого Христа окончательным критерием Божественного характера. Однако для читателей, придерживающихся традиционного учения о достоверности библейских свидетельств, именно этот переход от критики человеческого восприятия к сомнению в передаче Божественных повелений станет одним из главных предметов несогласия. При всей внутренней последовательности аргументации проблема авторитета текста здесь не исчезает, а приобретает новое содержание.

Восьмая глава, «Отголоски языческого воина», расширяет исследование за счет сравнительного материала Древнего Ближнего Востока. Бойд рассматривает образ божества-воина, мотив борьбы с космическим хаосом, представления о священных горах и бурях, а также параллели между некоторыми ветхозаветными описаниями Яхве и образами угаритской богини Анат. Его интересует не только факт литературного сходства, но и богословские последствия культурного влияния. Если древние народы обычно считали военные победы делом своих богов, Израиль мог усваивать сходные представления о Яхве. Однако автор не сводит все древневосточные образы к ошибкам. Он различает мифологический язык, способный выражать реальность духовной борьбы, и нравственно искаженные представления, противоречащие характеру Христа. Особый интерес представляет мысль о том, что внутри жестоких текстов можно обнаруживать постепенное движение от непосредственного участия Бога в насилии к представлению о зле, уничтожающем само себя.

Третья часть посвящена переосмыслению Божественного суда. В девятой главе, «Божественное айкидо», Бойд отвергает распространенное представление о том, что для победы над злом Богу необходимо прибегать к разрушительной силе. Вместо этого он предлагает аналогию с айкидо: нападающий оказывается побежден посредством собственного движения и собственной агрессии. На Голгофе, согласно этой модели, Бог побеждает силы зла не ответным насилием, а добровольным принятием страдания, позволяя их враждебности привести к результату, противоположному первоначальному намерению. Существенное место занимает критика теории заместительного наказания, которую Бойд связывает с представлением о Божественном насилии, направленном против Сына. В противоположность этому он выделяет традицию Christus Victor, где крест рассматривается как победа Бога над сатаной и мятежными силами.

Однако Бойд не сводит Божий суд к нравственному безразличию или отказу от справедливости. Напротив, он утверждает, что суд становится неизбежным, когда люди настойчиво отвергают Божественную защиту и предоставляют себя разрушительным последствиям собственного выбора. Образ Бога, оставляющего человека, связан у него прежде всего со скорбью, а не с жаждой возмездия. Это позволяет интерпретировать ветхозаветные пророчества о судах через призму плача Иисуса об Иерусалиме. Бог не получает удовольствия от гибели грешника; Его суд раскрывает трагические последствия отвержения любви. При этом автор последовательно различает страдания как результат конкретного Божественного суда и страдания, возникающие в мире свободных существ. Такое различение особенно важно для предотвращения пасторски опасного вывода, будто всякое человеческое несчастье является наказанием за личный грех.

В десятой главе, «Грех, наказывающий сам себя», развивается представление об органической связи между грехом и его последствиями. В отличие от судебной модели, предполагающей внешнее наложение наказания, органическая модель рассматривает гибель как результат внутренней разрушительности самого зла. Бойд утверждает: «Бог не налагает на людей наказаний. Разрушительные последствия греха заложены в самом грехе». Для обоснования этого тезиса привлекаются пророческие тексты, литература мудрости, Послание Иакова и новозаветные свидетельства о последствиях человеческого непослушания. Особое внимание уделяется богооставленности как лишению животворящего присутствия Бога. В этом контексте гнев обозначает не изменение Божьего характера, а трагическую сторону отношений, в которых люди отвергают источник жизни.

Бойд распространяет этот принцип и на церковную дисциплину. Рассматривая Мф. 18 и 1 Кор. 5, он утверждает, что отлучение нераскаявшегося человека может быть выражением любви, поскольку иногда необходимо прекратить ограждать человека от последствий его решений. Подобная дисциплина должна иметь восстановительную цель и не может оправдывать жестокость. Вместе с тем автор понимает ограничения своей модели: человеческая свобода и сложность причинно-следственных отношений не позволяют автоматически определять источник конкретных страданий. Бог может влиять на обстоятельства, сдерживать зло и побуждать к покаянию, но не уничтожает свободу действующих лиц. Здесь становится заметной связь герменевтики Бойда с его более широким представлением о Божественном управлении миром, в котором свободный выбор людей и духовных существ обладает подлинными последствиями.

Одиннадцатая глава, «Действие и попущение», предлагает важнейший экзегетический инструмент книги. Бойд показывает, что библейские авторы иногда описывают одно и то же событие двумя способами: Бог изображается непосредственно совершающим разрушение, тогда как другие детали повествования позволяют говорить о Его отступлении и передаче людей во власть разрушительных сил. На примерах гибели египетских первенцев, разрушения Иерусалима, пророчеств Иеремии и Иезекииля автор различает непосредственное действие и попущение. Подобную двойственность он рассматривает как следствие ограниченного человеческого понимания Бога, через которое, тем не менее, действует Святой Дух. Его вывод относительно насилия, связанного с падением Иудеи, выражен предельно определенно: «Но ясно, что этот меч держал в руке не Яхве».

Концепция действия и попущения позволяет Бойду утверждать, что ветхозаветный текст может быть богодухновенным даже тогда, когда его человеческий автор неверно определяет непосредственного исполнителя разрушительного действия. Это один из наиболее существенных результатов его рассуждения. Богодухновенность относится к способности повествования свидетельствовать о Боге и Его искупительном замысле, а не обязательно к безошибочности всех содержащихся в нем причинных объяснений. Однако предложенная модель требует особенно внимательного различения между тем, что действительно выражено в литературной структуре текста, и тем, что читатель привносит в нее на основании предварительно принятой богословской системы. Без этого различения герменевтика рискует превратиться в универсальный механизм переосмысления любых свидетельств, неудобных для исходной концепции.

Четвертая часть книги развивает представление о космическом измерении борьбы со злом. Двенадцатая глава, «Космическая война», рассматривает новозаветные свидетельства о сатане, демонических силах, начальствах и властях, действующих против Божественного замысла. Бойд убежден, что человеческая история разворачивается внутри более широкого духовного конфликта, затрагивающего общество и природу. Поэтому некоторые разрушительные события, приписываемые непосредственно Богу, необходимо понимать как последствия временного ослабления Его сдерживающего действия. На примере мятежа Корея автор рассматривает возможность участия разрушительных духовных сил в событиях, связанных с землей, огнем и мором. Он обращается к древней космологии и образам подземного мира, стремясь показать, каким образом ветхозаветные повествования могли восприниматься первоначальной аудиторией.

В этой главе особенно заметно различие между богословской перспективой автора и историко-критическим исследованием. Бойд признает мифологические особенности древних представлений о мире, но одновременно предполагает существование действительных демонических сил, стоящих за описанными катастрофами. Таким образом, мифологический язык не обязательно понимается буквально, однако его духовное содержание сохраняется. Подобная интерпретация позволяет избежать прямого приписывания Богу разрушительного насилия, но оставляет открытым вопрос о достаточности текстовых оснований для определения конкретных действий невидимых сил. Модель космической войны существенно расширяет объяснительные возможности предложенной герменевтики, одновременно увеличивая количество допущений, которые невозможно непосредственно проверить средствами библейской экзегезы.

Тринадцатая глава, «Разрушенное творение», посвящена повествованию о потопе. Бойд обращает внимание на неразрывную связь между нравственным состоянием человечества и благополучием всего сотворенного мира. В библейской картине человек наделен ответственностью за творение, поэтому его развращение затрагивает животных, землю и порядок природы. Автор исследует словоупотребление Быт. 6–8, особенно связь между человеческим развращением и разрушением, а также параллели между первоначальным творением и потопом как обратным процессом погружения мира в хаос. Согласно его интерпретации, Бог не произвольно уничтожает творение, а прекращает сдерживать разрушительные силы, которые угрожали сотворенному порядку. Потоп становится следствием саморазрушительного движения человеческого греха и временного освобождения космического хаоса.

Бойд также сопоставляет библейский рассказ с древневосточными повествованиями о потопе, подчеркивая нравственно значимые различия между ними. В библейском тексте он обнаруживает скорбь Бога о человеческом развращении и стремление сохранить Свой первоначальный замысел через спасение Ноя. Особенно спорной представляется его интерпретация связи между сынами Божьими, нефилимами и угрозой дальнейшему существованию человечества. Автор предлагает понимать потоп как своего рода спасательную операцию, направленную на сохранение возможности будущего искупления. Это решение позволяет ему связать катастрофическое событие с Божественной любовью, однако остается открытым вопрос, насколько подобное объяснение непосредственно вытекает из повествования, а насколько представляет собой реконструкцию предполагаемых обстоятельств космического конфликта.

Четырнадцатая глава, «Война, в которой дракон поглощает дракона», рассматривает египетские казни и переход Израиля через Красное море. Бойд обращается к древневосточному мотиву борьбы с хаосом, согласно которому море и водная бездна могут выступать образами разрушительных космических сил. Особое внимание уделяется библейским текстам, связывающим победу Бога с поражением Левиафана, Раава и иных чудовищных образов. Автор предполагает, что египетское войско было уничтожено не непосредственным насилием Бога, а разрушительной силой, которой Бог позволил действовать против фараона. Сам Египет также может изображаться как чудовище, угрожающее Божьему народу. Отсюда возникает центральная метафора главы: Бог побеждает зло, позволяя одному дракону поглотить другого.

Этот принцип распространяется и на десять египетских казней, в которых Бойд усматривает последовательное разрушение нормального порядка творения и борьбу с египетскими божествами. Важно, что автор не отрицает исторической значимости исхода как события освобождения угнетенных. Он стремится переосмыслить механизм суда и подчеркнуть, что спасение Израиля не означает отсутствия Божественной любви к египтянам. Его рассуждение завершается напоминанием, что земная гибель человека не позволяет автоматически заключать о его окончательной участи. Тем самым тема Божественного суда вновь соединяется с представлением о любви, которая скорбит даже о тех, кто противится Божьему замыслу. Это богословски значимая коррекция националистического прочтения истории исхода, хотя предложенный механизм действия космических сил остается гипотетическим.

Пятнадцатая глава, «Злоупотребление божественной силой», вводит еще одно существенное различение: получение сверхъестественной власти не гарантирует ее правильного употребления. Бойд обращается к примеру Иисуса, Которому была вверена Божественная власть, но Который добровольно отказался использовать ее для уничтожения Своих противников. С этим сопоставляются действия Моисея, Илии, Елисея и Самсона. На примере огня, низведенного Илией, автор показывает возможность того, что пророк воспользовался данной ему силой из страха и стремления защитить себя, хотя подобное насилие не соответствовало Божьей воле. В рассказе о Елисее и медведицах он допускает злоупотребление пророческой властью, а в истории Самсона видит особенно яркий пример сочетания подлинного сверхъестественного дара с нравственной незрелостью его обладателя.

Такое различение между даром и нравственным характером служителя имеет важное значение для церковной жизни. Бойд фактически предостерегает от распространенного представления, будто успешное духовное служение, чудотворение или особая харизма автоматически удостоверяют правильность всех решений человека. Именно здесь его исследование обретает непосредственную пасторскую актуальность. Вместе с тем применение этого принципа к конкретным ветхозаветным эпизодам требует осторожности: не всякое повествование прямо сообщает, что совершивший чудо пророк действовал вопреки Божественной воле. Следовательно, необходимо различать бесспорный нравственный принцип ответственности за употребление духовных даров и отдельные экзегетические выводы Бойда, основанные на сопоставлении описанного действия с его крестоцентричным критерием.

Шестнадцатая глава, «Повеление принести в жертву ребенка», завершает основную аргументацию исследованием испытания Авраама в Быт. 22. Эта история ставит особенно трудный вопрос: как любящий Бог мог повелеть отцу принести в жертву собственного сына? Бойд рассматривает распространенность человеческих жертвоприношений на Древнем Ближнем Востоке, языческое прошлое Авраама и нравственную опасность представления о Боге, требующем убийства детей. Он обсуждает объяснение Пола Копана, стремящегося защитить нравственный смысл повествования, но считает необходимым более последовательное крестоцентричное толкование. Особенность этой главы заключается в том, что автор допускает здесь не просто неправильное человеческое восприятие Бога, а реальное Божественное повеление, имеющее особую педагогическую цель.

По мысли Бойда, Бог сознательно довел Авраама до крайней точки внутреннего испытания, чтобы окончательно разрушить сохранявшееся у него языческое подозрение, будто Яхве может требовать детских жертвоприношений. Остановка жертвоприношения в последний момент должна была привести Авраама к решительному переосмыслению Божественного характера. Итогом становится откровение о Боге, Который не нуждается в человеческой жертве, но Сам предусматривает необходимое для исполнения Своего замысла. В свете Голгофы эта история приобретает христологическое завершение: Бог не требует, чтобы человек приносил Ему самое дорогое ради умилостивления, а Сам отдает Себя ради спасения людей. Здесь особенно ясно проявляется герменевтическая цель Бойда — не устранить трудное повествование, а показать, каким образом оно может свидетельствовать о самоотверженной любви.

Послесловие возвращает читателя от сложных экзегетических построений к первоначальной пасторской проблеме: может ли человек всем сердцем доверять Богу, если продолжает подозревать, что Он способен совершать действия, нравственно несовместимые с характером Иисуса? Бойд предлагает четыре наставления, связанные с доверием кресту, изменением привычных представлений о Боге, распознаванием человеческого греха в жестоких библейских образах и сознательным созерцанием красоты Христа. Особое место занимает мысль о том, что богословское убеждение должно преобразоваться в устойчивое духовное восприятие. Исследование завершается призывом: «Дерзните поверить, что Бог действительно так прекрасен, каким Его открывает крест!» Таким образом, заключительная цель книги оказывается не исключительно академической. Автор стремится изменить сам способ, которым христиане воспринимают Бога, читают Писание и строят отношения с окружающими.

Одной из наиболее сильных сторон исследования является решительность, с которой Бойд возвращает христологию в центр библейской герменевтики. Его настойчивое обращение к личности Иисуса препятствует превращению христианского богословия в механическое соединение разрозненных представлений о Божестве. Не менее существенно стремление серьезно воспринимать этические затруднения библейских текстов, не подавляя вопросы читателя ссылками на непостижимость Божьих путей. Бойд убежден, что вера не должна бояться честного нравственного исследования, поскольку ее основанием является Бог, открывшийся в распятом Христе. В этом отношении книга способствует развитию ответственной христианской апологетики, которая не сводится к защите любого традиционного объяснения, а готова внимательно пересматривать собственные предпосылки.

Важным достоинством произведения становится также его широкий междисциплинарный охват. Автор соединяет новозаветную христологию, ветхозаветную экзегезу, историю раннего христианства, сравнительное изучение древневосточных религий, богословие искупления и размышления о человеческой свободе. При этом изложение сохраняет доступность благодаря выразительным аналогиям и пасторским историям. Особенно плодотворной представляется мысль о том, что Божественное снисхождение не обязательно означает одобрение каждого человеческого обычая, существовавшего внутри истории завета. Эта идея открывает важные возможности для понимания постепенного откровения и различения неизменных нравственных принципов и временных культурных форм религиозной жизни.

Вместе с тем центральная герменевтическая конструкция Бойда вызывает серьезные методологические вопросы. Прежде всего возникает проблема круга в аргументации. Крест принимается как окончательное откровение исключительно ненасильственного характера Бога; затем все места Писания, которые могут свидетельствовать об ином, переосмысляются посредством уже принятого определения. Полученный результат подтверждает исходное убеждение, однако остается неясным, какие текстовые данные вообще могли бы заставить автора уточнить свою гипотезу. Особенно остро эта трудность проявляется там, где альтернативные объяснения объявляются несовместимыми с верностью Христу еще до подробного анализа соответствующего повествования. Герменевтика, действительно ориентированная на откровение, должна позволять всему каноническому свидетельству участвовать в формировании богословского вывода, а не только подтверждать заранее установленную модель.

С этим связана проблема соотношения Божественного авторитета и человеческой погрешимости. Бойд справедливо указывает, что богодухновенность не обязательно тождественна определенной современной теории исторической или научной точности. Однако его утверждение о том, что библейские авторы порой неверно приписывали Богу конкретные повеления, затрагивает более фундаментальный вопрос о достоверности пророческого свидетельства. Если текст сообщает, что Господь непосредственно повелел совершить определенное действие, а толкователь заключает, что такого повеления Бог не давал, необходимо ясно объяснить, в каком именно смысле это повествование остается нормативным свидетельством Божественного откровения. Модель литературного распятия предлагает богословский ответ, но не всегда обеспечивает достаточно определенные критерии различения достоверных и недостоверных утверждений внутри самого текста.

Не менее существенна проблема историко-экзегетической обоснованности отдельных реконструкций. Сопоставления ветхозаветных образов с мифологией Древнего Ближнего Востока действительно помогают понять культурный язык Писания. Однако литературное сходство не всегда доказывает, что конкретное библейское повествование следует истолковывать как описание действий определенной демонической силы. Это особенно заметно в рассуждениях о космическом чудовище, стоящем за водами Красного моря, об участии разрушительных духовных сил в потопе и о предполагаемом демоническом измерении событий, связанных с Кореем или медведицами Елисея. В подобных случаях Бойд нередко переходит от возможного символического значения к предположению о действительном механизме произошедшего. Богословская правдоподобность такого объяснения сама по себе еще не устанавливает его экзегетической необходимости.

Отдельного обсуждения требует понимание Божественного суда и искупления. Бойд убедительно раскрывает библейскую связь между грехом и его разрушительными последствиями, а также скорбь Бога о гибели нечестивых. Однако противопоставление органической и судебной моделей иногда оказывается чрезмерно резким. Библейские тексты способны одновременно говорить о последствиях человеческого выбора и о непосредственном осуществлении справедливого суда. Подобным образом теория заместительного наказания существует в различных богословских формах и не обязательно предполагает примитивный образ Отца, насильственно обращающегося против невиновного Сына. Критика Бойда становится менее убедительной там, где сложные исторические учения представлены главным образом через их наиболее уязвимые интерпретации. Более развернутое сопоставление различных моделей искупления позволило бы точнее определить как достижения, так и пределы его собственного подхода.

Серьезные вопросы вызывает и универсальность этического принципа ненасилия. Бойд убедительно показывает центральное значение любви к врагам для христианского ученичества и справедливо отвергает использование религиозных аргументов для оправдания жестокости. Однако применение этого принципа ко всем возможным формам защиты, правосудия и общественного порядка требует более подробного анализа. Следует различать личную месть, государственное принуждение, защиту беззащитных, ограничение деятельности агрессора и намеренное уничтожение противника. Хотя автор признает необходимость деятельного противодействия злу, его система оставляет недостаточно разработанными некоторые вопросы практической ответственности перед жертвами насилия. Не менее важно различать нравственное призвание Церкви и богословское описание всех возможных форм Божественного действия в истории.

При этом конструктивная критика не отменяет высокой ценности предложенного исследования. Бойд заставляет читателя заново поставить вопросы, которые нередко оказываются скрытыми под привычными богословскими формулировками. Что означает исповедовать Иисуса совершенным образом невидимого Бога? Как взаимосвязаны справедливость и любовь? Может ли Божественное снисхождение включать терпеливое допущение ошибочных религиозных представлений? Насколько наши образы Бога обусловлены культурной средой, личным опытом и унаследованными традициями? Каким образом исповедание креста должно определять отношение христиан к насилию, религиозной власти и людям, придерживающимся иных убеждений? Даже читатель, не принимающий всех выводов Бойда, получает повод для серьезного пересмотра собственных герменевтических и нравственных предпосылок.

Для пасторов книга особенно полезна как материал для подготовки проповедей и бесед, посвященных трудным ветхозаветным повествованиям, Божественному характеру и христианскому отношению к врагам. Преподавателям и студентам богословских учебных заведений она дает возможность познакомиться с последовательной современной моделью крестоцентричной герменевтики и обсудить ее в контексте учения о Писании, христологии и сотериологии. Библеисты найдут здесь многочисленные примеры сопоставления ветхозаветных и новозаветных свидетельств, хотя отдельные экзегетические решения требуют независимой проверки. Историкам христианства представляет интерес обращение к раннецерковным традициям толкования и исследование отношений между церковной властью и оправданием насилия. Для широкого круга верующих книга может оказаться особенно значимой там, где жестокие библейские повествования вызывают нравственное смущение, препятствуют доверию Богу или становятся причиной духовного кризиса.

«Взгляд сквозь крест» следует воспринимать не как окончательное разрешение всех противоречий, связанных с проблемой насилия в Священном Писании, а как серьезную и богословски оригинальную попытку последовательно поставить распятого Христа в центр понимания Бога. Главное достоинство Бойда состоит в настойчивом утверждении, что христианская герменевтика не может оставаться нравственно безразличной к содержанию собственных толкований. Главная трудность его системы заключается в необходимости доказать, что предложенные способы переосмысления ветхозаветных повествований действительно следуют из свидетельства Писания, а не только согласуются с предварительно принятой концепцией Божественного характера. Между этими двумя положениями и разворачивается основное богословское напряжение книги. Ее непреходящая ценность — в призыве читать Библию с интеллектуальной честностью, христологической сосредоточенностью и серьезным вниманием к тому, как представление о Боге преобразует нравственную и духовную жизнь человека.