Бёме - О тройственной жизни человека

Место трактата «О тройственной жизни человека» среди сочинений Якоба Бёме определил сам автор. В письме Кристиану Линднеру от 22 мая 1622 года, которое приводит переводчик, «Три принципа» названы ключом и алфавитом ко всем его писаниям, а «Тройственная жизнь» — ключом от верха и низа всех тайн, к которому может обратиться всякое ищущее сердце. О самом Бёме клуб уже писал в обзорах «Авроры», «Христософии» и книги о вочеловечении Христа. Напомним лишь, что гёрлицкий сапожник, осуждённый после «Авроры» пастором Грегором Рихтером и принуждённый к молчанию, около 1618 года вернулся к перу и за шесть лет создал почти весь свой корпус. Трактат написан в 1620 году, вслед за «Тремя принципами» и одновременно с «Сорока вопросами о душе». Петербургское издательство «Мiръ» выпустило его в 2007 году в переводе Ивана Фокина, впервые по-русски, с вступительной статьёй «Philosophus teutonicus Якоб Бёме» почти на сотню страниц и с комментариями. Перед нами, таким образом, не только текст, но и целая интерпретация, представляющая Бёме завершителем Реформации, и о ней придётся говорить не меньше, чем о самом трактате.

Год написания объясняет многое. В авторском кратком содержании сказано, что книга составлена для вразумления и поддержки в смутное и печальное время 1620 года и что Антихрист предстанет в ней совершенно обнажённым и разоблачённым. Богемское восстание уже переросло в общеевропейскую войну, лютеране и реформаты спорили о Вечере и о личности Христа. Однако главный вопрос книги не политический. Что такое человек, если в нём действуют три жизни: огненная жизнь души, коренящаяся в вечной природе Отца, светлая жизнь любви, обретаемая только через новое рождение во Христе, и внешняя, звёздно-стихийная, которая умрёт вместе с телом? Как стоящему на этом перекрёстке не сорваться в ад, который уже присутствует в нём как возможность, и войти в Царство, которое тоже рядом? По сравнению с «Тремя принципами», как замечает комментатор, здесь на первый план выходит антропологическая сторона учения, и космическая драма гнева и любви становится драмой воли отдельного человека. Метод остаётся визионерским: Бёме уверяет, что пишет не от себя, а из знания и видения Матери, и ведёт читателя, как по лестнице, через образы алхимии, астрологии, Апокалипсиса и «натурального языка». Но почти каждое умозрение здесь оборачивается проповедью покаяния, и потому «Тройственную жизнь» можно назвать самым пастырским из больших трактатов Бёме.

Статья Фокина открывается введением о Реформации в духе гегелевской философии истории. Германские народы, по мысли автора, тысячу лет заново переживали спор Павла с Петром, пока в глубине германской души созревала свобода, тогда как романский мир коснел в подчинении иерархии, а Византия пришла к упадку. Уже к VI веку, утверждает Фокин, живые слова Евангелия постепенно превратились в мёртвые догмы. Лютер вернул Библию, но после «Формулы согласия» его дело окостенело, и предназначение Бёме состояло в том, чтобы довершить начатое Лютером преобразование христианства, примирив науку и веру. Первый раздел статьи, об учении о качествах, носит то же название, что и статья к изданию «Авроры», которую мы уже разбирали, и повторять его изложение нет нужды. Отметим лишь, что схема семи качеств взята Фокиным из «Авроры» и не совпадает с нумерацией самой «Тройственной жизни», так что читатель, положивший статью рядом с трактатом, легко запутается.

Второй раздел, «Идея самооткровения Бога», интереснее. Фокин читает качества психологически: терпкость есть сжатие души перед ужасом смерти (пример взят из «Исповеди» Толстого), горечь — пробуждение в страдании, огонь — прорыв, свет — любовь, ставшая после ярости ещё теплее. Это лучшие страницы статьи, объясняющие, почему Бёме волновал людей, далёких от алхимии. Научно точно и наблюдение в сноске, что слова Ungrund в этом трактате ещё нет и оно появится лишь в книге о вочеловечении. Однако дальше Фокин вслед за Шеллингом развивает тему природы в Боге и тёмного вожделения как необходимой ступени самораскрытия Божества, а человек оказывается своим собственным Богом и своим собственным дьяволом. В подкрепление без малейшей дистанции цитируется книга Ханса Грунски 1940 года о Бёме как творце германской философии воли, где живая воля противопоставлена лишённому всякого напряжения и борьбы «иудейско-платоническому бытию».

Третий раздел, «Протестантское начало в философии Бёме», составляет смысловой центр статьи. Вслед за Гегелем Фокин видит оригинальность Бёме в истинно протестантском принципе, по которому Бог пребывает не по ту сторону, а в духе, как подлиннейшее достояние индивидуума. Выстраивается линия Экхарт — Лютер — Бёме — Фихте, экхартово различение внешнего и внутреннего человека сближается с трактатом «О свободе христианина». Затем следует монтаж антиклерикальных цитат из трактата, полезный тем, что заранее вводит читателя в полемический нерв книги. Последний подраздел рассказывает о судьбе Бёме в протестантском мире: о Квирине Кульмане, сожжённом в Москве, о Фридрихе Отингере, видевшем в Бёме или Иоганне Арндте ангела с вечным Евангелием из четырнадцатой главы Апокалипсиса, о Юнге-Штиллинге, который в «Победоносной истории христианской религии» (1799) отвёл Бёме место второго ангела после Лютера, а в 1805 году от этой схемы отказался. Церковь для Фокина есть невидимое единство любви, где зрелый, «совершеннолетний» прихожанин может стать главой общины и даже епископом, а по существу — непрекращающаяся борьба духовного начала свободы с внешним церковным богопочитанием. В этом и состоит «вторая Реформация» Бёме. Заключение доводит мысль до предела: «Поэтому душа есть собственная сущность Бога. Отсюда также выясняется, что возрождение и спасение, которые действуют через Христа, который живет в нас, представляют собой лишь возвращение к нашей изначальной, собственной божественной сущности». К этой фразе мы вернёмся, потому что она расходится не только с Евангелием, но и с текстом самого Бёме.

Трактат открывается эпиграфом из одиннадцатой главы Луки об Отце, дающем Духа Святого просящим, и разъяснением титульного рисунка, где мир назван двойственной матерью откровения Божия, тьмой и светом. Первая глава, о происхождении жизни и вечном рождении Божественного Существа, определяет жизнь как пожирающий огонь. Душа есть огонь из вечной природы Отца, которая мыслится прежде света Его любви, и только новым рождением входит во второе начало. Метафизика воли, которая сама по себе тонка, как ничто, но, возжелав, сгущается во тьму и затем прорывается к свету, излагается тяжело, однако сразу следуют две важные оговорки. Первая апофатична: всё исходит от Бога, но ни одна вещь не есть Бог, и Он обитает не в вещах, а в Себе Самом. Вторая сотериологична: спасение приходит не через заслуги, а потому, что Божья жизнь пришла к нам во плоти. Глава кончается обличением богословов, которые преследуют друг друга за ересь и ведут войны будто бы ради истинного познания Бога, и призывом искать не буквы, а сердца и духа Писания. Вторая глава развивает учение о двух волях в одном существе. Первая есть природа, гнев и поядающий огонь, и она называется не Богом, а Natura; вторая есть свет и любовь, Альфа и Омега. Здесь звучит одна из самых рискованных мыслей книги: без яда и ярости, говорит Бёме, нет никакой жизни. Но тут же дан противовес: Бог не творил ада и особой муки для терзания тварей, а бесы просто остались вне Бога, в первых видах вечной природы. Ключ к чтению этих теогонических картин Бёме даёт сам: «Но не следует думать, будто Божество получает начало и изменение. Нет, я пишу так лишь для того, чтобы показать, как научиться понимать Божественное Существо… Если же прямо писать или говорить о Боге, то следует говорить о свете и о пламени Любви, ибо в Любви постигается Бог».

Третья и четвёртая главы ведут от пятого вида природы, любви, к шестому, звуку, и седьмому, телесности, а затем к учению о Троице. Сын есть пламень любви и сияние Отца, и из Его центра исходит Дева вечной Премудрости, через которую сотворён мир. Бёме отводит обвинение в двубожии: он учит не о двух богах, а о Едином в Троице. Семь видов природы оказываются семью печатями Апокалипсиса, а умозрение поворачивается к личному призыву: «Итак, Иисус Христос, Сын Божий и вечное Слово в Отце, Который есть сияние и сила светлой вечности, должен родиться в тебе человеком, если ты хочешь познать Бога». Путь этого рождения проходит через ясли, Иордан, пустыню и гонение. Следом развёртывается яростная проповедь против клира как блудницы на звере, призыв оставить спор о Чаше Христовой и учение о храме Христовом как собрании кающихся, причём Бёме оговаривается, что каменных церквей он не запрещает. Четвёртая глава начинается признанием, что автора, неискушённого в таинствах, наставляет «дева чудес Божиих». Она объясняет падение Люцифера желанием господствовать над сердцем Божиим и противопоставляет многочисленным путям к Богу, придуманным богословами, единственный путь смирения воли. Тринитарный раздел описывает Отца как родителя природы из тихой свободы, Сына как кротость, Слово, Сердце и Свет, Духа как меркуриальный дух, звук и ключ к печатям. Вне природы Божество именуется Величием, в природе открывается как Отец, Сын и Дух.

Пятая и шестая главы посвящены Деве Премудрости, раю и миру. София определена как вечная Дева, которая не жена, а целомудрие и непорочная чистота, образ Троицы, ничего не рождающий, одежда и телесность Духа. Стеклянное море Апокалипсиса истолковано как телесность Божественной природы, человек сотворён на кресте и с Адамом вышел из образа креста в образ змея, а знаменитый разбор немецкого schuf показывает, как творение формировалось подобно слову в устах. Рай присутствует и на земле, после смерти душа оказывается там, где проросла при жизни, и нового возрождения не будет. Пятая глава кончается кличем выйти из вавилонских языков, ибо в Иерусалиме все говорят на одном языке, а Вавилон уже горит. Шестая содержит самые смелые места книги. Рассудочный дух, пленивший философию и богословие, назван Антихристом, а поскольку закон Божий начертан в сердце, язычник и турок, по Бёме, так же близки к Богу, как тот, кто носит имя Христово. Мария родилась, как все люди, но в ней открылась вечная Дева: от Девы в Ternario Sancto Христос получил небесное тело, от Марии земное. Соединение Слова и души пояснено образом раскалённого железа: огонь проницает его, не меняя природы, ибо душа — творение. Вечная плоть Христова отождествлена с философским камнем и с камнем, который отвергли строители.

Седьмая глава, о том, как вновь обрести потерянное, самая тёплая в первой половине книги. Камень в воде остаётся камнем, а в огне меняется, и потому: «Для внутреннего перерождения недостаточно выучить наизусть все Святое Писание или вообще все книги! Ибо даже если ты станешь непрерывно читать все когда-либо написанное и выучишь Библию наизусть, ты все равно останешься перед Богом не лучше свинопаса, пасущего своих свиней, или бедного узника в темнице, не видящего дневного света». Учёный, прежде чем войти в храм Христов, справляется в академии, с каким мнением туда идти, а мнений множество: одно у папы, другое у Лютера, третье у Кальвина, четвёртое у Швенкфельда, и так без конца. Пастух, идущий в храм вместе с мытарем, мудрее его. Образ борьбы Иакова и молитва души, которая не отпустит Бога, даже если её понесут в гроб, принадлежат к лучшему в книге. Здесь же, толкуя слова о возлюбленном Иакове, Бёме утверждает, что это избрание совершилось не от Бога в вечности, поскольку Адам был создан добрым, а праведники от Авеля до Илии объявлены носителями Камня, который есть Христос.

Главы с восьмой по десятую переходят к жизни в этом мире. Восьмая открывается признанием, что автор смертен и ничтожен и сам, как все, носит шкуру Адама. Душа стоит посредине между адским огнём и Богом, и обратиться к Богу целиком в её власти; кто учит иначе, тот, по Бёме, говорит устами дьявола. Возрождённый уже теперь носит внутри ветхой плоти новое тело. Девятая глава изображает спор трёх царств за человека, которым соответствуют три стремления: к власти, к богатству и чреву, к Небу. Среди астрологических соответствий и рассуждений о том, что мужу надлежит управлять женой, здесь находится одно из самых мудрых душепопечительских наставлений Бёме. С дьяволом не нужно спорить о числе грехов, надо, собрав их, «бросить их на шею дьяволу, а в сердце сказать: „Смотри, дьявол, ты — причина всего этого зла, я приношу тебе в жертву грехи, а себе оставляю милосердие Божие и смерть Христову, в которые я облекусь, а ты, если сможешь, сожри меня!“». Тут же говорится о прихожанине, который приносит из воскресной проповеди лишь клевету и которому лучше было бы проспать богослужение, о молитве, которую перебирают, как чётки, и, что примечательно для мирянина 1620 года, Бёме решительно встаёт на сторону Коперника. Десятая глава, построенная на алхимической аллегории чисел от одного до десяти, где десять есть крест и конец природы, сводится к мысли, что всё зависит от воли, и завершается утверждением, что власть ключей принадлежит общине Христовой, а не учёным софистам.

Одиннадцатая глава, об истинном познании человека, возвращается к творению. Адам создан из райской земли и вечной Девы Премудрости, до падения был андрогином и мог рождать девственно. Если бы Бог не вочеловечился, мы остались бы по телу скотом, а по душе дьяволом. Войны, голод и мор творит не Бог, а человек. Подраздел о вратах Антихриста переносит Антихриста внутрь каждого сердца, и Бёме признаётся, что сам ему поклонялся. Здесь он отвергает модель прощения как государева помилования: «Ибо Бог — не царь, прощающий грехи словами. Должна быть Сила (Kraft), способная вывести тебя в свет из огня! Ведь Бог — не персона, перед которой можно выступить и сказать хорошие слова, но — Дух, проницающий сердце и почки, т. е. душу и ум!». Отсюда критика индульгенций и клерикального толкования ключей, которые отданы общине-Невесте, принимающей кающегося возложением рук. Возвышение ислама объяснено христианскими распрями, а глава кончается почти детской картиной Бога, Который от вечности играл с нами в Своей Премудрости и зовёт в розовый сад.

Двенадцатая глава, о христианском житии и хождении, по существу этический трактат. Что душа вместит в волю, то и унесёт в вечность. Учение Моисея, пророков и Христа сведено к взаимной любви, а мысль о Боге, любящем лишь один народ, названа посевом Антихриста. Папство осуждено сурово, но простой народ, сжигавший еретиков по слепой ревности, Бёме считает невиновным в его святой простоте и проводит важное различение: Дух Божий пребывает в вере, а не в мнении. Протестантам иллюзий не оставлено: напрасно многие думают, будто Германия уже избавилась от Антихриста. Споры о чаше и о лице Христовом названы чадами Антихриста, князьям дан совет не позволять богословам сочинять догматы. Мимоходом допускается чистилище, оборонительная война признаётся законной, но начинающего войну Бёме называет чиновником дьявола. Глава завершается напоминанием, что воля свободна и человек станет тем, куда пойдёт. Тринадцатая глава, о заветах Христовых, отождествляет философский камень с Христом и Его заветами. Ученики на Вечере получили не часть земного тела Иисуса, а небесные Плоть и Кровь; отвергнуто и капернаумское понимание, и чистый символизм. Экклезиология здесь самая радикальная: князья названы главой общины, священник лишь её слугой, а наименьший верующий мирянин имеет столько же власти отлучать, сколько и наибольший, ибо все члены одного тела. Тут же звучит формула обожения, по которой, пребывая во Христе, мы становимся богами, и надежда, что однажды Европа станет венцом, Азия мужем, Африка землёю и всех будет пасти простой Пастырь.

Четырнадцатая глава, о широком пути и тесной стезе, полнее всего формулирует критику исторической веры: буква, по Бёме, ещё не Слово, а лишь лестница к нему, а правая вера есть правая воля, входящая в живое Слово. Четыре тёмных корня души, жадность, зависть, уныние и гордость, описаны с пастырской зоркостью. Душа после смерти проходит сквозь огонь, где её встречают Моисей с Законом и дьявол со своим списком, и лишь укрывшись в ранах Христовых получает венец. Здесь же сказано, что ангелам нельзя поклоняться и что Бог может явиться образом только во Христе. Пятнадцатая глава представляет собой нравоописательную сатиру на распущенных детей, юристов, научившихся отнимать у простого человека имущество и пот, и помещиков, у которых собаке живётся лучше крепостного. Особенно сильно место, где разум рассуждает, что Бог милостив, Христос умертвил грех, а покаяться можно потом, и Бёме заключает, что так страдание Христово становится прикрытием плутовства. Шестнадцатая глава, о молитве и посте, построена вокруг притчи о блудном сыне, где старший брат олицетворяет святость добрых дел, и завершается толкованием «Отче наш» по слогам немецкого текста, самым непереводимым образцом «натурального языка». Молитва есть устремление воли к древу жизни, и именно это, а не знание истории, Бёме называет верой. Семнадцатая глава, обращённая к маловерующим, учит о призвании почти по-лютерански: праведный свинопас, вверивший себя воле Божией, столь же любезен Богу, как доктор богословия, а скупец, чей бог лежит в сундуке, служит образом человека, строящего на себе. Восемнадцатая глава описывает смерть как отрыв внешней жизни от внутренней. Дела следуют за душой, как тень, но при жизни воля может их переплавить. Посмертная участь имеет три ступени: осуждённые купаются в своих делах, обратившиеся лишь на смертном одре предстают почти нагими, истинные души пребывают в неизреченной радости. Учителя без Молота Божия, по едкому слову Бёме, бьют лишь по брюху и по ушам, но не по душам. Книга кончается образом жатвы и словами «Аллилуйя, аминь».

Кому нужна эта книга? Новообращённому её давать не следует: без подготовки он либо утонет в тинктурах и печатях, либо примет теософию за глубинное христианство, от которого будто бы отказалась историческая Церковь. Зато преподаватели и студенты, изучающие историю Реформации, найдут здесь живой документ послеконкордийной эпохи, в котором видны споры о Вечере, роль князей в церковном устройстве, раздражение против университетского богословия и тоска по живой вере, из которой вскоре вырастет пиетизм. Исследователям немецкого идеализма и русской религиозной мысли особенно полезна статья Фокина, наглядно показывающая, как Бёме читали Гегель и Шеллинг. Пастору книга даст немало точных наблюдений о номинальном христианстве и о душепопечении, а также позволит изнутри увидеть ту духовность, к которой сегодня тяготеют люди, разочарованные в церковных институтах, но не желающие расставаться с христианскими словами.

Начнём с достоинств. Фокин впервые дал русскому читателю целостный перевод книги, которую автор считал едва ли не главной в своём учении. Он работал по лейпцигскому собранию 1842 года и по факсимиле издания 1730 года и сверялся с анонимным русским переводом первой трети XIX века из рукописного собрания Российской национальной библиотеки, где Qual передано как «внутреннее движение свойств». Немецкие слова, без которых непонятны бёмевские этимологии, сохранены, комментарий объясняет место трактата в корпусе и приводит письма самого Бёме, а статья даёт широкую картину рецепции. Но главное богатство книги в самом трактате. В нём больше пастырского жара и меньше космологии ради космологии, чем в «Авроре». Бёме неутомимо напоминает, что христианство без нового рождения есть обман, что знание о Христе не спасает при неизменной воле, что Голгофа не может служить прикрытием нераскаянной жизни. Эта критика того, что Бонхёффер назовёт дешёвой благодатью, звучит в устах лютеранского мирянина XVII века удивительно современно. Совет бросить грехи на шею обвинителю и укрыться в ранах Христовых, слова о сомнении как гостинице дьявола, молитва упорной воли, не отпускающей Бога, принадлежат к классике протестантского душепопечения. Учение о призвании, обличение помещичьего гнёта и юридического крючкотворства, призыв любить людей любого имени и мнения, осуждение наступательной войны в год её начала делают книгу и нравственным свидетельством эпохи. Ценны и собственные ортодоксальные оговорки Бёме, о которых забывают его почитатели: Божество не получает начала и изменения, никакая вещь не есть Бог, Бог един в Троице, душа есть творение, Мария не есть Бог, ангелам поклоняться нельзя, ад не сотворён для мучения тварей. Для нашего клуба небезразлично и то, что Бёме решительно отвергает образ Бога, предназначающего людей к погибели.

Тем не менее евангельский читатель не может принять книгу без серьёзных возражений, и первое касается источника авторитета. Притязание на особое откровение выражено здесь отчётливее, чем в ранних текстах: автора наставляет дева чудес, он будто бы познал глас трубы седьмой печати, а свои гонения сопоставляет со страстями Христа. Писание Бёме любит и защищает его канон, но цитирует вольно, соединяя в одну фразу стихи разных пророков, а саму букву объявляет лишь лестницей. Критерия, по которому можно было бы проверить, исходит ли открытое «из Матери» от Духа Святого, в книге нет, а несогласный сразу оказывается софистом и орудием Антихриста. Принцип, по которому Писание судит всякое учение, фактически заменён принципом внутреннего свидетельства. Именно поэтому, как признаёт и Фокин, лютеранская церковь не могла принять Бёме, и препятствием была не косность, а верность sola scriptura и учению о завершённости откровения.

Второе возражение касается учения о Боге. Бёме оговаривается, что пишет о рождении Божества лишь ради нашего понимания, но вся логика книги делает гнев, тьму и огонь первым, природным моментом в Боге. Гнев и бездна названы Его собственными, а в последней главе сказано прямо, что и дьявол происходит от Бога, будучи Его яростью во внутреннем центре. Иоанн же говорит, что Бог есть свет и нет в Нём никакой тьмы. Здесь это напряжение, отмеченное нами уже в «Авроре», получает антропологическое продолжение: если душа есть огонь из природы Отца, то ад и небо оказываются двумя сторонами одной божественной глубины, а выбор человека становится выбором между двумя аспектами Бога. Тринитарные аналогии, где Дух описан как меркуриальный дух, звук и даже запах, при искреннем исповедании Единого в Троице сдвигают учение о Лицах к модализму. Показательно и мелкое противоречие: в одиннадцатой главе сказано, что Бог от вечности двигал Себя лишь дважды, в творении и вочеловечении, а в четырнадцатой — что Отец подвигся лишь однажды, в творении.

Третье возражение связано с Софией и христологией. Вечная Дева Премудрости, названная в одиннадцатой главе несотворённой и нерождённой, не принадлежит ни к Лицам Троицы, ни к творению. Премудрость Притчей и Христос, Божия сила и Божия премудрость, превращаются в самостоятельную реальность, которая даёт Христу небесное тело. Учение о двух плотях близко к силезскому швенкфельдианству и ставит под сомнение то, что Послание к Евреям называет подобием братьям во всём: если спасающая плоть Христа не вполне наша, то спасение мыслится не как искупление нашей природы, а как её замена. Сюда же относится андрогинный Адам, у которого различие полов появляется вследствие падения, что плохо согласуется со словами «мужчину и женщину сотворил их» и с достоинством брака, а суждения о женщине в девятой главе исходят не из Писания, а из астрологии.

Четвёртое возражение, быть может, самое важное для оценки Бёме как наследника Реформации, касается сотериологии. Отказ видеть в Боге царя, прощающего грехи словами, направлен против мёртвого формализма, и в этом есть правда. Но вместе с формализмом Бёме отбрасывает и судебное измерение оправдания, чужую праведность Христа, вменяемую верующему, которая составляла сердце лютеровского Евангелия. Спасение у него есть онтологическое преображение, рождение небесной телесности внутри ветхой. Эта модель удивительно напоминает учение Андреаса Осиандера о существенной праведности обитающего в верующем Христа, которое «Формула согласия» отвергла как смешение оправдания с освящением. Синергизм Бёме тоже требует осторожности. Арминианскому читателю близок его отказ от безусловного предопределения и проповедь всеобщей воли Божией ко спасению. Но Арминий и Уэсли настаивали на предваряющей благодати, без которой падший человек не может обратиться, тогда как у Бёме обращение целиком во власти человека, а вера определена как правая воля. Граница между синергизмом благодати и самоспасением воли становится опасно тонкой. Наконец, инклюзивизм, по которому кающийся турок уже пребывает во Христе, не оставляет места свидетельству, что нет иного имени под небом, которым надлежало бы нам спастись. Бёме прав, отказываясь считать спасительным одно христианское имя, но вместо живой веры во Христа он требует доброй воли, способной обойтись без Христа истории.

Пятое возражение касается Церкви, таинств и эсхатологии. Бёме хотел вернуть общине достоинство всеобщего священства, но у него оно превращается в отрицание упорядоченного служения: власть отлучения есть у любого верующего, главой общины названы князья, обряды то объявляются почти ненужными, то сохраняются крещение младенцев и реальное присутствие. Получается спиритуалистическое и одновременно эрастианское построение, далёкое от новозаветной общины с её пресвитерами. Эсхатология спиритуализирована: время лилий, падение Вавилона и седьмая печать понимаются прежде всего как наступление эпохи Духа и внутренней Церкви. Читатель, разделяющий премилленаристское ожидание видимого возвращения Христа и Его Царства, увидит здесь скорее наследие Иоахима Флорского, чем Откровение Иоанна. К этому добавляются ступенчатая посмертная участь, трудно согласуемая со словами Христа разбойнику, допущение чистилища и астрологический детерминизм, при котором планеты определяют и характер, и срок жизни.

Статья Фокина вызывает возражения иного рода. Гегельянская схема, где германский дух выступает носителем подлинного христианства, а романский и византийский миры описаны как упадок, не позволяет автору даже поставить вопрос о соотношении Бёме с вероучением древней Церкви. Ещё серьёзнее антииудаистская линия: слова о христианстве, будто бы чрезмерно замешанном на частной истории богоизбранного народа, цитата из Грунски и сноска, где канонизация Ветхого Завета объявлена главной виной и наследственным грехом исторического лютеранства, по существу воспроизводят маркионитскую тенденцию. Евангельский читатель, для которого оба Завета суть одно Слово Божие, а Иисус есть Мессия Израиля, не может пройти мимо этого молча, тем более что опора на литературу 1940 года о германской философии воли дана без критической оценки. Наконец, Фокин читает Бёме радикальнее, чем тот пишет. Отождествление души с сущностью Бога и утверждение, что божественное Я человека оказывается последним религиозным основанием определённости самого Бога, противоречат местам трактата, где душа названа творением, а Бог держит вещь, но не держим ею. Бёме был опасно близок к пантеизму, но различал Творца и творение, а его интерпретатор это различие снимает. Есть и фактические ошибки: Кульман у Фокина сожжён в 1681 году, незадолго до воцарения Петра, тогда как это произошло осенью 1689 года, а дата смерти Бёме в комментарии дана по-разному.

Справедлив ли главный тезис издания о Бёме как наследнике и завершителе Реформации? Ответ должен быть двойным. Бёме действительно дитя лютеранской Германии. Он читал Библию Лютера и ещё в «Авроре» прославлял бедного, презираемого монаха, которым Бог вымел из немецкой Церкви папское сребролюбие. Он писал на родном языке, отвергал индульгенции, заслуги и монашеские обеты, понимал труд как призвание и требовал живой веры, а пиетизм и само понятие второй Реформации связаны с ним исторически. Но Реформация была не освобождением субъективности, а возвращением к Писанию как единственной норме и к оправданию грешника верой ради Христа, и в обоих пунктах Бёме уходит от Лютера: Писание у него подчинено внутреннему свету, а оправдание растворено в преображении. Точнее видеть в нём наследника спиритуалистического крыла Реформации, Швенкфельда, Себастьяна Франка, Валентина Вейгеля, с которыми его и сопоставлял Куно Фишер, цитируемый в комментарии. Тезис Фокина верен исторически, но неверен богословски, поскольку принимает отход от формального и материального принципов Реформации за их завершение.

«О тройственной жизни человека» оказывается книгой неровной, где поразительная пастырская прямота соседствует с умозрениями, которые трудно примирить с библейским учением о Боге и спасении. Евангельский читатель найдёт в ней и обличение, которое стоит услышать каждой церкви, довольствующейся правильными словами, и предостережение о том, куда заводит тоска по живому Богу, если она перестаёт поверять себя написанным Словом. Сам Бёме дал этому предостережению точную формулу, хотя и не всегда ей следовал: Бог может быть образом только во Христе. Где мерой всех видений остаётся Христос Писания, распятый и воскресший, там прозрения Бёме о покаянии, смирении и новом рождении могут послужить к назиданию; где мерой становится видение, Христос растворяется в символе, и вместо Евангелия получается теософия. Издание ценно тем, что позволяет самому проделать это различение, хотя предисловие переводчика подталкивает к прямо противоположному выводу.