Копан - Введение в христианство и науку

Русское издание «Введения в христианство и науку» представляет собой не обычную авторскую монографию с единственной сквозной гипотезой, а текстовую форму междисциплинарного учебного курса, в котором четыре ведущих — философ Пол Копан, ветхозаветник Тремпер Лонгман III, редактор и апологет Кристофер Л. Рис и физик Майкл Г. Штраус — поочерёдно рассматривают узловые проблемы отношений между естествознанием и христианским мировоззрением. Официальное описание Zondervan подтверждает, что первоначальный лекционный проект задуман как спутник к «Dictionary of Christianity and Science», обобщающему более 450 статей свыше 140 исследователей; сам англоязычный видеокурс включает введение и тринадцать тематических занятий. (MasterLectures) Это происхождение определяет и достоинства, и ограничения русского текста: перед нами обзорная карта огромного поля, рассчитанная не на исчерпывающую разработку отдельной научной или богословской проблемы, а на формирование у слушателя понятийного аппарата, навыка различать эмпирические данные и мировоззренческие интерпретации, а также способности вести спор без ложной дилеммы «либо Библия, либо наука». Центральная интуиция всего курса выражена Майклом Штраусом уже во введении: «Научный поиск по самой своей природе исследует творение Божьих рук». Это не декоративная благочестивая формула, а герменевтический принцип, определяющий устройство всех последующих лекций: природа рассматривается как реальная, упорядоченная и познаваемая сфера Божьего творения, а научное исследование — как один из законных способов человеческого ответа на это творение.

Первая лекция выполняет необходимую методологическую работу, без которой разговор о христианстве и науке быстро превращается в спор лозунгов. Авторы разводят науку и сциентизм, методологический и метафизический натурализм, научное исследование и философские выводы, которые исследователь может делать поверх собственных экспериментальных данных. Мировоззрение определяется не просто как набор отдельных мнений, но как совокупность исходных убеждений о реальности, знании, добре, цели истории и природе человека. На этом фоне критика сциентизма оказывается одной из главных сквозных тем курса: утверждение, что только наука производит подлинное знание, само не является результатом научного эксперимента и потому, по логике ведущих, не выдерживает собственного критерия. Особенно важно, что научный метод не обесценивается ради богословия. Напротив, наука признаётся эмпирической, рациональной и публично проверяемой дисциплиной, но её компетенция ограничивается определённым классом вопросов. Именно здесь вводится образ «двух книг» — книги Божьего Слова и книги Божьих дел. Через эту метафору курс пытается избежать как библейского фундаментализма, который превращает Писание в естественнонаучный справочник, так и натурализма, который заранее запрещает задавать метафизические вопросы. Показательно и обращение к патристической традиции: знаменитый вопрос Тертуллиана «Что общего у Афин с Иерусалимом?» оказывается не последним словом раннего христианства об интеллектуальной культуре, а одним полюсом исторически гораздо более сложного отношения Церкви к философии и исследованию природы.

Вторая лекция помещает современную полемику в исторический контекст и тем самым разрушает популярную схему о непрерывной «войне науки и религии». Ориген предстает мыслителем, допускающим использование греческого знания в экзегезе; Василий Кесарийский — богословом, не желающим связывать Писание с преходящими физическими теориями; Августин — наставником, предупреждавшим христиан против научной безграмотности, способной дискредитировать благовестие. Средневековая университетская культура показывается не как пауза между античной и современной наукой, а как институциональная среда, где математика и натурфилософия занимали значимое место. Рассказ о Галилее особенно важен педагогически: ведущие не оправдывают судебное преследование учёного, но сопротивляются превращению сложного конфликта XVII века в мифическую дуэль свободного разума и тёмной религии. Здесь учитываются аристотелевская физика, состояние наблюдательной базы, политическая напряжённость после Реформации, отношения Галилея с папой и герменевтический вопрос о языке Писания. Дальнейшее движение от Ньютона и Бойля к механицизму, деизму и Просвещению показывает, как научные открытия сами по себе не диктовали одной метафизики: образ закономерной Вселенной мог поддерживать и христианский теизм, и деистическое представление о Боге-часовщике, и материалистическую программу.

Третья лекция входит в самую болезненную для значительной части евангельской аудитории область — первые главы книги Бытия. Здесь достоинство курса состоит в том, что вопрос не сводится к простой альтернативе между «верой Библии» и «компромиссом с наукой». Разбираются буквальные двадцатичетырёхчасовые дни, теория дней-эпох, гипотеза литературного каркаса и аналогические дни; обращается внимание на литературную симметрию дней творения, на наличие вечера и утра до сотворения светил, на древнеближневосточную картину мира и полемический характер библейского повествования. Бытие рассматривается как богословский текст, отвечающий прежде всего на вопросы о Творце, статусе человека, грехе и предназначении мира. Особую остроту приобретает обсуждение Адама и Евы и Рим. 5:12–20: курс допускает возможность исторического грехопадения, описанного символическим языком, и обсуждает репрезентативное понимание первой пары в связи с генетическими данными о первоначальной человеческой популяции. Для консервативной евангельской аудитории это один из наиболее дискуссионных моментов книги, однако авторы намеренно отделяют то, что считают ясным богословским центром Бытия — творение Богом и реальность человеческого бунта, — от спорных реконструкций механизма и хронологии. Вестминстерское исповедание привлекается именно ради этой границы: не всё в Писании одинаково ясно, и поэтому разногласие об интерпретации первых глав не должно превращаться в критерий христианской верности.

Четвёртая лекция расширяет этот разговор. Младоземельный и староземельный креационизм, разумный замысел и эволюционный креационизм представлены как реально существующие позиции внутри христианского поля, после чего аналогичная типология применяется к рассказу о Потопе: глобальное наводнение, региональный катаклизм и гиперболическое описание реального события. Здесь особенно заметна методика Тремпера Лонгмана: древний текст следует читать внутри его собственной «культурной реки», а библейская гипербола не должна автоматически восприниматься как ошибка. Затем слово получает Майкл Штраус, и библейско-герменевтическая дискуссия соединяется с физикой и космологией. Он подробно объясняет расширение Вселенной, возраст космоса, смысл Большого взрыва и принципы радиометрического датирования. Характерна его формула: «Вместо “Большого взрыва” это событие следовало бы называть как-то вроде “космического начала”». Для Штрауса принципиально различие между физическим описанием ранней Вселенной и метафизическим вопросом о причине её существования. Здесь же наиболее полно звучит исповедальная основа курса: Бельгийское исповедание утверждает, что «Мы познаем Его [Бога] двумя путями» — через сотворённую Вселенную и через Божье Слово. Тем самым научная коррекция прежнего толкования текста не рассматривается как поражение Библии, а как более точное чтение обеих «книг».

Пятая лекция посвящена эволюции и, пожалуй, сильнее всего демонстрирует готовность курса спорить с устоявшейся субкультурной идентичностью части американского евангеликализма. Авторы напоминают о религиозности Эйсы Грея и осторожно позитивном отношении Б. Б. Уорфилда к возможному эволюционному механизму, после чего переходят к палеонтологии и генетике: переходным формам, сходству геномов человека и приматов, общим псевдогенам и слиянию, следы которого несёт человеческая хромосома 2. Важнее конкретных примеров методологический вывод: принятие общего происхождения ещё не тождественно принятию метафизического натурализма. Эволюция как научная теория отвечает на вопрос о биологической истории, но сама по себе не решает вопрос о существовании Бога, цели мироздания или статусе человека. Патристические свидетельства Оригена и Августина служат напоминанием, что небуквальные прочтения дней Бытия возникли задолго до Дарвина. Одновременно курс критикует некоторые версии движения разумного замысла за риск «Бога белых пятен»: если Божье действие помещается только туда, где наука временно не располагает механизмом, очередное открытие начинает выглядеть как отступление Бога. Гораздо богословски устойчивее учение о провидении, в котором Бог действует и через регулярные вторичные причины. Так безошибочность Писания связывается не с одним современным способом прочтения, а с тем, что Писание безошибочно утверждает именно то, что намерено утверждать.

Шестая лекция выводит дискуссию далеко за пределы Бытия и показывает, насколько широким может быть богословие природы. Образ Божий раскрывается через царственное и священническое призвание человека; культурный мандат становится основанием не только для земледелия или искусства, но и для научного исследования. Обсуждение свободы Божьей в творении приводит к теологическому волюнтаризму: мир контингентен, он мог быть иным, поэтому его устройство необходимо исследовать эмпирически, а не выводить из чистого разума. Трансцендентность Бога соединяется с имманентностью и провидением; обычное и экстраординарное действие Бога не противопоставляются. Затем возникают традиционные споры об открытом теизме, реформатском детерминизме и молинизме, где вопрос о Божьем предведении неожиданно соединяется с человеческой свободой и реальностью молитвы. Обсуждение чудес направлено против юмовского исключения сверхъестественного ещё до рассмотрения свидетельств. Девственное зачатие и воскресение Христа используются как примеры событий, которые не могут быть выведены из повторяемых природных закономерностей, но могут рассматриваться исторически. Завершение лекции особенно богословски насыщенно: христианский физикализм сопоставляется с субстанциальным дуализмом, затем Троица и Боговоплощение связываются с единством и множественностью творения, материальный космос получает положительную оценку благодаря воплощению Слова, а К. С. Льюис появляется с краткой, но программной формулой о христианской вести как о «мифе, ставшем фактом».

Седьмая лекция концентрируется на человеке и ставит вопрос о том, достаточно ли естественнонаучного описания для полноценной антропологии. Ведущие признают ценность биологии, психологии и нейронаук, но утверждают, что описание нейронных коррелятов не исчерпывает вопрос о личности. Три подхода к imago Dei — субстанциальный, реляционный и функциональный — не противопоставляются жёстко: разумность и моральная природа дают основание отношениям и ответственному владычеству. Курс склоняется к нематериальной душе и субстанциальному дуализму, связывая эту позицию с библейским промежуточным состоянием и философской проблемой сознания. Особое место занимает интенциональность: мысль всегда является мыслью о чём-то, тогда как физический объект сам по себе такого семантического свойства не имеет. Свободная воля становится вторым аргументом против редукционизма. Если каждое человеческое убеждение и решение полностью определяется предшествующей физической цепью, возникает трудность не только для моральной ответственности, но и для рациональной аргументации как таковой. В результате антропология курса строится на убеждении, что наука необходима, но не обладает монополией на описание человеческого существа.

Восьмая лекция — наиболее насыщенный естественнонаучный раздел. Космология начинается с Леметра, Хаббла, расширения Вселенной и реликтового излучения, а затем переходит к тонкой настройке физических констант. Квантовая механика используется для разрушения грубо механистического образа мира; неопределённость, суперпозиция и запутанность показывают, что физическая реальность сложнее классической лапласовской машины. Термодинамика соединяет физическую стрелу времени с вопросом о конечности космоса и христианской надеждой на новое творение. Геология вводит глубинное время, стратиграфию, тектонику плит и различные радиометрические системы. Химия и биохимия ведут к структуре ДНК, генетической информации, молекулярным машинам и проблеме абиогенеза. Теория хаоса завершает научную панораму важной мыслью: детерминированная система способна быть практически непредсказуемой из-за чувствительности к начальным условиям, поэтому ограниченность человеческого предсказания не равнозначна отсутствию порядка. Религиозный смысл всей лекции выражен через известную формулу Кеплера, которую Штраус приводит как идеал христианского учёного: заниматься наукой значит пытаться «мыслить Божьи мысли вслед за Ним». Именно здесь курс достигает своей наиболее цельной формы: научное знание не прикладывается к вере после завершения исследования, а само переживается как форма интеллектуального поклонения.

Девятая лекция переносит вопрос об отношениях науки и богословия в этику. Исходным становится различие между сущим и должным: эмпирическое описание развития эмбриона, поведения приматов или генетического механизма не производит само по себе морального обязательства. Эволюционная этика Майкла Рьюза сопоставляется с христианским убеждением в объективном нравственном законе; релятивизм критикуется за попытку абсолютизировать толерантность, а утилитаризм — за опасность подчинить достоинство отдельного человека суммарной полезности общества. Отсюда выстраивается биоэтическая позиция курса: человеческая ценность коренится не в функции, интеллекте, автономии или степени развития, а в принадлежности человека к порядку imago Dei. Поэтому авторы выступают против аборта, евгенического «улучшения» человеческого рода и репродуктивного клонирования, одновременно проводя различие между терапевтическим исправлением патологического гена и проектом конструирования нового типа человека. Исследования взрослых и индуцированных плюрипотентных клеток рассматриваются как этически предпочтительная альтернатива уничтожению эмбрионов. Экологический блок стремится избежать как потребительского антропоцентризма, так и сакрализации природы: мир имеет собственную ценность прежде всего как Божье творение. Даже дискуссия об изменении климата подаётся через две христианские позиции, хотя именно этот раздел особенно требует от читателя последующей проверки естественнонаучной аргументации.

Десятая лекция возвращает разговор на философский уровень. Понятие concursus позволяет говорить о Божьем действии через естественные причины, не сводя провидение к серии разрывов причинной цепи. Чудо при этом сохраняет статус особого Божественного акта, но регулярная причинность также остаётся пространством Божьего присутствия. Затем свобода человека рассматривается через компатибилизм и инкомпатибилизм, а материалистический детерминизм подвергается критике за трудность объяснения сознательной рациональности. Раздел о зле различает теодицею и более скромную философскую «защиту»: первая предлагает конкретные причины допущения зла, вторая лишь показывает логическую совместимость благого Бога и страдающего мира. Обсуждаются свобода воли, «созидание души», животная смерть и варианты креационистской интерпретации природного страдания. Философия науки затем разворачивается как дисциплина второго порядка: наука исследует мир, философия науки — её предпосылки, границы и критерии. Полани напоминает о личностном измерении знания, Кун — о парадигмах научного сообщества, критический реализм — о невозможности совершенно нейтрального наблюдения. Завершается лекция естественным богословием: принцип достаточного основания Лейбница и телеологический аргумент позволяют авторам перейти от научной картины к вопросу о необходимом основании и разумном порядке мира.

Одиннадцатая лекция обладает особой дидактической ценностью, потому что предлагает читателю не один готовый ответ, а карту четырёх моделей Иэна Барбура. Конфликт отвергается как исторически и философски обеднённая схема, особенно в её популярной форме у новых атеистов. Независимость в духе Стивена Джея Гулда получает более положительную оценку за признание различия вопросов науки и религии, но оказывается слишком жёсткой: христианство делает утверждения о реальной истории и материальном мире, а открытия науки способны влиять на интерпретацию библейского языка. Интеграция ценится за стремление к целостной картине, но несёт риск привязать богословие к временной научной модели. Предпочтительной оказывается модель диалога, при которой обе дисциплины сохраняют методологическую самостоятельность, но способны критиковать и обогащать друг друга. Эту установку хорошо выражает цитируемый в курсе Иоанн Павел II: «Наука способна очистить религию от заблуждений и суеверий, в то время как религия способна предостеречь науку от ложных абсолютов и идолопоклонства». В одной фразе здесь практически суммируется проект всего курса.

Двенадцатая лекция превращает философские различия в разговор с конкретными современными собеседниками. Карл Саган, Стивен Хокинг, Ричард Докинз и Сэм Харрис рассматриваются не столько как учёные в своих профессиональных областях, сколько как публичные интерпретаторы мировоззренческого значения науки. Саган представлен наиболее примирительно, Хокинг — как великий физик, чьи метафизические выводы не следуют автоматически из космологии, Докинз и Харрис — как представители более воинствующего нового атеизма. Критика строится вокруг трёх мотивов: недостаточного внимания к сильнейшим аргументам оппонентов, логической слабости некоторых антирелигиозных тезисов и сциентизма. Существенно, что эта глава имеет прямую пастырскую направленность: ведущий обращается к служителям, работающим со старшеклассниками и студентами, и предупреждает, что молодые христиане столкнутся с подобными возражениями независимо от того, подготовит их церковь или нет. Поэтому курс понимается не просто как интеллектуальная экскурсия, но и как инструмент апологетической подготовки.

Тринадцатая лекция смотрит туда, где научное знание особенно неустойчиво и потому особенно легко становится предметом мировоззренческих фантазий. Тёмная материя и тёмная энергия напоминают, что подавляющая часть энергетического содержания космоса известна нам лишь по эффектам. Теория струн рассматривается как возможный путь к квантовой гравитации; дополнительные измерения и суперсимметрия превращаются в повод размышлять о границах человеческого восприятия. Мультивселенная не отвергается как «атеистическая теория»: авторы задаются вопросом, почему всемогущий Творец вообще должен быть ограничен одной вселенной, одновременно утверждая, что мультиверс не устраняет вопрос о собственном причинном основании. Раздел об искусственном интеллекте различает специализированные вычислительные системы и сильный ИИ, а затем возвращает дискуссию к «трудной проблеме сознания»: имитация разумного поведения ещё не доказывает наличия внутреннего субъективного опыта. Технологическая сингулярность и перенос сознания оцениваются скептически именно потому, что вычисление не признаётся тождественным сознательному пониманию. Панспермия допускается как научно нейтральный механизм переноса жизни, не отвечающий на вопрос о её первоначальном происхождении; существование внеземного разума также не объявляется богословской угрозой. Заключительная мысль сохраняет антропологический центр курса: возможное существование иных форм жизни не отменяет библейского утверждения о человеке как носителе образа Божьего.

Высокую оценку курс заслуживает прежде всего за редкое сочетание широты и педагогической последовательности. Он начинается не с горячих тем вроде Дарвина или возраста Земли, а с понятий, истории и философии знания; только после этого переходит к Бытия, биологии, антропологии и конкретным научным дисциплинам. Этические вопросы следуют после антропологии, а типология моделей взаимодействия появляется уже тогда, когда слушатель видел несколько конкретных случаев пересечения дисциплин. Финальные лекции дают возможность применить приобретённые различия к новым атеистам и к гипотезам переднего края физики. Такая композиция гораздо ценнее простого собрания апологетических аргументов. Не менее важна междисциплинарность команды. Лонгман постоянно напоминает о древнем контексте Библии, Штраус приносит опыт экспериментальной физики, Копан — инструменты философии религии и этики, Рис — способность организовать огромный материал в доступную образовательную форму. Официальный исходный проект действительно задуман как синтез материалов большого справочника, а не как изложение одной школы, и эта генетическая связь со «Словарём христианства и науки» хорошо ощущается на протяжении всего текста. (Zondervan Academic)

Особенно полезен курс будет пасторам и молодёжным служителям, которым приходится отвечать на вопросы студентов о Бытии, эволюции, возрасте Земли, чудесах и нейронауках; студентам богословия — как вводная карта дисциплины «религия и наука»; преподавателям христианских колледжей и семинарий — как материал для построения обсуждений; библеистам — как напоминание о необходимости учитывать жанр, древнеближневосточный контекст и историю толкования; философам и апологетам — благодаря постоянному различению эмпирического результата и метафизической надстройки. Для естественников-христиан книга может оказаться особенно ценной тем, что возвращает научному труду богословское достоинство: лаборатория и телескоп не вынесены за пределы христианского призвания. Подготовленный мирянин получит из курса язык, позволяющий не пугаться слова «эволюция», не обожествлять слово «наука» и не превращать каждую ещё не решённую научную загадку в доказательство Бога. При этом книга лучше всего работает именно как введение и путеводитель, побуждающий переходить к первичным научным источникам, специализированным богословским исследованиям и более детальным философским дискуссиям.

Именно широта курса обнаруживает его первое серьёзное ограничение: заявляя о диалоге и многообразии подходов, текст временами переходит от обзора к довольно уверенной апологетической адвокации, не всегда обозначая момент такого перехода. Показательны космологические рассуждения. Из конечности наблюдаемой космической истории вполне законно поставить метафизический вопрос о причине существования Вселенной; однако формулировки, будто конкретные физические данные уже сами по себе непосредственно выводят трансцендентного Личностного Творца, стирают различие между физикой и философским аргументом. То же относится к тонкой настройке: она представляет серьёзную философскую проблему и может поддерживать теистическую интерпретацию, но не функционирует как лабораторное доказательство Божьего бытия. В этом отношении курс иногда делает именно то, от чего сам предостерегает оппонентов: превращает научный результат в слишком быстрое мировоззренческое заключение. Для академической аудитории было бы полезно систематически различать уровень наблюдаемого факта, уровень физической модели, уровень философского аргумента к наилучшему объяснению и уровень богословской интерпретации. Такое разведение не ослабило бы апологетическую силу книги, а сделало бы её интеллектуально более устойчивой.

Вторая трудность возникает во внутренних отношениях между отдельными лекциями. Пятая глава справедливо предостерегает против «Бога белых пятен» и подчёркивает, что отсутствие сегодняшнего естественного объяснения не даёт права объявлять конкретное явление непосредственным сверхъестественным вмешательством. Однако в восьмой и последующих лекциях возникновение биологической информации, молекулярная сложность и абиогенез местами подаются уже почти как прямое свидетельство особого творческого действия. Сам вопрос происхождения первой жизни действительно остаётся открытой исследовательской проблемой, но именно поэтому следует осторожно обращаться с категорическими формулировками о том, что естественная модель принципиально невозможна. Подобное напряжение заметно и при обсуждении квантовой механики. Квантовая неопределённость разрушает классический лапласовский детерминизм, однако из неё не следует физическая теория Божественного управления квантовыми исходами. Такой вариант провиденциального богословия возможен, но он является метафизической интерпретацией квантовой картины, а не результатом эксперимента. Ещё смелее звучит рассуждение заключительной лекции, будто подтверждение одиннадцатимерной модели означало бы, что Творец «по меньшей мере» должен быть Существом одиннадцатимерного порядка. Как образ для популярной лекции это эффектно; как строгое богословское утверждение — проблематично, потому что классическая христианская трансцендентность Бога означает не расположение Бога в некотором более высоком физическом пространстве, а Его принципиальную несводимость к пространственным измерениям вообще.

Третье ограничение связано с неравномерностью критического стандарта. Натурализм, сциентизм, новый атеизм и функционалистская биоэтика подвергаются жёсткому анализу, тогда как аргументы, совместимые с собственной теистической позицией курса, иногда принимаются менее требовательно. Особенно это видно в исторических и естественнонаучных обобщениях, где встречаются формулы высокой категоричности. История возникновения современной науки значительно сложнее тезиса о её однозначном рождении из христианского теизма; христианская интеллектуальная культура действительно сыграла огромную роль, но рядом с ней действовали греческое наследие, исламская наука, новые институты, экономика, техника и изменения в методологии. Аналогично раздел об изменении климата корректно показывает наличие разных общественных позиций, однако постановка их рядом как двух примерно равновесных научных альтернатив может создать у неспециалиста впечатление, будто речь идёт только о выборе между одинаково поддержанными климатологическими моделями. В университетском курсе особенно важно отделять богословское право обсуждать экономическую справедливость, попечительство и политические меры от вопроса о весе эмпирического консенсуса в соответствующей дисциплине.

Есть и редакционное ограничение, обусловленное самой природой проекта. Русское издание читается как расшифрованный и литературно обработанный лекционный цикл: оно быстро движется, хорошо объясняет термины и постоянно приводит яркие примеры, но не обладает тем научным аппаратом, которого ждёшь от полноценного университетского учебника. В тексте упоминаются Августин, Кальвин, Полани, Кун, Плантинга, Уолтон, Кинер, Полкинхорн, Хокинг, Докинз и многие другие, однако читателю нередко не хватает подробной библиографии, ссылок на конкретные издания, научные статьи и первичные данные, чтобы сразу проверить утверждение или продолжить исследование. Это особенно ощутимо в темах, где точность имеет решающее значение: генетика популяций, космология, датирование пород, происхождение жизни, климатология, квантовая интерпретация и исследования сознания. Связь курса с огромным «Словарём христианства и науки» частично объясняет эту лаконичность: исходные лекции были призваны сопровождать справочник, а не заменить его. Но в самостоятельном русском книжном формате добавление рекомендуемой литературы к каждой лекции существенно повысило бы академическую ценность издания.

При всех этих оговорках «Введение в христианство и науку» успешно выполняет важнейшую задачу: разрушает интеллектуальную привычку выбирать между благоговением и исследованием. Его лучшие страницы не утверждают, что христианин заранее располагает научными ответами, а учат тому, почему он вообще может ожидать познаваемости мира, зачем ему необходимо внимательно слушать научное сообщество, каким образом научное открытие способно исправить ошибочное толкование текста и почему сама наука нуждается в философском самосознании. Курс наиболее убедителен там, где не пытается превратить физику в прямую апологетику, а показывает более глубокое согласование дисциплин: вера в разумного Творца делает научное исследование интеллектуально естественным, признание сотворённости мира освобождает природу от обожествления, Боговоплощение утверждает достоинство материи, образ Божий — достоинство исследующего человека, а эсхатологическая надежда не позволяет свести историю космоса к одной только термодинамической судьбе. Именно поэтому книга ценна не как собрание готовых «доказательств против атеизма», а как введение в культуру христианского мышления о природе — культуру, в которой Писание должно быть истолковано ответственно, научные данные приняты всерьёз, философские предпосылки вынесены на свет, а разногласия между верующими не превращены в испытание на верность Христу. В этом смысле заключительный пафос курса оправдан: исследование Вселенной действительно может стать для христианина не угрозой вере, а дисциплиной смирения, любознательности и поклонения.