Магия в эпоху Старого порядка

«Магия в эпоху Старого порядка» представляет собой не столько авторскую монографию о магии, сколько тщательно сконструированный корпус источников, позволяющий увидеть, каким образом раннее Новое время само классифицировало, объясняло, осуждало и одновременно сохраняло магическое знание. Иван Бенгальский сознательно меняет перспективу по сравнению со своими прежними изданиями гримуаров: вместо преимущественно внутреннего взгляда магической традиции он обращается к тем, кто находился, по его выражению, «по другую сторону баррикад». Во вступлении задача сформулирована совершенно определённо: «Мне хотелось прежде всего показать мнение людей самой эпохи: то, на что они опирались, и то, что, как они предполагали, будет дальше». Эта установка принципиальна для всей книги. Речь идёт не о доказательстве реальности магии, демонов или колдовских способностей и не о современной рационалистической деконструкции этих представлений. Предметом становится сама интеллектуальная система XVII века и тот способ, которым её представители пытались отличить природное от сверхъестественного, искусное от чудесного, допустимое от запрещённого и человеческое действие от предполагаемого вмешательства демонических сил.

Исторически книга сосредоточена на раннем Новом времени, которое составитель условно помещает в XVI–XVIII века. Его интересует период между позднесредневековой демонологией и уже гораздо более скептическим отношением к колдовству эпохи Просвещения. Бенгальский справедливо указывает на парадокс этой эпохи. С одной стороны, в её начале судьи, богословы и юристы ещё совершенно серьёзно обсуждали договоры с дьяволом, шабаши, ведьмовские знаки и способность демонов воздействовать на природу. С другой стороны, к концу рассматриваемого периода подобные явления всё чаще объяснялись мошенничеством, болезнью, фантазией или невежеством. Одновременно магия переставала быть исключительно достоянием относительно узких образованных кругов. Элементы натурфилософии, астрологии, каббалы, церемониальной магии и старых гримуарных систем начинали смешиваться с народными поверьями и практическими рецептами. Именно этот процесс перехода от сложной книжной традиции к более коротким, прагматическим и нередко искажённым ритуалам составляет одну из главных сквозных тем издания.

Источниковая база построена прежде всего вокруг трёх комплексов. Первый — «Ars magica» 1631 года. Второй — «Trinvm Magicum, sive Secretorum Magicorum Opus» 1611 года, изданный под именем Цезаря Лонгина, личность которого составитель справедливо считает псевдонимической. Третий — собрание Codices magici доктора Самуэля Шрёера из библиотеки Альбертина Лейпцигского университета. Эти три пласта выполняют различные функции. Первые два дают теоретический и полемический язык эпохи, тогда как рукописи Шрёера демонстрируют, как сходные представления воплощались в прикладных ритуальных текстах.

Первая часть, «Магическое искусство», сравнительно невелика, но чрезвычайно важна для понимания космологии, внутри которой далее разворачивается демонологическая критика. Здесь демон ещё не обязательно означает исключительно злую силу: Бенгальский специально оговаривает античный смысл слова daemon как «дух». Текст представляет иерархическую Вселенную, где человек находится между добрым и злым духовным воздействием, планеты управляются ангелами, а ниже расположены олимпийские, зодиакальные, лунные и стихийные духи.

Первый вопрос посвящён личному доброму и злому духу. Человек понимается как существо, сохраняющее свободу воли между противоположными воздействиями. Добрый дух способствует уподоблению ангельскому состоянию, злой склоняет к пороку. Здесь ещё заметно сильное платоническое и герметическое наследие: цитируются Ямвлих, Порфирий и Гермес Трисмегист, а христианские тексты используются для помещения античной демонологии в христианскую систему.

Далее структура космоса упорядочивается астрологически. Семь планет получают небесных руководителей: среди них Орифиэль, Захариэль, Самаэль или Камаэль, Михаил, Аниэль, Рафаэль и Гавриил. Под ними расположены олимпийские духи, хорошо известные из «Арбателя»: Аратрон, Бетор, Фалег, Хагит, Офиэль и другие. Затем следуют 28 управителей лунных стоянок, демоны зодиакальных знаков, духи стихий и сторон света и, наконец, ангелы планетарных часов.

Важно, что эта сложная иерархия не понимается как независимая от Бога оккультная бюрократия. Напротив, текст постоянно подчёркивает, что никакой дух не способен действовать без высшего дозволения. Это принципиальный момент для мировоззрения источника: даже демоническое действие не рассматривается как автономная сила, конкурирующая с Богом на равных. Зло существует внутри провиденциально ограниченного космоса.

Последний вопрос первой части переносит астрологическую иерархию на географию. Знаки зодиака связываются с определёнными странами и городами, а личный гений должен сильнее проявлять себя в некоторых местах. Для современного читателя подобные соответствия кажутся произвольными, но исторически они показывают единство астрологии, географии и демонологии. Пространство не мыслится нейтральным: земли, народы, времена и небесные влияния включены в одну сеть соответствий.

Вторая часть, «Магические секреты», составляет интеллектуальное ядро книги. Она начинается с Зороастра, традиционно представляемого древними и ренессансными авторами как первого мага. Однако автор источника уже сталкивается с противоречиями самой традиции: существовало несколько предполагаемых Зороастров, разные писатели делали его персом, халдеем, бактрийским царём, Хамом или потомком Ноя. Этот экскурс прекрасно демонстрирует метод ранненововременной эрудиции: античные, библейские, патристические и ренессансные свидетельства объединяются в попытке построить универсальную историю знания.

Затем даётся фундаментальная классификация. Ключевая формула звучит так: «Магия — это наука, которая способна совершать некие необычайные вещи силой не сверхъестественной, но сотворённой и редкой, причины которых превосходят обычное человеческое понимание». Уже это определение показывает, что для раннего Нового времени само слово «магия» не обязательно означало демонизм. Существовала «естественная магия», исследующая скрытые свойства сотворённого мира, и искусственная, основанная на человеческом мастерстве.

Искусственная магия делится на математическую и иллюзорную. Математической называются сложные автоматы, механизмы и другие технические эффекты, способные поражать неискушённого наблюдателя. Магия иллюзий, напротив, создаёт видимость того, чего в реальности нет. Тем самым источник проводит достаточно рациональную демаркацию: необычное ещё не является сверхъестественным, а удивительный эффект может быть следствием технического мастерства.

Иной статус имеет запрещённая магия: «Запретная, злая или дьявольская магия — это наука, посредством которой, в силу заключённого с дьяволом договора, совершаются некие чудесные и превосходящие обычный человеческий разум вещи». Центральным понятием становится pactum — договор. Именно он превращает магическое действие из ошибочного или естественного знания в религиозное преступление. Причём договор может быть не только явным, но и скрытым: использование определённых знаков, слов или ритуальных условий способно рассматриваться как имплицитное вступление в связь с демоном даже тогда, когда оператор этого не осознаёт.

Следующая серия глав интересна тем, что автор источника постоянно пытается провести границу между естественными причинами и демонической интервенцией. Небесные тела, по его мнению, не способны сообщать магическим печатям сверхъестественную силу. Воображение действительно сильно воздействует на тело самого человека, однако не обладает свободной способностью изменять чужое тело на расстоянии. Числа сами по себе не имеют действующей силы. Заклинательные слова не лечат заболевания только благодаря звуку или написанию. Амулет может работать естественно лишь в том случае, если материал обладает реальным природным свойством.

Этот рационализирующий пласт книги принципиально важен. Перед нами не просто «суеверная демонология». Авторы пытаются выработать критерий причинности. Если действие можно объяснить природным свойством, техническим мастерством или физиологией, демона привлекать не требуется. Демон появляется именно там, где эффект, согласно представлениям эпохи, превышает естественные возможности причины. Разумеется, для современной науки границы естественного проходят иначе, но сама интеллектуальная операция узнаваема: источник ищет пропорциональность между причиной и следствием.

Особенно показательная глава посвящена словам и заклинаниям. Автор решительно утверждает, что произнесённые слова всего лишь колеблют воздух, а написанные сами по себе мертвы. Поэтому иностранный язык, обратное письмо или сакральное имя не обладают автоматической физической эффективностью. В такой критике проявляется удивительное соседство скепсиса и демонологии: магические слова естественной силы не имеют, но если наблюдается необъяснимый эффект, он может быть истолкован как результат скрытого демонического договора.

То же напряжение заметно в обсуждении погоды. С одной стороны, приводится скептическая позиция Сенеки, высмеивавшего попытки отвращать град жертвами. С другой — источники Ремигия, Понтано и Чезальпино используются для доказательства того, что буря, дождь или молния всё-таки могут быть вызваны демонической силой «по попущению Божию». Так книга позволяет увидеть не отказ от естественного объяснения, а конкуренцию объяснительных моделей внутри одной культуры.

Следующие главы посвящены областям, традиционно связывавшимся с ведьмовством: богатству, поражению стад и посевов, превращениям, инкубам и суккубам, ночным полётам, шабашам и магическому экстазу. Здесь корпус демонстрирует огромное количество историй, судебных признаний и учёных авторитетов. Особенно важно читать эти фрагменты критически. Составитель не утверждает, что описываемые события происходили буквально; он публикует систему доказательств, которой пользовались люди XVII века. Современный исследователь должен постоянно учитывать давление следствия, пытки, литературные стереотипы и циркуляцию одних и тех же мотивов между демонологическими трактатами и судебными показаниями.

Раздел о ночных собраниях ведьм особенно показателен для этой проблемы. Демонологическая литература пытается установить, происходило ли физическое перемещение тела или ведьмы переживали нечто подобное экстазу, сну или внушённому видению. Таким образом, даже внутри веры в демонологическую картину мира существовали разные модели. Некоторые авторы допускали телесное путешествие, другие оставляли пространство для иллюзии. Именно такие внутренние дискуссии делают книгу гораздо ценнее простого каталога суеверий.

Очень значительна девятнадцатая глава о призраках и различных видах демонов. Здесь ранненововременная демонология проявляет свой энциклопедический характер: классифицируются духи, места их появления, формы, способы действия и отношения к человеку. Это продолжение средневековой традиции, но уже систематизированное в духе эпохи энциклопедического знания.

Последняя треть второй части посвящена дивинации. Предсказания, некромантия, гидромантия, гадание по внутренностям, авгурии, жребии, наблюдение природных и небесных явлений, физиогномика и сновидения рассматриваются не как однородная масса. Автор пытается отделить допустимое наблюдение естественных признаков от запретного прорицания. Врачебный прогноз, например, может опираться на опыт и природные признаки, хотя признаётся вероятностным, а не абсолютно достоверным.

Физиогномика интересна как пример области, которую тогда ещё могли включать в естественное знание. Пропорции тела, лицо, движения, гуморальное сложение и предполагаемые национальные свойства используются для выводов о темпераменте и нраве. Сегодня такие построения очевидно требуют критического отношения: часть аргументов основана на этнических и гендерных стереотипах эпохи. Но именно поэтому текст полезен как документ истории знания — он показывает, насколько иначе проходила граница между наблюдением, медициной, предрассудком и «наукой».

Раздел о сновидениях построен тоньше. Сны делятся на божественные, естественные и демонические. Значительная часть объясняется телесным состоянием и психической занятостью бодрствующего человека. Пища, голод, темперамент, преобладание тех или иных гуморов и мысли дня способны определять содержание сна. Таким образом, даже в демонологическом трактате присутствует своеобразная протопсихологическая и физиологическая теория сновидения.

В главе о жребии особенно хорошо видно, как автор различает ритуальное предсказание и допустимый способ разрешить человеческий спор. Жребий может применяться, если стороны обладают равным правом, если отсутствуют суеверные процедуры и если цель состоит не в незаконном вопрошании Бога, а в прекращении конфликта. Итог второй части формулируется как система «аксиом», позволяющая судить и о других случаях магии. При этом нравственное заключение совершенно определённо: опасность запрещённых искусств заключается не только в ошибочном знании, но и в религиозной угрозе человеку.

Третья часть резко меняет жанр. Она посвящена «дьявольским клеймам» — телесным знакам, которые, согласно судебно-демонологической традиции, демон наносил своим последователям. Теперь перед нами уже не преимущественно натурфилософская классификация, а материал, непосредственно связанный с процессами о ведьмовстве.

Автор источника собирает свидетельства Бодена, Ремигия, Дельрио, юристов, инквизиторов и врачей. Признаками метки считались необычная форма, отсутствие кровотечения и прежде всего нечувствительность к уколу. Такие «испытания» могли становиться важной уликой. В источниках описываются поиски меток под веками, губами, на плечах, ногах и интимных частях тела. Особенно показателен тот факт, что к проверкам иногда привлекались врачи и хирурги. Это демонстрирует, насколько тесно ранненововременная судебная культура соединяла право, медицину и демонологию.

Сегодня именно этот раздел требует наиболее жёсткой источниковедческой дистанции. Нечувствительность участка кожи могла иметь множество естественных причин; сам метод проверки зависел от ожиданий судьи и исследователя; обвиняемый часто находился в условиях пытки и психологического давления. Но историческая важность материала не в подтверждении «дьявольских меток», а в показе того, как определённая теологическая идея приобретала вещественную и юридическую форму.

Кульминацией становятся материалы процессов, где обычный набор ведьмовских мотивов — отречение от крещения, новое имя, подпись в книге дьявола, метка, ночной полёт, поклонение козлу, шабаш, надругательство над Евхаристией, вредительство и сексуальные отношения с демонами — соединяется в законченный обвинительный сценарий. Именно здесь особенно ясно видно, что демонологический дискурс не просто описывал предполагаемую реальность, но и формировал язык, на котором следствие ожидало услышать признание. Повторяемость мотивов поэтому одновременно свидетельствует об устойчивости верований и требует осторожности при использовании судебных показаний как прямого описания поведения обвиняемых.

Четвёртая часть создаёт намеренно сильный контраст. После сотни страниц, где магия обсуждалась и осуждалась извне, читателю предлагаются собственно магические тексты. Бенгальский подчёркивает, что рукописи коллекции Шрёера представляют хороший пример смешения высокой магической традиции с народными верованиями. Сложные гримуарные системы здесь сокращаются, переиначиваются и превращаются в относительно короткие прикладные ритуалы.

Наиболее значимый памятник — «Искусство Паулина, иначе называемое Нотория». Это редкая ветвь Ars Notoria, где происхождение откровения связывается не с Соломоном, а с апостолом Павлом, вознесённым на третье небо. Текст последовательно обращается к Богу Отцу, Христу, Святому Духу, Деве Марии и небесным силам. Его цель — развитие памяти, разумения, красноречия и способности овладеть знаниями. Именно этот памятник особенно хорошо показывает, насколько условна современная граница между «религиозной молитвой» и «магическим ритуалом» применительно к некоторым средневековым и ранненововременным текстам. Формально язык почти целиком христианский; магическим его делает особый способ инструментального использования молитв, фигур и последовательности действий ради гарантированного приобретения интеллектуальных способностей.

Далее следует «Магический процесс видения в чаше», предназначенный для получения сведений о философии и Первоматерии. Магическое созерцание непосредственно соединяется с алхимической проблематикой: дух должен объяснять стадии Великого Делания — нигредо, альбедо, цитринитас и рубедо. В этом тексте особенно хорошо видна внутренняя связь церемониальной магии и алхимии.

«Трактат о пифоническом искусстве» предлагает две близкие формы некромантической процедуры: условно ангельскую и демоническую. Использование человеческого черепа и вызов духа умершего показывают, как христианские имена и молитвы могли сосуществовать с техниками, которые официальное богословие квалифицировало как недозволенные.

«Истинный процесс заключения служебного духа в стеклянный сосуд и кольцо» представляет другую характерную разновидность ранненововременного оккультизма. В нём соединены церковные предметы, освящённый воск, святая вода, псалмы, имена Бога и демоническая иерархия. Составитель связывает подобную практику с «клерикальным андеграундом» — средой, в которой образованные клирики могли одновременно владеть литургической культурой, натурфилософией и запрещёнными ритуальными текстами.

Короткое изготовление магического зеркала показывает редуцированную форму планетарной магии. Обряд брака с нимфой, напротив, сочетает лектистерний — угощение духа — с почти брачной церемонией. Союз должен приносить оператору покровительство и удачу. «Магия пигмеев» развивает близкую структуру, но обращается к горным существам, способным сообщать сведения о рудниках, металлах и сокровищах. В этих текстах хорошо видно, как книжная магия впитывает фольклорные представления о горных духах и сверхъестественных помощниках.

Эксперимент с тремя солдатами должен предоставить «кошелёк Фортуны». Высокая ритуальная форма с кругом, оружием и заклинаниями соединяется здесь с широко распространённым европейским фольклорным сюжетом о проклятых солдатах, хранителях сокровища или магического предмета.

Один из наиболее содержательно сложных текстов посвящён вызову духа умершего посредством принадлежащей телу кости. Христианские молитвы о творении мира, истории спасения, Ное, Аврааме, Моисее, Данииле и Христе превращаются в средство принуждения мёртвого к явлению. Именно подобные памятники показывают, насколько недостаточно описывать ранненововременную магию простой оппозицией «христианство против оккультизма»: значительная часть гримуарной культуры использовала христианскую космологию, библейские имена и молитвенные формулы как собственный ритуальный язык.

Характер отношения самих рукописей к собственной эффективности хорошо передаёт заключение одного из опытов: «Сие испытание совершенно, правдиво и испытано; ты найдёшь всё именно таким, если будешь во всём строго соблюдать осторожность». Для истории магии эта формула чрезвычайно показательна. Ритуал легитимируется не теоретическим доказательством, а заявлением о проверенности, традиции и правильности исполнения. Неудача может быть объяснена нарушением процедуры, а значит, сама система остаётся защищённой от опровержения.

Следующие опыты становятся ещё более фольклорными: вызов Вельзевула в образе козла, легендарные перемещения Гермогена и Вергилия на плаще, мгновенное путешествие посредством особой обуви. Бенгальский интерпретирует мотив полёта как позднее буквальное прочтение первоначальных практик духовного путешествия или астральной проекции. Такая гипотеза интересна, хотя её следует отличать от непосредственно засвидетельствованного содержания манускриптов: сами тексты обещают именно физически воспринимаемый эффект.

Завершает практический корпус вызов Гекаты, взятый уже не из собрания Шрёера, а из «Практической магии» Папюса. Это несколько более поздний текст, стилистически относящийся к наследию XVIII–XIX веков, и его включение расширяет хронологическую перспективу к тому времени, когда старые демонологические и гримуарные мотивы начинают перерабатываться будущими классиками западного оккультизма.

Одно из важнейших достоинств книги заключается в её композиции. Если читать только теоретические трактаты, легко представить магию XVII века исключительно как объект преследования. Если читать только гримуары, возникает противоположная иллюзия автономной «тайной традиции», почти не связанной с социальным и религиозным окружением. Здесь оба корпуса поставлены рядом. Сначала мы видим, как богословы и юристы определяют дьявольскую магию и ищут признаки договора, а затем — реальные рукописные тексты, в которых христианские молитвы, демонические имена, фольклорные существа и практические желания смешиваются гораздо сложнее, чем допускает полемическая классификация.

Сильной стороной издания являются и комментарии Бенгальского. Он идентифицирует античных, средневековых и ренессансных авторов, исправляет или поясняет библейские ссылки, показывает зависимость от «Арбателя», Тритемия, Дельрио и других источников, сопоставляет варианты рукописей. Благодаря этому непонятные имена и аллюзии превращаются в реконструируемую интеллектуальную сеть.

Вместе с тем книга имеет очевидное жанровое ограничение: это не систематическая современная история магии раннего Нового времени. Основной материал создавался участниками и наблюдателями эпохи и нередко воспроизводит слухи, судебные признания, легенды и демонологические стереотипы как факты. Сам составитель обычно даёт необходимые пояснения, однако читателю всё равно требуется историко-критическая дисциплина. Особенно это касается рассказов Ремигия и других судей о сотнях признаний ведьм: такие свидетельства невозможно оценивать без учёта пыток, правовых процедур и предварительных ожиданий следствия.

Второе ограничение — неравномерность корпуса. «Магические секреты» представляют развернутый теоретический трактат, тогда как четвёртая часть состоит из разнородных рукописей, связанных не общим авторством, а тематическим и историческим отбором составителя. Это не недостаток как таковой, но книгу правильнее воспринимать как тематическую антологию, а не как единый исторический трактат.

Третье методологическое замечание относится к некоторым интерпретациям Бенгальского, например к стремлению видеть за легендарными полётами первоначальную астральную практику. Такие объяснения могут быть правдоподобными в рамках истории оккультизма, однако они уже принадлежат современному исследовательскому уровню и не всегда прямо следуют из публикуемого источника. Здесь полезно различать текст XVII–XVIII века и комментарий его современного издателя.

Для историка европейской культуры книга ценна прежде всего тем, что разрушает привычную ретроспективную границу между «магией», «наукой» и «религией». Авторы XVII века могли отвергать астрологические печати как физически бессильные, признавать воздействие воображения на собственное тело, пользоваться гуморальной медициной, верить в демонов и одновременно приводить механические автоматы как пример искусственной магии. Это не хаотический набор противоречий, а иная структура знания, внутри которой категории имели другой объём.

Для исследователя религии особенно важен вопрос о границах допустимого сакрального действия. Одна и та же христианская молитва может быть законной в литургическом контексте и становиться подозрительной в магическом, если используется как техническое средство принуждения сверхъестественной силы. Поэтому магия определяется не только словами или символами, но намерением, контекстом, предполагаемой причинностью и вопросом об авторитете.

Для исследователя эзотеризма книга демонстрирует процесс, благодаря которому высокие интеллектуальные системы Возрождения постепенно переходили в более короткую прикладную форму. Ангелология, астрология, неоплатонизм и натуральная магия не исчезают, но фрагментируются. Сложный космос становится набором процедур: получить сокровище, вызвать умершего, заключить духа, увидеть Первоматерию, обрести память, добиться удачи. Именно из такого материала позднее будут строить свои реконструкции Леви, Папюс, Уэйт и другие авторы XIX–начала XX века.

В итоге «Магия в эпоху Старого порядка» наиболее значима как книга о переходе. Она показывает раннее Новое время между средневековым универсумом и эпохой рационализации, между учёной магией и народным суеверием, между судебной демонологией и будущим оккультизмом. В одном томе оказываются богословская критика, естественно-философские рассуждения, юридическая аргументация, протомедицинские наблюдения, инквизиционные материалы и реальные гримуарные рецепты.

Именно поэтому её нельзя сводить к сборнику «магических практик». Практический раздел занимает важное место, но интеллектуальный центр книги находится в столкновении различных моделей причинности. Что произошло благодаря природе? Что является искусством человека? Что лишь иллюзия? Где начинается суеверие? Когда необычный эффект приписывается демону? И как подобные представления превращаются в судебное доказательство? Ответы XVII века сегодня могут казаться ошибочными, однако сами вопросы показывают эпоху, в которой современное разделение религии, науки, магии и фольклора ещё не установилось.

Тем самым издание выполняет заявленную Бенгальским задачу: оно не только рассказывает, во что верили люди прошлого, но предоставляет читателю возможность наблюдать их собственную логику. «Старый порядок» здесь предстает не музейным набором предрассудков, а сложной интеллектуальной системой, которая одновременно наследует античности и Средневековью и уже производит материал для европейского оккультизма Нового времени. Именно сочетание первичных текстов, переводческой работы, комментариев и редких рукописных практик делает книгу особенно полезной для истории магии, демонологии и западного эзотеризма.