Кроссли - Следующий поиск исторического Иисуса

Сборник «Следующий поиск исторического Иисуса», вышедший в издательстве Eerdmans в 2024 году под редакцией Джеймса Кроссли и Криса Кита и теперь доступный русскому читателю в переводе Богословского клуба «Эсхатос», появился в момент, который сами редакторы описывают как время усталости и одновременно смены поколений. Пик популярности исследований исторического Иисуса пришёлся на 1980–1990-е годы, когда крупные монографии Э. П. Сандерса, Джона Доминика Кроссана, Дж. П. Мейера, Н. Т. Райта, Геза Вермеша и Дейла Эллисона задавали повестку и словарь всей области. Затем последовало то, что Кроссли во введении называет разочарованием в «магистральном поиске» и в бесконечном повторении одних и тех же вопросов и методов: был ли Иисус апокалиптическим пророком или учителем мудрости, считал ли Он Себя мессией, как соотносятся настоящее и будущее Царства. Решающим толчком к переосмыслению стал сборник Кита и Энтони Ле Донна «Иисус, критерии и закат подлинности» (2012), показавший зависимость критериев несходства, множественного засвидетельствования и согласованности от устаревших предпосылок критики форм. Термин «Следующий поиск» Кит предложил в 2021 году, и редакторы сознательно подчёркивают, что речь идёт не о присвоении очередного порядкового номера в и без того сомнительной схеме «трёх поисков», а о смене акцентов и о приглашении к разговору более разнообразных голосов. Сборник вырос из виртуальной и гибридной конференций 2022 года, прошедших при поддержке Центра критического изучения апокалиптических и милленаристских движений в Бедфорде, а посвящён памяти Мориса Кейси и Ларри Уртадо — двух учёных очень разных убеждений, чьё влияние ощутимо в книге.

Главная проблема, которую ставит книга, формулируется как методологическая, но по существу затрагивает самую природу исторического знания об Иисусе. Если отдельные евангельские перикопы нельзя надёжно «очистить» от позднейших наслоений и тем самым добраться до неистолкованного ядра, то что вообще может делать историк? Ответ редакторов двоякий. С одной стороны, они предлагают перенести центр тяжести с аутентификации отдельных изречений на реконструкцию социального мира Галилеи и Иудеи 20–30-х годов I века и самых ранних представлений об Иисусе, которые в этом мире бытовали, пусть даже такая реконструкция приведёт к «определённой доле хаоса» соперничающих образов. С другой стороны, они расширяют поле исследования за счёт истории рецепции и социальной истории самой науки, видя в каждом образе Иисуса, от евангельского до академического, продукт определённых материальных и культурных условий. Метод аргументации сборника соответствующим образом программный: почти каждая глава открывается формулой «Следующий поиск исторического Иисуса должен учитывать…», после чего автор кратко очерчивает недоиспользованную область, показывает её потенциал на одном-двух примерах и формулирует задачи на будущее. Перед нами, таким образом, не собрание выводов, а коллективный манифест и карта исследовательских направлений.

Обширное введение Кроссли задаёт идеологические рамки всего тома. Автор констатирует конец эпохи жёстких критериев подлинности и призывает отказаться от «лицемерной риторики иудейства», при которой Иисус объявляется «очень иудейским» и в то же время противопоставляется самым заметным сторонам иудаизма. Его требование звучит предельно ясно: «Следующий поиск должен просто исходить из того, что Иисус был иудеем — без всяких оговорок». Далее Кроссли называет области, где новшества наиболее очевидны: социальная история науки (Иисус в контексте Просвещения, буржуазного национализма, колониализма, нацизма, фордизма, холодной войны, неолиберализма), архивные исследования популярных и радикальных «поисков», история толкования отдельных отрывков, а также темы, давно освоенные в изучении раннего христианства, но почти не проникшие в крупные книги об Иисусе: рабство, раса, этничность, гендер, сексуальность, инвалидность, класс. Показательна страница, где Кроссли выписывает подряд заголовки глав из классических трудов Сандерса, Вермеша, Райта, Тайсена и Мерц, Эрмана и Фрейна: «Царство Божье», «Иисус и храм», «Чудеса», «Апокалиптическое учение Иисуса». Он не отрицает их ценности, но показывает, сколь узок был набор вопросов, считавшихся нормой. Введение заканчивается ответами на ожидаемую критику: на упрёк в модности тем, на скепсис относительно самой возможности исторического знания и на возражение, что «всё это уже делалось», — и призывом к коллективной междисциплинарной работе вместо индивидуальных «портретов» Иисуса.

Первая часть, «Восстановление оснований», открывается главой Халвора Мокснеса об истории рецепции. Опираясь на Гадамера, Яусса и Ульриха Луца, Мокснес утверждает, что реконструкция исторического Иисуса невозможна в отрыве от Его древних и позднейших изображений, поскольку и исследователь, и широкая публика разделяют одни и те же культурные предпосылки. Он предлагает различать миметическое воображение историка, контролируемое источниками, и творческое воображение рецепции, которое, будучи исторически неправдоподобным, способно ставить перед наукой неожиданные вопросы; самым провокационным примером служит у него пьеса, где Иисус изображён трансгендерной женщиной. Брэндон Мэсси в главе «Переписывая историю науки» предлагает окончательно отказаться от модели «трёх поисков» и заменить её социальной историей дисциплины по образцу работ Джорджа Стейнметца о социологии. Через призму Грамши он прочитывает критику форм и постбультманианцев как явление послевоенного фордистского капитализма, реабилитирует Говарда Турмана как участника движения за гражданские права, которого традиционные истории Поиска вытесняли на обочину, и разбирает реакцию на гипотезу С. Г. Ф. Брэндона о зилотах, в частности критику Эрнста Баммеля в адрес чёрной теологии, в которой Мэсси видит неосознанный колониальный расизм.

Адель Рейнхарц, исследовательница-иудейка, прямо заявляющая о своём историческом минимализме, предлагает выйти за пределы спора об «иудействе» Иисуса. Она признаёт твёрдыми лишь шесть фактов: рождение в Галилее около рубежа эр, крещение от Иоанна, собирание последователей, распятие по приказу Пилата и иудейскую идентичность. Иудейство, по её словам, не качественная, а абсолютная категория, и потому оценки вроде «очень иудейский» бессмысленны. Главный интерес Рейнхарц — двойственность евангельского портрета: Евангелия одновременно утверждают иудейство Иисуса и дистанцируют Его от иудеев, конструируя уникального и универсального Спасителя и выстраивая конфликт с иудейскими вождями, который «устраняет разрыв» в причинно-следственной цепи, ведущей к римскому кресту. Следующий поиск, по её мнению, должен исследовать богословские и нарративные факторы, породившие эту двойственность, и тем самым преодолевать укоренённое в науке богословие замещения.

Хелен Бонд в главе «Биография» исходит из консенсуса, сложившегося после работ Ричарда Барриджа: Евангелия принадлежат к жанру античной биографии, bios. Однако вывод, который она из этого делает, решительно охлаждает надежды на историческую надёжность. Античная биография допускала широчайший диапазон — от в целом исторического до почти полностью вымышленного; краткие chreiai синоптиков могут быть не фрагментами устного предания, а сочинениями самого Марка; хронологическая последовательность страстей объясняется биографической условностью, а не новым источником. Её итог сформулирован жёстко: Евангелия «несомненно, содержат определённую долю исторической точности, но на таком расстоянии практически невозможно отделить историческое событие от богословской окраски». Рафаэль Родригес в главе о средствах коммуникации отвечает на тот же вызов совершенно иначе. Он строит историографию «после критики форм», подчёркивая, что новые образы Иисуса должны были бороться за рецепцию в общинах, где уже существовали прежние воспоминания, и что предание жило в беседах, спорах, проповеди, богослужении, песнях и искусстве. На примере изречения об угрозе храму (Мк. 11:17 и Ин. 2:16, 19) он показывает, что истолковательные черты, которые критика форм стремилась удалить, как раз и были средством передачи исторического знания. Его центральный образ удачен и точен: «Предание об Иисусе — не столько древнее ископаемое, сколько древний, неизвестный язык».

Глава Криса Кита «Дальше того, что „за“ текстом» — методологическое сердце всего тома. Кит обращает внимание на парадокс у Бультмана и Борнкамма, которые признавали историческую вероятность общих ситуаций (например, конфликта Иисуса с иудейскими учителями), одновременно объявляя «воображаемыми сценами» сами повествования о спорах. Это различие между оценкой общего утверждения и оценкой отдельной единицы предания, по мысли Кита, указывает выход: следует отказаться от иллюзии, будто историк может «проникнуть за» Евангелия, и признать, что историческое мышление есть дисциплинированный акт воображения, стоящий «перед» текстом. Отсюда три черты нового подхода: центральная роль истории рецепции, легитимация всех инструментов исторического воображения от социальной истории до исследований травмы и, наконец, честность в признании незнания. Итог главы Кит формулирует так: «Следующий поиск будет сознательно открыт большему числу голосов и точек зрения, будет скромнее в своих выводах и любознательнее в своих вопросах». Марк Гудакр в главе «Недостающие фрагменты» развивает тему незнания: исследование Иисуса не реставрация, при которой достаточно счистить грязь, чтобы явить подлинник, а работа с пазлом, большая часть которого утрачена. Сами источники, от Павла (1 Кор. 7:10–16) до Марка (Мк. 4:33; 14:49), признают свою избирательность. Гудакр предлагает обратиться к контрфактической истории («что, если бы Евангелие от Марка не сохранилось?»), к «критической фабуляции» Саидии Хартман и даже к художественному вымыслу как способам дисциплинировать воображение.

Джоан Тейлор, известный специалист по археологии Иерусалима и Галилеи, показывает, как материальная культура формировала образ Иисуса у путешественников XIX века и в европейской живописи, которая представляла «палестинского» Иисуса, но уклонялась от слишком иудейского облика, а затем, во второй половине XX века, оказалась встроена в индустрию паломничества и туризма. Её практический пример — сопоставление скромного Капернаума с элитной Тивериадой — ставит вопрос о том, что значили слова «Блаженны нищие» (Лк. 6:20) в мире, где богатство сосредоточивалось в городах, которые Иисус, по-видимому, обходил стороной. Дин Гэлбрейт предлагает религиоведческую «двойную воронку»: брать идеи из гуманитарных наук не для производства очередного «новаторского» портрета Иисуса, а чтобы возвращать выводы в общее гуманитарное знание. Он привлекает когнитивную науку о религии, исследования «живой религии», онтологический поворот и методологии коренных народов и применяет их к Мк. 16:1–8, доказывая, что визионерские элементы пронизывают всё Евангелие от Марка, а раннее движение Иисуса обладало особой, «мультитемпоральной» историчностью, сближаемой автором с культом икон на Наксосе, афрокубинскими видениями и одержимостью у сакалава. Стивен Янг завершает первую часть главой о мифе, проводя параллель между Иисусом и Гомером как фигурами, вокруг которых античная словесность создавала генеалогии, биографии и места погребения. Он предлагает освободить категорию мифа от узкого спора с «мифицистами», отрицающими историчность Иисуса, и рассматривать и Самого Иисуса как мифотворца среди других иудейских мифотворцев, и Евангелия как мифотворчество о Нём, лишённое «привилегии особых методов».

Вторая часть, «Начала Следующего поиска», открывается неожиданным историческим экскурсом Полы Фредриксен. Поиск исторического Иисуса, утверждает она, начался не в Германии эпохи Просвещения, а в позднеримской Северной Африке, в споре манихейского епископа Фавста с Августином. Фавст критически и сравнительно читал Евангелия и Павла, отсекая «иудействующие» искажения и строя невоплощённого Христа, порвавшего с законом. Августин в Contra Faustum настаивал на историческом смысле Писания и вписывал Иисуса в Его иудейский контекст, что привело его к богословскому новшеству в понимании отношений Церкви и Израиля. Оба, замечает Фредриксен, использовали «историю» ради апологетики, и это делает их методы странно знакомыми современному читателю. Джеймс Кроссли во второй своей главе обращается к «забытым поискам» английского рабочего радикализма середины XIX века: к дешёвым переводам «Жизни Иисуса» Штрауса, выпускавшимся Генри Хетерингтоном, к переводу Джордж Элиот, к Чарльзу Хеннеллу, Томасу Пейну, Томасу Эвансу и чартистскому образу Иисуса, перекликавшемуся с проповедником крестьянского восстания 1381 года Джоном Боллом. Если Мокснес и Дитер Георги показали, как «человеческий» Иисус стал буржуазным проектом против аристократического Христа старого порядка, то Кроссли демонстрирует, как тот же образ был подхвачен пролетариатом против буржуазии.

Мэтью Уитлок, отталкиваясь от эпизода «самого фотографируемого амбара в Америке» из романа Дона Делилло «Белый шум» и от понятия ауры у Вальтера Беньямина, доказывает, что слава Иисуса предшествует любому историческому взгляду на Него, а сама наука, синтезируя единый образ, поддерживает эту ауру. Его рецепт — «ценить множество фрагментов без синтеза» и искать «профанного», обыденного Иисуса повседневного Назарета. Джон Клоппенборг переносит внимание с индивидуального гения на социальные сети: опираясь на Мелани Джонсон-Дебофр, он показывает, что Q мог быть сосредоточен не на идентичности Иисуса, а на общинном видении basileia, и что носителями предания были писцы, привносившие в него административное знание, — так, логия о мере (Q 6:36–38) воспроизводит логику заимодавца, перенося её в нравственную сферу. Сара Ролленс развивает эту линию в главе «Галилея писцов», утверждая, что Q — единственный текст, который может происходить из довоенной Галилеи, и что его авторы были деревенскими писцами-администраторами, а не странствующими харизматиками; противопоставление «книжников» и «последователей Иисуса», выведенное из евангельской полемики, по её мнению, историческим объяснением не является.

Андерс Рунессон рассматривает синагоги как физические, социальные и дискурсивные институты, единственное устойчиво общее в радикальном многообразии иудаизма Второго храма. Именно в этих публичных и ассоциативных собраниях Иисус возвещал Свою весть, и потому их реконструкция, по Рунессону, «восстановит образ Царства, затерянного в тумане времён». Кристофер Зейхман в главе «Армии и солдаты» разрушает привычное представление о «римской армии» в Палестине: до Иудейской войны там не стояли легионы, а действовали ауксилиарии и войска царей-клиентов, набранные из местных жителей и выполнявшие скорее полицейские функции; Евангелия, возможно, анахронически переносят послевоенную ситуацию в рассказ о жизни Иисуса. Роберт Майлз требует «жёсткой» позиции в вопросе о классе: вместо модного понятия «социального статуса» он предлагает историко-материалистический анализ отношения групп к средствам производства, рассматривая движение Иисуса как симптом конфликтов, порождённых, в частности, урбанизацией Антипы и выселениями при основании Тивериады. Джанель Питерс читает изречение «не заботьтесь» о полевых лилиях и птицах в свете античных представлений о текстиле и пропитании, видя в нём утверждение ценности человека, не зависящей от экономической производительности. Робин Фейт Уолш помещает Евангелия в литературу имперской эпохи, где всё лежащее за пределами Рима наделяется чудесным, thauma, и сближает их с парадоксографией, романом и описаниями путешествий, а Марка — с изображением странствующего философа-чудотворца.

Такер Ферда возвращается к старому вопросу Швейцера: пошёл ли Иисус в Иерусалим, чтобы действовать или чтобы умереть? Анализируя хронологию служения и мотив восхождения, он показывает, что обе стороны дилеммы содержат истину, и указывает на исаиевскую связь «благой вести» с воцарением Бога в Сионе как на ближайшую параллель языку Иисуса. Ферда, в отличие от многих соавторов, полагает, что движение вперёд может вернуть нас к большим вопросам старых жизнеописаний, хотя и с бо́льшим смирением. Вонги Парк, напротив, занимает наиболее радикальную позицию: сама цель установить исторически подлинное, изначальное и уникальное, по его мнению, воспроизводит идеологию белизны и евроцентризма, и потому методологические основания всего проекта должны «коренным образом измениться». Митци Смит в главе «Рождённый от рабыни» предлагает всерьёз отнестись к тому, что лукианская Мария дважды называет себя doulē (Лк. 1:38, 48): в рабовладельческом обществе рабыня рожала раба, и чисто метафорическое прочтение, закреплённое переводом «служанка», по её мнению, скрывает материальную реальность. Свою главу Смит завершает призывом к «эпистемологической уязвимости и герменевтическому смирению».

Тейлор Петри вводит в поиск «соматический поворот»: тело Иисуса веками было богословской темой, от Халкидона до евхаристических споров, но как предмет исторического исследования почти не рассматривалось; Петри обсуждает физиогномическое сознание античности, практики самопреобразования, здоровье и исцеление. Эми-Джилл Левин в главе «Сексуальность» перечисляет целый «алфавит» вопросов — от прелюбодеяния и развода до безбрачия, евнухов и незаконнорождённости — и предостерегает и консервативных, и прогрессивных толкователей от использования иудаизма как негативного фона. Сама она склоняется к тому, что эсхатологически ориентированный Иисус жил так, будто Царство уже наступило, а безбрачие могло пониматься как возвращение к эдемской цельности. Меган Хеннинг помещает рассказы об исцелениях в «теомедицинский» контекст, от Гиппократова корпуса до асклепейонов, показывая, что Иисус был одним из многих божественных целителей древности, и предлагает с позиций исследований инвалидности не «ставить Иисусу диагноз», а «заботиться» об историческом Иисусе во всей культурной обусловленности Его телесности. Джованни Баццана, используя антропологию одержимости, предлагает видеть в мире духов не злых «демонов», а двойственные силы, с которыми возможны переговоры; гадаринский бесноватый, вобравший в себя римского духа Легиона, становится у него знаком возможного сосуществования иудеев и язычников после войны 66 года.

Мэттью Тиссен показывает, что человек древности, отрицавший значение ритуальной чистоты, был бы не только маргинальным иудеем, но и маргинальным человеком античности. Все четыре Евангелия изображают Иисуса, Который верит в реальность нечистоты и обладает властью её удалять, — и если отвергнуть это свидетельство, мы окажемся перед текстами, настолько исказившими образ Иисуса, что о Его отношении к иудаизму почти ничего нельзя будет сказать. Кроссли в третьей своей главе предлагает кросскультурное изучение апокалиптизма и милленаризма в крестьянских обществах, сопоставляя движение Иисуса с восстанием Джона Болла и видя в апокалиптическом языке выражение недовольства «снизу», а не романтизированный либеральный эгалитаризм. Нейтан Шедд привлекает исследования травмы и социальной памяти, показывая, как насилие формирует коммеморацию, а «ключевание» прошлого и настоящего превращает противников Иисуса в прообраз позднейших противников, что питало антииудейское наследие памяти о распятии.

Особое место в сборнике занимает глава Майкла Барбера «Смерть и мученичество», которая идёт против многих устойчивых скептических позиций. Вопреки Бультману, Перрину и Фредриксен, видевшим в предсказаниях страстей послепасхальное творчество общины или следствие недоразумения, Барбер доказывает, что ожидание Иисусом страданий широко засвидетельствовано, согласуется с иудейскими представлениями о страдании праведника и объясняет воздействие, которое Он производил. Сопоставляя Иисуса с Иустином, Мартином Лютером Кингом и Оскаром Ромеро, он заключает, что «память об Иисусе, предсказывающем Свою гибель, вероятно, отражает впечатления, которые Он Сам производил на других во время Своего общественного служения». Джастин Меггитт подходит к самой трудной теме — воскресению — через сравнительную микроисторию в духе Карло Гинзбурга. На материале английских сектантов XVII века, Доркас Эрбери и Джона Робинса, которым приписывали воскрешения мёртвых, он демонстрирует сложность реакций последователей, а затем находит «улику» в Мф. 28:17: «иные усомнились», причём у Матфея, в отличие от Луки и Иоанна, это сомнение так и остаётся неразрешённым. Глава заканчивается остроумной фразой: «Сравнительная микроистория способна оживить Поиск, который и сам нуждается в воскресении». Уэйн Те Каава прочитывает родословие Матфея (Мф. 1:1–17) через маорийское понятие факапапа, видя в Фамари, Раав, Руфи и жене Урии голос «народа земли» и превращая генеалогию в место борьбы за слышимость коренных народов. Наконец, Нейтан Джонсон предлагает сопоставлять движение Иисуса не с литературными идеалами мессианства, а с реальными народными движениями; его главный пример — досифеи, самарянская секта, верившая в бессмертие своего основателя и просуществовавшая почти тысячелетие. Если христианство в этом отношении не уникально, то вопрос «почему сохранилось лишь христианство?» уступает место более продуктивному сравнению.

Кому адресована эта книга? Прежде всего преподавателям и студентам библеистики, магистрантам и аспирантам, которым она даёт исчерпывающую карту современных направлений и обширнейшую библиографию, занимающую в русском издании около ста страниц. Для них сборник незаменим как путеводитель по темам, которые в русскоязычной литературе почти не представлены: социальная история науки, исследования памяти и средств коммуникации, писцовая культура Q, военная история Палестины, теомедицина, антропология одержимости. Пастырям и проповедникам, особенно тем, кто преподаёт в библейских колледжах и семинариях, книга полезна как честное знакомство с тем, как спрашивают об Иисусе в ведущих университетах мира, и как источник ценных частных наблюдений — о синагоге как месте проповеди, о ритуальной чистоте, о сомнении учеников в Мф. 28:17, о социальной дистанции между Капернаумом и Тивериадой. Историкам религии и культурологам будут интересны главы Фредриксен, Кроссли, Мэсси и Уитлока о рецепции. Мирянам без подготовки книга дастся тяжело: она предполагает знакомство с историей Поиска и с теоретическим словарём гуманитарных наук, а её тон местами откровенно полемичен.

Сильные стороны сборника очевидны. Он честно отражает реальное состояние области после «заката критериев» и предлагает выход, не сводящийся ни к наивному доверию, ни к бесплодному скепсису. Подход Кита и Родригеса, переносящий внимание с атомарной аутентификации перикоп на историческое воображение и динамику памяти, представляется методологически зрелым и уже доказал свою плодотворность. Значительна последовательная борьба с антииудейскими клише: Рейнхарц, Левин, Тиссен, Фредриксен и Рунессон убедительно показывают, как противопоставление «сострадания» и «чистоты», «Иисуса» и «иудаизма» искажало историческую картину, и для христианского читателя эта корректировка богословски полезна, ибо возвращает Иисуса в Его подлинный контекст народа Завета. Ряд глав ценен конкретными историческими результатами: различение типов войск у Зейхмана, анализ писцовой культуры у Клоппенборга и Ролленс, контекстуализация исцелений у Хеннинг, сравнительный материал о народных мессианских движениях у Джонсона. Наконец, сборник открывает для истории науки огромные пласты архивного материала, а глава Фредриксен о Фавсте и Августине — небольшой шедевр, напоминающий, что вопросы исторической критики старше Реймаруса на четырнадцать веков. Перевод клуба «Эсхатос» выполнен аккуратно, с сохранением научного аппарата, полной библиографии и списка сокращений, а библейские цитаты даны по Синодальному переводу.

Вместе с тем книга вызывает серьёзные вопросы. Первый касается её внутренней согласованности. Под общим знаменем соседствуют несовместимые эпистемологии: Бонд и Рейнхарц почти отказываются от возможности исторического знания о деталях жизни Иисуса, Парк объявляет саму цель установить подлинное проявлением идеологии белизны, Уитлок призывает к «фрагментам без синтеза», а Барбер и Ферда, напротив, уверенно реконструируют самосознание и цели Иисуса. Редакторы представляют это разнообразие как достоинство, однако читатель вправе спросить, что именно объединяет «Следующий поиск», кроме общего недовольства предшественниками и общего списка тем. Второй вопрос — идеологическая асимметрия. Сборник справедливо требует рефлексии над социальными условиями научного знания, но применяет это требование преимущественно к оппонентам. Историко-материалистическая рамка, явно доминирующая в главах Кроссли, Майлза и Мэсси, сама является мировоззренческой позицией со своими предпосылками и не подвергается той же критической проверке, которой подвергаются либеральный протестантизм, фордизм или «богословский протекционизм». Утверждение Парка о том, что поиск изначального неизбежно воспроизводит евроцентризм, — скорее декларация, чем доказательство: стремление к исторической истине не является этнической собственностью Европы, и сам Парк признаёт, что не предлагает решений.

Третий вопрос — методологический натурализм, который в сборнике почти не обсуждается и принимается как само собой разумеющийся. Глава Гэлбрейта, интерпретирующая рассказ о пустой гробнице как визионерское повествование, построена на сопоставлениях с афрокубинскими видениями и мадагаскарской одержимостью, но не рассматривает всерьёз альтернативу, при которой ранние свидетельства отражают нечто, действительно пережитое как телесное явление. Глава Меггитта о воскресении богата наблюдениями, но и она, сосредоточившись на «улике» сомнения, оставляет в стороне центральный исторический вопрос о происхождении пасхальной веры, столь подробно разобранный Н. Т. Райтом, Дейлом Эллисоном и Ларри Уртадо, которому, напомним, посвящена книга. Показательно, что сравнительно мало места уделено ранней христологии и культовому почитанию Иисуса — теме, где Уртадо сделал главный вклад. Четвёртый вопрос — избирательность в диалоге с современной наукой. Обширные дискуссии об очевидцах (Ричард Бокэм), о памяти у Джеймса Данна, о достоверности Евангелий у Крейга Кинера почти не находят отклика или упоминаются мимоходом, тогда как именно они составляют серьёзную альтернативу скептической линии Бонд. Совместимость евангельских рассказов с античными биографическими условностями ещё не доказывает их вымышленности, и вывод о невозможности отделить событие от богословской окраски заслуживал бы более взвешенной аргументации.

Наконец, следует сказать о жанровых ограничениях. Будучи сборником программных эссе, книга неизбежно неравноценна: рядом с главами, содержащими самостоятельное исследование, стоят тексты, ограничивающиеся перечислением вопросов и ссылками на литературу. Некоторые главы, особенно о сексуальности, теле и расе, говорят больше о дискурсах современной академии, чем об Иисусе из Назарета, а предложенные в них прочтения, как, например, мысль о Марии как реальной рабыне или о маорийской факапапе как ключе к родословию Матфея, остаются гипотезами, интересными как опыт контекстуального чтения, но слабо подкреплёнными историческими данными. Для евангельского читателя, для которого Евангелия — богодухновенное свидетельство, многие исходные посылки книги неприемлемы, однако и он извлечёт из неё немало: точное знание о социальном мире Галилеи, о синагоге, армии, чистоте и экономике; предостережение против анахронизмов и антииудейских стереотипов; понимание того, как каждое поколение, в том числе и наше, рискует увидеть в Иисусе собственное отражение. «Следующий поиск исторического Иисуса» — книга не ответов, а вопросов, и ценность её в том, что она с беспощадной ясностью показывает, какие вопросы задаёт сегодня университетская библеистика и в каких направлениях она будет двигаться в ближайшие десятилетия. Читать её следует критически, но читать необходимо всякому, кто всерьёз занимается Евангелиями.