Алфеев - Иларион - Конец времен

Книга митрополита Илариона (Алфеева) «Конец времен: Православное учение», опубликованная в 2014 году, принадлежит к жанру богословского синтеза, соединяющего катехизическое изложение церковного вероучения с патристической антологией и элементами историко-богословского исследования. Ее появление следует рассматривать в контексте восстановления эсхатологического сознания в современном православии. На протяжении длительного времени тема последних судеб человека и мира либо излагалась в школьно-догматической форме, унаследованной от западных богословских систем XVIII–XIX веков, либо оказывалась во власти околоцерковной апокалиптики, сосредоточенной на поисках антихриста, расшифровке числа 666, страхе перед электронными документами и попытках вычислить дату конца света. Автор ставит перед собой задачу вывести эсхатологию из области суеверия, паники и сенсации, вернув ее в пространство Священного Писания, святоотеческого Предания и литургического опыта Церкви. Главная проблема, которую решает книга, состоит поэтому не только в том, чтобы объяснить православное учение о смерти, воскресении и вечности, но и в том, чтобы изменить саму оптику читателя: вместо страха перед антихристом поставить ожидание Христа, вместо любопытства к хронологии катастроф — нравственную ответственность, вместо мрачного образа уничтожения мира — надежду на его преображение.

Метод митрополита Илариона можно определить как догматико-патристический и синтетический. Автор начинает с библейского основания того или иного положения, затем прослеживает его раскрытие у восточных и западных отцов Церкви, обращается к богослужебным текстам и завершает изложение богословским выводом, актуальным для современного человека. В книге постоянно цитируются Ириней Лионский, Киприан Карфагенский, Иоанн Златоуст, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Исаак Сирин, Максим Исповедник, Симеон Новый Богослов, Марк Ефесский и другие церковные авторы; из богословов XX века особенно заметно присутствие Георгия Флоровского, Владимира Лосского и Александра Шмемана. При этом автор стремится различать общецерковный догмат, распространенное богословское мнение и частную гипотезу отдельного отца. Это различение особенно существенно в вопросах о мытарствах, личности антихриста, судьбе некрещеных младенцев, природе вечных мучений и возможности всеобщего спасения. Иларион не скрывает наличия разногласий внутри патристического наследия, однако старается определить границы, внутри которых православная мысль может сохранять свободу, не выходя за пределы вероучительного Предания.

Уже во вступлении, названном «Вместо предисловия», формулируется пастырский импульс всего труда. Автор противопоставляет раннехристианское ожидание Второго пришествия современному апокалиптическому страху. Первые христиане молились: «Ей, гряди, Господи Иисусе!», тогда как многие современные верующие, по наблюдению митрополита, больше боятся пришествия антихриста, чем желают пришествия Христа. Это не случайное психологическое искажение, а существенная деформация веры, поскольку центр христианской эсхатологии — не власть зверя, а победа Агнца. Апокалипсис прочитывается автором как книга богослужебная, насыщенная символами Ветхого Завета и обращенная к литургическому опыту Церкви. Поэтому ее нельзя превращать в зашифрованный календарь будущих политических событий. Исторические прообразы апокалиптических пророчеств возможны, однако буквальное и однозначное отождествление образов Откровения с современными государствами, технологиями или документами неизбежно обедняет текст и порождает суеверие.

Особенно убедительно в предисловии разоблачается магическое отношение к числу 666 и «начертанию зверя». Иларион настаивает на том, что начертание предполагает сознательное отречение от Христа и добровольное принятие антихристианской идеологии. Человек не может незаметно и против собственной воли оказаться духовным рабом антихриста только потому, что воспользовался карточкой, получил документ или столкнулся с определенной системой цифрового учета. Печать зверя запечатлевает уже совершившийся нравственный выбор. Отсюда следует один из центральных тезисов книги: эсхатологическая борьба происходит не только в отдаленном будущем, но уже сейчас, в человеческой совести и истории. Каждый поступок, утверждающий ложь, насилие, богоборчество и бесчеловечность, несет антихристианское содержание, тогда как верность Христу осуществляется в исповедании веры и делании добра. Размышление о конце времен тем самым превращается из спекуляции о чужом будущем в суд над собственной жизнью.

Первая собственно богословская глава, «Православная эсхатология», задает понятийную рамку исследования. Автор утверждает, что эсхатология не является периферийным разделом догматики, который можно присоединить к завершенной системе вероучения в качестве последней главы. Она пронизывает христологию, сотериологию, экклезиологию, учение о таинствах, нравственность и аскетику. Вне эсхатологического измерения христианство перестает быть самим собой, поскольку вера Церкви обращена к окончательной победе Бога во Христе. Однако будущее Царство уже присутствует в настоящем. Здесь Иларион усваивает важнейшую для богословия XX века формулу «уже и еще не»: Царство должно прийти в полноте, но оно уже приблизилось во Христе, уже действует в Церкви и уже дается верующим в Евхаристии. Литургия поэтому является не только воспоминанием Тайной вечери, Креста и Воскресения, но и предвосхищением будущего века, трапезой Царства, на которой время раскрывается навстречу вечности.

С методологической точки зрения чрезвычайно важно признание автора: «эсхатология является областью вопросов, а не ответов, тайн, а не очевидности, упований и надежд, а не безапелляционных утверждений». Эта формула предохраняет исследование от двух противоположных крайностей. Первая состоит в чрезмерной конкретизации, когда символические образы превращаются в натуралистическое описание будущего; вторая — в таком расширении области тайны, при котором исчезает всякое определенное церковное учение. Иларион различает личную и универсально-историческую эсхатологию. Первая относится к смерти и посмертной судьбе отдельного человека, вторая — ко Второму пришествию, всеобщему воскресению, суду и преображению космоса. Различие это методологическое: судьба личности неотделима от судьбы человечества, а окончательное спасение предполагает не бесплотное существование отдельной души, но воскресение всего человека внутри обновленного творения.

Глава «Смерть как переход в вечность» начинается с противопоставления религиозного и безрелигиозного мировоззрений. Автор справедливо показывает, что отношение к смерти определяет понимание смысла жизни: если смерть означает окончательное небытие, земное существование становится единственным пространством самореализации; если же человек призван к вечности, нравственное качество жизни оказывается важнее ее продолжительности и внешнего успеха. Однако центральная мысль главы не сводится к доказательству бессмертия души. Православная вера понимает смерть одновременно как последствие греха и как предел, который Бог обращает в средство спасения. «Для христианина же смерть — не катастрофа и не зло. Смерть — это “успение”, временное состояние разлучения с телом до окончательного воссоединения с ним», — пишет автор, подчеркивая, что христианская надежда направлена не на вечное существование отделенной души, а на воскресение человека во всей полноте его психофизического бытия.

В патристических рассуждениях Григория Нисского и Исаака Сирина смерть предстает как действие Божественного домостроительства. Хотя она вошла в человеческий опыт вследствие грехопадения, Бог не оставляет ее чистым отрицанием: тление прекращает бесконечное воспроизводство греха и открывает возможность нового творения. Особенно смелым оказывается цитируемое автором толкование Исаака Сирина, согласно которому под внешним образом наказания скрывается спасительная цель Бога. Иларион не отрицает трагичности смерти и не превращает ее в природное благо; он помещает ее в свет смерти и воскресения Христа. Крестная смерть Богочеловека изменила онтологическое значение человеческой смерти: она продолжает существовать, но утрачивает окончательность. Человек умирает, однако смерть уже не может удержать его навсегда. Именно поэтому церковное слово «успение» означает не эвфемистическое уклонение от реальности, а исповедание будущего пробуждения.

Далее автор рассматривает состояние души после разлучения с телом. Здесь приводятся свидетельства Григория Богослова, Макария Египетского, Диадоха Фотикийского, Василия Великого и Иоанна Лествичника о встрече души с ангельскими или демоническими силами и о посмертном испытании. На основании аскетических и агиографических памятников объясняется учение о мытарствах. Иларион не требует буквального восприятия всех деталей «Мытарств блаженной Феодоры», но считает общепринятой для православия мысль о частном суде, то есть о раскрытии нравственного состояния личности после смерти. До всеобщего воскресения праведники и грешники еще не получают окончательной полноты воздаяния: одни предвкушают блаженство, другие — мучение. Именно незавершенностью этого состояния обосновывается молитва Церкви об усопших. Глава заканчивается рассмотрением судьбы младенцев, лиц, лишенных нравственной вменяемости, и некрещеных детей. Автор не предлагает категорического решения последнего вопроса, вверяя таких младенцев благости и Промыслу Божию.

В главе о Втором пришествии Христовом личная эсхатология включается в судьбу всей истории. Первое пришествие было кенотическим: Сын Божий явился в уничижении и принял образ раба. Второе будет явлением славы, когда Тот, Кто прежде был судим, придет как Судия. Автор последовательно рассматривает синоптические пророчества о войнах, бедствиях, гонениях, лжехристах и всемирной проповеди Евангелия, но предупреждает против превращения этих признаков в хронологическую таблицу. Подобные события неоднократно происходили в истории, а день и час остаются сокрытыми. Евангельский ответ на вопрос о сроках состоит не в вычислении, а в бодрствовании. Ожидание конца должно проявляться в трезвении, молитве и верности, а не в любопытстве и панике.

Иларион уделяет внимание напряжению, существовавшему уже в апостольскую эпоху: первые общины ожидали скорого возвращения Господа, однако постепенно должны были осмыслить возможность длительной истории Церкви. Отсрочка пришествия понимается не как неисполнение обетования, а как долготерпение Божие, предоставляющее людям время для покаяния. Затем автор обращается к Апокалипсису, хилиазму и теме антихриста. Он показывает разнообразие святоотеческих предположений: антихриста связывали то с восстановлением Иерусалимского храма, то с римской императорской властью, то, напротив, с падением Римской империи. Такие гипотезы обусловлены историческим контекстом и не могут возводиться в ранг догмата. Общецерковное содержание Предания ограничивается убеждением, что перед концом истории появится политико-религиозная сила, претендующая на место Бога и требующая от людей сознательного отступничества.

Разбор числа 666 вновь возвращает читателя к нравственной природе эсхатологии. У отцов Церкви не существует единого убедительного толкования этого числа, а само по себе оно не обладает магической силой. Начертание антихриста есть знак добровольной принадлежности злу. Поэтому апокалиптическая борьба началась уже с пришествием Христа и продолжается во все времена: каждый акт мученического исповедания относится к победе Агнца, каждое сознательное предательство истины — к тайне беззакония. Важнейший пастырский вывод сформулирован предельно ясно: «главным героем Второго Пришествия будет именно Христос, а не антихрист». Завершение истории есть не торжество катастрофы, а явление победы жизни над смертью. Конец мира не уничтожает смысл истории, но раскрывает ее цель.

Глава «Всеобщее воскресение» представляет, пожалуй, наиболее последовательно разработанную догматическую часть книги. Автор начинает с конфликта христианской проповеди с античной философией. Для многих платонических и дуалистических систем спасение означало освобождение души от тела; христианство же возвещало воскресение плоти. Поэтому афиняне могли слушать Павла, пока он говорил о Боге и нравственности, но начали насмехаться, услышав о воскресении. Иларион показывает ветхозаветные предпосылки догмата в книгах Исаии, Даниила, Иезекииля и Маккавейских, после чего переходит к словам Христа и особенно к Первому посланию к Коринфянам. Всеобщность воскресения вытекает из Воскресения Христова: если Христос действительно восстал из мертвых, то смерть уже не является окончательным законом человеческой природы.

Особое место занимает вопрос о тождестве земного и воскресшего тела. Автор избегает как грубого натурализма, так и спиритуализма. Воскреснет тот же человек и его собственное тело, однако оно будет освобождено от тления, болезней, увечий и смертности. Образ зерна у апостола Павла выражает одновременно преемство и преображение: посеянное и выросшее не тождественны по виду, но сохраняют органическое единство. Иустин Философ, Афинагор, Тертуллиан, Мефодий Патарский, Григорий Нисский и Иоанн Златоуст привлекаются для защиты целостного понимания человека. Если спасается только душа, спасается не человек, а одна часть человеческой природы. Воскресшее тело будет духовным не в смысле нематериальности, а в смысле совершенной пронизанности Духом. Личное тождество сохранится: Петр останется Петром, Павел — Павлом, но вся человеческая природа станет световидной и нетленной.

Всеобщность воскресения не означает всеобщности блаженства. Воскреснут праведные и грешные, верующие и неверующие; для одних это будет воскресение жизни, для других — воскресение осуждения. Одновременно воскресение человека распространяется на космос. Опираясь на восьмую главу Послания к Римлянам, Иларион показывает, что тварь разделяет последствия человеческого падения и ожидает освобождения от рабства тлению. Мир не будет уничтожен и заменен совершенно иным миром: он пройдет через изменение, аналогичное преображению человеческого тела. Тем самым православная эсхатология исключает презрение к материальному творению. Природа имеет вечное предназначение, а человеческая ответственность за нее укоренена в призвании быть посредником ее преображения. В завершение главы догмат о воскресении связывается с нравственностью: если смерть является абсолютным концом, жертвенность, аскеза и верность правде лишаются последнего основания; если же воскресение и суд реальны, ни добро, ни зло не исчезают бесследно.

В главе «Страшный суд» автор вновь отказывается от внешне-юридического понимания Божия действия. Судия есть Христос, причем не только как Бог, но и как Сын Человеческий, испытавший человеческую немощь, хотя и оставшийся без греха. Критерием суда в евангельской картине овец и козлов становятся дела милосердия. Отношение к голодному, больному, страннику и заключенному оказывается отношением ко Христу. Поэтому «Страшный суд начинается в земной жизни человека» всякий раз, когда он решает, помочь ли ближнему или пройти мимо. Последний суд не вводит произвольного разделения, а являет и закрепляет выбор, уже совершенный личностью. Бог не создает одних людьми света, а других людьми тьмы; человек сам привыкает к свету или отвергает его.

С особой строгостью, по мысли автора, будут судимы члены Церкви, поскольку большая мера дара предполагает большую ответственность. Люди, не знавшие откровения, будут судимы по закону совести. Иларион обращает внимание на отсутствие прямого конфессионального критерия в евангельской сцене суда, хотя одновременно утверждает уникальность спасения во Христе и Церкви. Образ книг, в которых записаны человеческие дела, истолковывается не буквально, а как восстановление памяти и полное самопознание. Вслед за Василием Великим суд описывается как мгновенное внутреннее событие: человек увидит собственную жизнь в свете истины и уже не сможет скрыться за самооправданиями. Божественная любовь при этом не превращается в гнев. Один и тот же нетварный свет является блаженством для очищенного и мучением для того, кто возлюбил тьму. В богословии Симеона Нового Богослова суд начинается уже сейчас, когда благодать обличает человека, вызывает покаяние и очищает его слезами.

Самая пространная и богословски напряженная глава посвящена посмертному воздаянию. Ад определяется здесь не как специально созданная Богом камера пыток, а как неспособность грешника воспринять любовь Божию. Знаменитое выражение Исаака Сирина о «биче любви» позволяет автору утверждать, что Бог одинаково любит праведных и грешных, но Его присутствие переживается ими противоположным образом. Ад возникает из свободного противления твари Богу. Христос разрушил власть ада, открыв всем возможность освобождения, однако человек способен заново создать ад своим отказом от любви. «Ад воссоздается всякий раз, когда сознательно совершается грех и когда за грехом не следует покаяние», — эта фраза точно выражает экзистенциальный характер авторской эсхатологии. Вечная судьба не механически назначается после смерти, а постепенно формируется в земной жизни.

Библейские образы огня, червя, тьмы и скрежета зубов Иларион предлагает понимать прежде всего духовно. Сущностью мучения являются бесплодное раскаяние, стыд, утрата общения с Богом и невозможность изменить направленность жизни. Автор различает покаяние как деятельное изменение ума и раскаяние как запоздалое сожаление. Затем рассматривается вопрос о промежуточном состоянии и западном учении о чистилище. Православие отвергает юридическую схему временного наказания за определенный класс грехов, но сохраняет надежду на изменение участи усопшего до Страшного суда, что выражается в церковной молитве. Таким образом, восточная традиция одновременно серьезно относится к реальности ада и не считает судьбу умершего окончательно закрытой до всеобщего воскресения.

Центральная дискуссия главы касается апокатастасиса. Иларион подробно излагает систему Оригена и подвергает ее критике. Он видит ее слабость в циклическом понимании истории, связи с предсуществованием душ, недооценке свободы, возможности спасения демонов, нравственном уравнивании добра и зла и противоречии евангельским словам о вечном наказании. Вместе с тем автор не замалчивает присутствия мотивов всеобщего восстановления у Григория Нисского и разбирает попытки объяснить их оригенистическим влиянием или позднейшими вставками. Наиболее значимой становится интерпретация Максима Исповедника, различающего восстановление природы и свободное обожение личности. Все воскреснут и получат нетление, но соединение с Богом станет блаженством только для тех, кто свободно избрал добро. Божественная воля желает спасения всех, однако не уничтожает человеческую свободу. Отсюда рождается не догматическая уверенность во всеобщем спасении, а надежда и молитва за всех.

Завершение главы, обращенное к опыту Силуана Афонского, переводит спор из отвлеченной системы в духовную жизнь. Христианину не позволено спокойно рассуждать о вечной гибели других и тем более находить в ней удовлетворение. Мысль об аде должна относиться прежде всего к себе, тогда как надежда на спасение — ко всем. Формула «Все спасутся, один я погибну» выражает не учение о неизбежном апокатастасисе, а покаянное смирение. Человек не объявляет всех автоматически спасенными, но отказывается заранее назначать кого-либо в ад и молится о каждом. Это один из наиболее глубоких выводов книги: ортодоксальное исповедание вечности мучений не должно порождать жестокости, а надежда на милосердие не должна отменять свободу и нравственную ответственность.

Последняя глава, «“Новое небо” и “новая земля”», возвращает изложение к исходной теме победы. История заканчивается не торжеством небытия, а упразднением смерти. Творение не исчезает, но достигает состояния, для которого было задумано. Автор сохраняет напряжение между универсальными словами апостола Павла о том, что Бог будет «всё во всем», и образами Апокалипсиса, говорящими о тех, кто останется вне нового Иерусалима. Райское блаженство понимается не как совокупность внешних удовольствий, а как непосредственное участие в Боге. Бог становится для спасенных светом, пищей, жилищем, богатством и царством. Различные степени приобщения не порождают зависти: каждый получает полноту, соответствующую его способности вместить благодать. Конечной целью является обожение, когда человеческая природа, не переставая быть тварной, всецело пронизывается Божественным светом.

К несомненным достоинствам книги относится ее христоцентризм. Автор последовательно возвращает каждый вопрос к личности и делу Христа: человеческая смерть осмысляется через Крест, воскресение — через Пасху, суд — через явление Сына Человеческого, ад — через сошествие Христа в преисподнюю, будущее творения — через прославленное тело Спасителя. Благодаря этому эсхатология перестает быть самостоятельной мифологией о загробном мире и раскрывается как завершение христологии и сотериологии. Столь же важна литургическая перспектива: вечность не только ожидается, но уже входит в церковный опыт. Сильной стороной является и пастырская трезвость автора, особенно в критике страхов вокруг числа 666, календарных предсказаний и политизированных толкований Апокалипсиса. Книга способна освободить читателя от религиозной тревожности, не ослабляя при этом серьезности евангельского призыва.

Высокой оценки заслуживает и широта патристического материала. Читатель получает не набор поздних схоластических определений, а возможность услышать голоса разных эпох. Иларион показывает, что Предание не всегда говорит одним языком и не устраняет тайну искусственной унификацией. Особенно удачно раскрыты телесность воскресения, внутренняя природа суда, ад как переживание отвергнутой любви и различие между догматом всеобщего воскресения и гипотезой всеобщего спасения. Автору удается удерживать равновесие между двумя крайностями: мрачной эсхатологией возмездия и сентиментальным универсализмом, превращающим свободу человека в видимость. Нравственная направленность книги придает догматике жизненную конкретность: учение о последних вещах становится учением о том, как следует жить сегодня.

Вместе с тем метод патристической антологии имеет ограничения. Обилие пространных цитат иногда оттесняет собственную аргументацию автора, а различные тексты, возникшие в несходных полемических, литургических и аскетических обстоятельствах, оказываются поставлены рядом как элементы одной системы. Исторический контекст отдельных высказываний освещается не всегда достаточно подробно. Это особенно заметно в рассуждениях о мытарствах. Попытка подтвердить агиографические описания ссылкой на рассказы людей, переживших клиническую смерть, методологически уязвима: такие свидетельства допускают разные психологические, медицинские и религиозные интерпретации и едва ли могут служить богословским доказательством. Следовало бы яснее отделить догмат о частном суде от образного языка конкретных поздневизантийских повествований, чтобы не создавать впечатления обязательности буквальной «таможенной» схемы.

Некоторые противопоставления также выглядят чрезмерно широкими. Образ неверующего человека как того, кто непременно стремится «взять от жизни все» и особенно боится смерти, психологически схематичен: религиозные люди тоже могут испытывать глубокий страх, тогда как неверующие способны жить жертвенно и мужественно встречать смерть. Сопоставление православного учения с католическим чистилищем временами воспроизводит традиционный полемический образ западного «юридизма», не учитывая всей сложности католического богословия очищения. История осуждения оригенизма и вопрос о точном статусе отдельных анафем V Вселенского Собора также требуют более осторожного исторического анализа, чем позволяет формат краткого догматического очерка. Отдельного критического комментария заслуживали бы и унаследованные от древней полемики предположения об антихристе как иудейском вожде: автор справедливо признает их исторически обусловленными, однако мог бы более определенно дистанцироваться от их антииудейского потенциала.

Не до конца разрешено напряжение между универсальной спасительной волей Бога и окончательной гибелью свободной личности. Формула о том, что Бог будет вечно желать спасения всех, но «не сможет» спасти человека против его воли, ярко защищает свободу, однако порождает дальнейшие вопросы. Может ли воля тварного существа навечно застыть во зле? Возможна ли свобода, окончательно лишенная всякого движения к благу? Как соотносятся вечное присутствие Божественной любви и невозможность покаяния после последнего суда? Иларион обозначает парадокс, но преимущественно отвечает ссылками на предшествующую традицию. Столь же напряженным остается вопрос о добродетельных нехристианах: автор признает суд по совести и нравственный критерий Матфея 25, но затем с большой осторожностью применяет к находящимся вне Церкви понятие спасения как обожения. Это важная проблема, заслуживающая более развернутого сотериологического решения.

Книга принесет наибольшую пользу пастырям, преподавателям воскресных школ, студентам семинарий и богословских факультетов, а также образованным мирянам, желающим получить цельное представление о православной эсхатологии. Священнослужитель найдет в ней материал для проповеди о смерти, поминовении усопших, Втором пришествии и Страшном суде; студент — карту основных библейских и патристических источников; мирянин — трезвый ответ на апокалиптические страхи и суеверия. Особенно полезен труд людям, переживающим утрату или размышляющим о собственной смертности, поскольку он не предлагает дешевого утешения, но помещает скорбь в перспективу воскресения. Для специалистов книга скорее станет удобным синтетическим пособием, чем оригинальным исследованием: многие спорные вопросы требуют обращения к первоисточникам и современной научной литературе. Тем не менее именно способность соединить академическое богословие с пастырской ясностью составляет особую ценность труда.

В конечном счете «Конец времен» следует оценить как содержательное и духовно ответственное введение в православную эсхатологию. Его главный результат заключается не в составлении подробной картины будущего, а в восстановлении правильной иерархии христианских надежд. Автор убеждает читателя, что Церковь живет не ожиданием уничтожения мира, а ожиданием его преображения; не страхом перед техническими знаками антихриста, а верностью Христу; не любопытством к судьбе других, а покаянием за себя и молитвой обо всех. Эсхатон оказывается не внешней катастрофой, вторгающейся в человеческую историю, но раскрытием того, что уже совершается в глубине личности и Церкви. Смерть становится переходом, воскресение — восстановлением целостного человека, суд — явлением истины, ад — трагедией отвергнутой любви, рай — полнотой богообщения, а новое небо и новая земля — окончательным торжеством замысла Творца. Несмотря на отдельные спорные обобщения и недостаточную разработанность некоторых историко-богословских проблем, книга возвращает эсхатологии ее подлинный евангельский тон: серьезность без паники, трезвение без мрачности, ответственность без отчаяния и надежду, основанную на победе воскресшего Христа.