Агамбен - Что такое повелевать

Книга Джорджо Агамбена «Что такое повелевать?» представляет собой небольшой по объёму, но чрезвычайно плотный философско-богословский текст, выросший из лекции, прочитанной в Фонде Сименса в Мюнхене в августе 2012 года. Уже это происхождение важно для правильного чтения: перед нами не систематический трактат с развёрнутой доказательной архитектурой, а своего рода лабораторный отчёт мыслителя, который показывает не окончательную доктрину, а ход археологического исследования. Агамбен прямо обозначает свою задачу как исследование «археологии повеления», и это выражение задаёт весь ритм книги: речь идёт не просто о политической власти, не просто о грамматике императива и даже не просто о богословском понятии заповеди, а о скрытом основании западной культуры, в котором начало, власть, язык, право, религия и воля оказываются связанными глубже, чем это обычно признаёт классическая философия. Русское предисловие справедливо помещает эту работу в широкий корпус Агамбена, где эстетика, политическая философия, право, язык и теология образуют не разрозненные области, а единую проблематику формы жизни, власти и её языковых условий. В этом смысле «Что такое повелевать?» следует читать рядом с «Homo sacer», «Царством и славой», «Таинством языка» и «Opus Dei»: это не отдельная миниатюра на тему грамматики приказа, а концентрированное продолжение большой агамбеновской генеалогии власти.

Главный историко-богословский вызов, на который отвечает Агамбен, можно сформулировать так: почему западная культура, формально опирающаяся на разум, истину, свободу, демократию и секулярность, фактически всё более живёт в режиме предписания, приказа, нормы, процедуры, инструкции, внутреннего самопринуждения? Традиционная политическая философия, отчасти начиная с Ла Боэси, спрашивала, почему люди повинуются. Агамбен радикально переворачивает вопрос: почему вообще возможно повелевать, что делает приказ действенным, откуда берётся сама способность власти не только добиваться повиновения, но произносить слова, которые претендуют на обязательность? Такое смещение перспективы чрезвычайно важно и для богословия, потому что христианская традиция знает Бога не только как Творца и Спасителя, но и как Законодателя; знает Слово не только как откровение истины, но и как заповедь; знает молитву не только как созерцание, но и как прошение, часто выраженное в повелительном наклонении. Метод Агамбена здесь остаётся типично археологическим: он начинает с языка, с греческих и латинских терминов, с грамматических форм, с почти незаметных разрывов в классической логике, а затем показывает, что эти филологические детали не являются нейтральными: в них спрятаны структуры власти и целые онтологии.

Первая часть рассуждения строится вокруг слова archē. Агамбен замечает, что греческий термин означает одновременно начало, исток, принцип и повеление, власть, приказ. Именно эта полисемия становится для него не случайным лингвистическим фактом, а симптомом западной метафизики. Археология ищет archē, но если само archē уже означает повеление, то археология повеления оказывается внутренне апоретичной: она ищет источник того, что само занимает место источника. В этом пункте Агамбен делает один из самых богословски вызывающих ходов книги, обращаясь к первым словам Бытия и Евангелия от Иоанна. В Септуагинте Бытие начинается формулой «En archē», но творение немедленно разворачивается как божественный императив: «да будет свет». Иоанново «В начале был Логос» Агамбен также предлагает читать через призму повеления, доходя до провокационной формулы: «в начале было повеление». Для догматического богословия эта фраза одновременно плодотворна и опасна. Плодотворна потому, что напоминает: библейское слово Божие не является отвлечённой информацией о мире, оно действенно, творчески, судяще и призывающе. Опасна потому, что сужает Логос до приказа и тем самым рискует затемнить личностно-сыновний, премудростный и евхаристический смысл христианского учения о Слове. Но как философская провокация это замечание позволяет Агамбену выявить: в западной культуре начало никогда не остаётся позади, оно продолжает действовать как управляющий принцип. Его краткая формула «исток никогда не прекращает начинать» означает, что происхождение не есть только прошедший момент, а скрытая сила, продолжающая распоряжаться историей того, что из него вышло.

Отсюда Агамбен переходит к Хайдеггеру, для которого начало также не исчезает в прошлом, а определяет историю бытия. Хайдеггеровское Denken des Anfangs, мышление начала, оказывается для Агамбена не просто онтологией, а скрытой теорией повеления: то, что «послано» началом, одновременно получает от него историческое назначение. Здесь Агамбен упоминает две постхайдеггерианские стратегии: Райнера Шюрмана, который пытается помыслить анархический исток, освобождённый от власти принципа, и Жака Деррида, у которого, напротив, остаётся чистый императив интерпретации. Для самого Агамбена более интересна анархическая возможность, потому что она обещает отделить начало от командования. Это важное место для богословского чтения: в христианской мысли Бог как начало мира не может быть просто «принципом управления», иначе личный Бог Авраама, Исаака и Иакова превращается в метафизический механизм власти. Но и полное отделение начала от повеления невозможно, поскольку творение, откровение, завет и заповедь действительно связаны. Вопрос, который книга оставляет богослову, состоит в том, можно ли мыслить Божие archē не как властный диктат, а как дарующее начало, которое не подавляет созданное, а вызывает его к свободному бытию.

Следующий поворот книги связан с утверждением, что философская традиция почти не размышляла о повелении как таковом. Она исследовала повиновение, легитимность власти, страх, привычку, насилие, общественный договор, но редко спрашивала, что значит сам акт приказа. Агамбен настаивает: власть определяется не только способностью заставлять повиноваться, но прежде всего способностью повелевать; она исчезает не тогда, когда ей перестают повиноваться все, а тогда, когда она уже не может отдавать приказы. Это один из самых сильных политических тезисов книги. Пример с распадом армии Австро-Венгрии показывает, что власть может пережить массовое неповиновение, если сохраняется хотя бы один центр приказа и хотя бы один исполнитель. Но когда исчезает само повеление, когда власть теряет голос, структуру, уверенность в праве приказать, она распадается. Для пастырского и церковно-исторического анализа это наблюдение особенно значимо: церковная власть также не существует только в форме внешнего послушания, она существует как способность говорить от имени предания, канона, литургического порядка, епископского служения. Но здесь же возникает вопрос: чем отличается церковное повеление от административного приказа? Ответ, которого у Агамбена нет в полной мере, должен был бы включать евхаристическую, соборную и аскетическую природу церковного послушания, где истинная власть не просто командует, а служит истине и созидает общение.

После этого Агамбен переходит к грамматике и логике повеления. Решающим для него оказывается место у Аристотеля, где философ исключает из логики те виды речи, которые не являются ни истинными, ни ложными: молитву, приказ, угрозу, вопрос, ответ и другие формы неапофантического дискурса. Западная логика, согласно Агамбену, сосредоточилась на высказывании, которое может быть проверено как истинное или ложное, и оставила огромную область языка риторике, поэтике, морали и теологии. Это наблюдение имеет большую силу. Действительно, христианская вера живёт не только в утверждениях догматического типа, хотя догматические утверждения имеют первостепенное значение. Она живёт также в благословении, анафоре, исповедании, обете, заклинании, отпущении грехов, молитве, заповеди, проклятии, призыве, славословии. Большая часть литургического языка не является простой констатацией факта; она совершает, призывает, устанавливает, освящает, запрещает, разрешает, умоляет. Поэтому агамбеновская критика апофантического сужения логики открывает для богословия важный путь: язык веры нельзя понимать только как набор истинных предложений о Боге, потому что он также является действием Церкви перед Богом и действием Бога в Церкви. Но Агамбен, как философ власти, обращает главное внимание именно на императивную сторону этой области, тогда как богослов должен удержать и другие формы неапофантического слова: благодарение, плач, хвала, покаяние, благовестие.

Разбирая императив, Агамбен сравнивает простое «Иди!» с высказыванием «Он идёт». Второе может быть истинным или ложным; первое не описывает положения вещей и не соответствует чему-либо уже существующему в мире. Приказ не становится приказом только тогда, когда он исполнен; он действует уже как произнесённое распоряжение. Поэтому Агамбен отвергает слишком простое объяснение императива через долженствование и обращается к лингвистике Мейе и Бенвениста. Особенно важна для него характеристика императива как «голая семантема»: это язык, который значит, но не описывает, передаёт не информацию о мире, а саму связь языка с миром в форме распоряжения. Здесь возникает центральная гипотеза книги: западная культура основана не на одной онтологии, а на двух. Первая есть онтология утверждения, индикатива, высказывания, «есть». Вторая есть «онтология повеления», императива, «будь». Агамбен выражает это через противопоставление греческих форм esti и estō: рядом с парменидовским «существует бытие» он предлагает вообразить другую первоформулу — «да будет бытие». Эта мысль чрезвычайно тонка: она показывает, что приказ не просто вторичен по отношению к бытию, а претендует на собственную онтологическую силу. Он не говорит, что есть; он велит быть.

В богословском отношении этот тезис является, пожалуй, сердцем книги. Христианская традиция действительно знает творческое Божие слово как слово, вызывающее несущее к бытию. Но у Агамбена эта творческая повелительность почти сразу переходит в генеалогию власти, права, религии и магии. Он пишет, что право, религия и магия образуют сферу, где язык всегда находится в императиве, а религию можно было бы определить как попытку построить всё мироздание на основе повеления. Здесь сила и слабость Агамбена становятся особенно заметны. Сила в том, что он видит реальную связь религии с заповедью, законом, ритуальной формулой, молитвенным императивом. Человек обращается к Богу словами «дай», «помилуй», «спаси», и сам Бог обращается к человеку в форме заповеди. Но слабость в том, что религия у него слишком быстро растворяется в структуре приказа. Христианская молитва в повелительном наклонении не является приказом Богу в собственном смысле; это дерзновение сыновства, основанное не на власти молящегося, а на милости Отца. Заповедь Божия в христианстве также не является произвольной командой суверена: она укоренена в благости Творца, в завете, в исцелении повреждённой воли, в призвании к обожению. Поэтому догматическое богословие не может принять агамбеновское определение религии без существенной коррекции, но может использовать его как диагностический инструмент для анализа тех форм религиозности, где живой Бог действительно подменяется системой приказов.

Особое место занимает обсуждение перформатива. Агамбен обращается к Остину и показывает, что перформативные высказывания не описывают внешнее положение вещей, а производят то, что означают: клятва совершается произнесением «я клянусь». Но Агамбен спрашивает глубже: почему слова вообще могут превращаться в факты? Его ответ состоит в том, что перформатив является местом пересечения двух онтологий: онтология утверждения уступает место онтологии повеления, а слово действует потому, что сохраняет след древней связи языка и власти. Это наблюдение особенно важно для церковной сакраментологии, хотя сам Агамбен не развивает его в православном, католическом или протестантском догматическом ключе. Литургические слова не просто сообщают, они совершают; но христианское богословие никогда не должно объяснять их действенность магией языка как такового. Действенность таинства связана не с автономной силой формулы, а с действием Бога, с Духом Святым, с телом Церкви, с обетованием Христа. Именно здесь Агамбен полезен как провокатор, но недостаточен как богослов: он помогает увидеть, что язык власти и язык священнодействия структурно могут сближаться, но не даёт критерия, позволяющего отличить благодатное действие слова от магически-властного применения формулы.

Затем книга делает резкий шаг к современности. Агамбен утверждает, что в современных обществах онтология повеления постепенно замещает онтологию утверждения. Причём это уже не грубый приказ в форме «делай!», а мягкие, коварные формы совета, приглашения, уведомления, инструкции, рекомендации, предписаний безопасности. Современный человек повинуется не потому, что перед ним стоит тиран с мечом, а потому, что власть встроена в процедуры, интерфейсы, устройства, административные и технологические диспозитивы. Особенно точен его анализ «команд» в технических устройствах: пользователь думает, что отдаёт команды машине, но на самом деле сам повинуется структуре устройства. Здесь появляется один из самых мрачных образов книги: свободный гражданин технологического общества непрестанно повинуется именно в том жесте, которым он как будто повелевает. Для современного пастыря, педагога, богослова и церковного администратора эта мысль важна не только как критика цифровой культуры, но и как предупреждение против превращения церковной жизни в совокупность процедурных интерфейсов. Там, где духовное руководство заменяется менеджментом, а послушание — регламентом, церковная форма жизни незаметно усваивает ту самую онтологию повеления, которую Агамбен разоблачает.

В последней части Агамбен вводит понятие воли. Традиция часто определяла повеление как акт воли, но, по его мнению, это лишь объяснение неясного через ещё более неясное. Поэтому он обращается к Ницше и принимает гипотезу, что хотеть означает повелевать. Отсюда следует важный историко-богословский тезис: классическая греческая мысль не знала воли в том фундаментальном смысле, который стал центральным для христианства и модерна; античный человек мыслится скорее через dynamis, возможность, мощь, способность, тогда как человек Нового времени мыслится через волю. Переход от «мочь» к «хотеть» становится для Агамбена границей между античностью и модерном. Он связывает это с модальными глаголами — мочь, хотеть, долженствовать, — которые сами по себе пусты и требуют инфинитива. Философия, по его замечанию, словно всё время пытается заполнить эти пустые глаголы, потому что от них зависит, будет ли человеческая жизнь свободной, возможной, обязанной или управляемой необходимостью. Кантовская формула, которую Агамбен передаёт как «должно мочь хотеть», становится у него симптомом модерна, где эти модальности переплетаются до почти безумной формы. Современный лозунг «Я могу!» для него означает не торжество свободы, а скрытое самоповеление: я должен хотеть мочь.

Богословски эта часть особенно интересна, потому что Агамбен показывает, как проблема воли связана с христианской теологией всемогущества. Если Бог всемогущ, значит ли это, что Он может всё, включая абсурдное, злое, смешное, противоречащее установленному Им порядку? Средневековая схоластика, по Агамбену, решает проблему через различение абсолютного и упорядоченного могущества: de potentia absoluta Бог может всё, что не является логическим противоречием, но de potentia ordinata Он действует согласно порядку, который Сам установил Своей волей. Воля становится инструментом внутреннего ограничения могущества. Агамбен делает отсюда вывод, что воля повелевает мощности: «хотеть» означает командовать тем, что может быть. Завершение через Бартлби Мелвилла — «Я предпочёл бы не…» — не случайно: Бартлби оказывается фигурой, которая не просто не повинуется, но выводит из строя саму связку воли, возможности и приказа. Он не говорит прямого «нет», не утверждает альтернативную волю, а предпочитает не входить в режим повеления. Для Агамбена это почти мессианская фигура нейтрализации власти, хотя в книге она дана скорее намёком, чем разработанной этикой.

Наибольшая сила книги состоит в её способности увидеть богословский нерв там, где современное сознание привыкло видеть только грамматику или политику. Агамбен показывает, что императив — не периферийная форма речи, а один из ключей к западной онтологии; что власть живёт не только насилием, но и языком; что секулярные общества далеко не освободились от структур, которые сами считают религиозными или магическими; что современная свобода часто принимает форму самоприказа. Особенно ценна его археологическая чувствительность к вытесненному: всё то, что Аристотель оставил за пределами логики, возвращается в центре современной политики, права, рекламы, технологий и управления. Для богословского клуба эта книга полезна именно потому, что заставляет заново задуматься о словах, которые в церковной жизни звучат ежедневно: заповедь, благословение, послушание, прошение, повеление, воля Божия, власть, чин, правило. Она помогает увидеть, что эти слова нельзя употреблять наивно: за ними стоят не только благочестивые смыслы, но и возможные искажения, превращающие веру в механизм принуждения.

Однако критика книги должна быть столь же серьёзной. Агамбен нередко движется от филологии к онтологии слишком быстро, как будто семантическое родство слов уже доказывает глубокую структуру культуры. Его этимологические и грамматические наблюдения блестящи, но иногда они работают скорее как философские озарения, чем как строго доказанные исторические аргументы. Особенно спорно его обращение с библейским материалом. Предложение читать Иоанново «В начале был Логос» как указание на повеление богословски провокационно, но едва ли может быть принято как экзегетически достаточное. Логос в Иоанна — не просто приказ, а предвечный Сын, через Которого всё начало быть, Свет, Жизнь, Тот, Кто «стал плотью». Сведение Логоса к императиву рискует подменить христологию политической онтологией. Не менее проблематично и широкое определение религии как построения мироздания на основе повеления: оно улавливает законнические и магические формы религиозности, но плохо объясняет благодать, любовь, литургию как благодарение, кенозис Христа, свободу святых, опыт усыновления и богословие дара.

Есть и другая слабость: Агамбен гораздо убедительнее диагностирует власть, чем описывает освобождение от неё. Его симпатия к анархическому отделению истока от приказа и финальный жест Бартлби создают сильный образ отказа, но не дают полноценной положительной антропологии. С христианской точки зрения одной нейтрализации повеления недостаточно. Человек освобождается не только тем, что перестаёт повиноваться ложным приказам, но и тем, что входит в истинное послушание Богу, которое не уничтожает волю, а исцеляет её. В Евангелии свобода не противопоставлена всякой заповеди: «если любите Меня, соблюдите Мои заповеди». Но эти заповеди исходят не из пустого властного императива, а из любви распятого и воскресшего Христа. Поэтому христианский ответ Агамбену должен быть не отрицанием его критики, а её углублением: да, религиозный язык может становиться языком власти; да, заповедь может быть искажена в голый приказ; да, послушание может превратиться в добровольное рабство. Но подлинная заповедь Христова не является онтологией господства, потому что её форма — крест, служение и дар Духа.

Книга принесёт наибольшую пользу тем читателям, которые готовы мыслить на пересечении богословия, философии языка, политической теории и церковной практики. Пастырям она поможет внимательнее различать духовное руководство и административное командование, послушание и подавление, заповедь и произвол. Студентам богословия она даст редкий пример того, как грамматическая форма может иметь догматические и политические последствия. Мирянам, ищущим интеллектуальных ответов, она поможет понять, почему современный человек может чувствовать себя несвободным даже в обществе, которое постоянно говорит ему о свободе выбора. Специалистам по истории Церкви и политическому богословию она будет полезна как компактная постановка вопроса о связи власти, языка, литургии, права и воли. Но читать её следует не как богословский авторитет, а как сильный философский вызов. Агамбен не даёт церковной догматики повеления, не раскрывает полноту библейского учения о Логосе, не различает достаточно тонко закон, благодать, заповедь, молитву и таинство. Зато он заставляет увидеть, что вопрос «что такое повелевать?» касается самой сердцевины западной духовной истории. И именно поэтому эта маленькая книга способна стать для богословского клуба поводом к большому разговору: о том, как слово Божие отличается от приказа власти, как церковное послушание отличается от политического подчинения, как воля может быть не механизмом самопринуждения, а местом исцеления, и как начало может быть не господствующим принципом, а даром, открывающим человеку путь к свободной жизни перед Богом.