Муравьёв - Как познаётся истина

«Как познаётся истина» необычна уже по своему жанровому устройству. Формально перед нами небольшое научно-популярное издание объёмом всего 116 страниц, однако за этим объёмом скрывается конспективный итог восьмисеместрового преподавательского курса. Сам Муравьёв сознательно не пытается создать миниатюрную энциклопедию философских учений. Уже в обращении к читателю он предупреждает, что изложение «имеет смысл лишь как целое своих частей» и что перескакивание через якобы знакомые или неинтересные фрагменты разрушает замысел книги. Этот методический совет раскрывает главный принцип всей работы. Муравьёву нужны Фалес, Парменид, Платон, Аристотель, Декарт, Спиноза, Кант или Гегель не просто как выдающиеся личности, чьи системы следует запомнить. Каждый из них представляет необходимую ступень истории одного предмета — истины — и одного процесса — превращения философствования в сознательно разумное познание отношения мышления и бытия. Поэтому краткость изложения оказывается не только достоинством популяризации, но и частью авторского метода: из каждой системы извлекается то определение, которое необходимо для продолжения единой логической линии.

Эта установка сразу делает книгу полемической по отношению к значительной части современной историко-философской литературы. Муравьёв не скрывает своего неприятия подхода, при котором история философии превращается в последовательность автономных «философий» отдельных мыслителей. Он убеждён, что за многообразием учений существует единое развивающееся содержание и что без выявления этого содержания история философии перестаёт быть собственно философской дисциплиной. Поэтому книга ближе не к справочнику и даже не к обычному университетскому учебнику, а к гегелевски ориентированному введению в философское понимание самой истории философии. Биографические сведения, даты, названия школ и произведений здесь подчинены этой задаче. Даже оформление поддерживает замысел: крупные исторические разделы открываются отдельными страницами с портретами ключевых мыслителей, но вслед за визуальным напоминанием о персоналиях текст немедленно возвращается от личности к логическому содержанию её учения. Особенное значение приобретает последняя треть книги, где исторический рассказ сменяется программным рассуждением о философии, науке и образовании. Тем самым заглавие «Как познаётся истина» оказывается точнее подзаголовка: перед нами не столько сокращённая история философии, сколько ответ на вопрос о том, какой путь, согласно Муравьёву, европейское мышление прошло к логическому понятию истины.

Начальный раздел задаёт одновременно географические, исторические и концептуальные границы повествования. Автор принимает классическую гегелевскую схему, согласно которой философия в собственном смысле возникает в Древней Греции. Китайская, индийская и месопотамская мысль отводится в область предфилософских мировоззренческих форм и «философем», поскольку, по Муравьёву, именно в Элладе впервые осуществляется теоретическое познание, не сводимое к практическому опыту. Его рабочее определение предельно сильное: философия понимается как наука, «которая логическим методом познаёт истину» как основание единства природы и духа. Так появляется критерий, по которому далее оценивается практически вся история мысли. В философии существенно не просто наличие глубоких идей о мире, человеке или божественном, а способность мышления сознательно раскрывать всеобщее основание действительности. Эта предпосылка придаёт повествованию исключительную цельность, но одновременно заранее задаёт его спорность: всё, что не укладывается в историю западноевропейского понятия логической науки, получает вторичный статус. Уже здесь читатель понимает, что будет иметь дело не с нейтральной исторической картиной, а с выраженной философской позицией.

Античный раздел — самый насыщенный именами — выстроен как движение от вопроса о первоначале к осознанию отношения бытия и мышления. Милетцы вводят вопрос о едином; Пифагор делает числовое определение принципом космоса; Парменид совершает решительный переход к бытию, доступному мышлению, а Зенон показывает противоречивость обыденных представлений о множестве и движении. Гераклит вводит становление и единство противоположностей, Эмпедокл, Анаксагор и Демокрит различными средствами пытаются объяснить отношение единого и многого, устойчивого и изменчивого. Такие страницы особенно хорошо демонстрируют преимущества сжатия: вместо многословного пересказа доксографии читатель получает последовательность проблем. Но именно здесь сильнее всего заметна и цена такого метода. Различия между источниковедчески сложными досократическими позициями сглаживаются, а их учения изображаются так, словно каждый философ почти сознательно подготавливает следующую ступень. Это гегелевская логика ретроспективного прочтения: последующее позволяет определить значение предыдущего. Для начинающего читателя она создаёт ясность и запоминающуюся интеллектуальную карту, для специалиста же требует постоянного различения между тем, что непосредственно засвидетельствовано фрагментами, и тем, что является реконструкцией автора книги.

Особенно удачно в эту линию встроены софисты и Сократ. Софистика оказывается кризисом рассудочного отношения к истине: если человек есть мера вещей, а сила речи позволяет одинаково убедительно аргументировать противоположные позиции, философия рискует раствориться в мнении. Сократ отвечает поиском всеобщих определений и требованием самопознания. Муравьёв соединяет логический и нравственный смысл сократовского поворота: вопрос о точном понятии одновременно становится вопросом о том, что человек должен делать. Далее Платон переводит сократовское требование в область умозрительного познания идей. Изложение платонизма концентрируется на «второй навигации», мифе о пещере, воспоминании души, идеях как истине чувственных вещей и идее блага как высшем основании. Аристотель затем выступает не просто критиком Платона, но систематизатором всей предшествующей философии. Его четыре рода причин, отношения материи и формы, возможности и действительности и учение о неподвижном двигателе позволяют Муравьёву показать, как античная мысль достигает первой универсальной философской организации знания. Такое прочтение делает переход Платон — Аристотель необычайно прозрачным и педагогически сильным, хотя сложность обоих мыслителей неизбежно оказывается сведена к той линии, которая нужна дальнейшему рассказу.

Эллинистическая философия у Муравьёва отмечает переход от великих теоретических построений классической эпохи к практическому вопросу о внутренней свободе человека. Стоики, эпикурейцы и скептики различаются в понимании источника атараксии, но едины в стремлении обрести устойчивость субъекта в мире, утратившем прежнюю полисную определённость. Стоицизм связывается с самостоятельностью мыслящего духа, эпикуреизм — с рассудком, опирающимся на ощущение, скептицизм — с отказом от догматического утверждения истины в категорических суждениях. После этого неоплатонизм Плотина и Прокла вновь возвращает теоретический масштаб. Эманация единого через ум, душу и материю у Плотина и более расчленённая схема Прокла становятся для автора мостом к Средневековью. Внутри собственной логики книги это важный поворот: античная философия приходит к форме, которая может быть воспринята христианской мыслью. Муравьёв подчёркивает влияние неоплатонизма на христианских авторов, но именно здесь его желание провести максимально прямую линию преемственности иногда превращает сложные процессы рецепции в слишком простую схему передачи философского содержания от поздней Академии патристике.

Характеристика патристики и Средневековья принадлежит к самым дискуссионным местам издания. Муравьёв противопоставляет античное доверие к природе и человеческому мышлению раннесредневековой установке на откровение, веру и церковный авторитет. Это позволяет ему объяснить схоластику как исторически необходимую, но всё же несвободную форму философствования: разум упражняется в ней внутри заранее заданных догматических границ. Схоластическая проблема универсалий, позиции реализма и номинализма, онтологическое доказательство Ансельма, роль Абеляра, Фомы Аквинского и Дунса Скота изложены предельно компактно. Рядом помещается мистическая линия Бернарда Клервосского, Раймунда Луллия, Экхарта и Таулера. Для цельности авторской схемы это работает: Средневековье оказывается эпохой различия мышления и бытия, где истина представляется человеку прежде всего как данная ему извне. Однако богословски и исторически такое описание слишком монолитно. Патристическая мысль далеко не исчерпывается отрицанием природы или человеческого познания, а отношения веры, разума, творения, естественного знания и откровения существенно различаются у Августина, каппадокийцев, Дионисия, Максима Исповедника, Фомы и других авторов. Здесь философская периодизация автора заметно сильнее исторической дифференциации материала.

Наиболее очевидный частный пример этой проблемы — упоминание «Дионисия Ареопагита, жившего в I веке». В современной академической историографии корпус, написанный под этим именем, обычно связывают с неизвестным христианским неоплатоником конца V — начала VI века; именно поэтому исследовательская литература употребляет обозначение Псевдо-Дионисий. Stanford Encyclopedia of Philosophy датирует его деятельность концом V или началом VI столетия и указывает на зависимость от Прокла; ту же датировку принимает Cambridge History of Philosophy in Late Antiquity. (Stanford Encyclopedia of Philosophy) Это не мелкая деталь, потому что хронология непосредственно затрагивает предполагаемое направление влияния неоплатонизма на христианскую мысль. Подобные места показывают, почему столь концептуально насыщенной книге был бы полезен более развитый справочный аппарат с примечаниями и указанием спорных вопросов. Автор даёт в конце добротный список первоисточников для первого знакомства, однако отсутствие ссылок в основном тексте затрудняет читателю различение общепринятых исторических данных, авторских интерпретаций и тезисов конкретной философской школы.

Возрождение Муравьёв трактует прежде всего как возвращение европейского духа к природе, античной словесности и самостоятельности. Фичино восстанавливает платоническую традицию, Помпонацци — аристотелевскую, Телезио — интерес к натурфилософии, Валла — эпикурейскую линию. На этом фоне Николай Кузанский и Джордано Бруно получают особенный статус как действительно оригинальные философы эпохи. Кузанская идея совпадения минимума и максимума и представление о человеке как микрокосме подготавливают мысль о единстве, тогда как Бруно радикализирует единство формы и материи, мышления и бытия. Реформация вводится далее как духовный перелом, меняющий нравственную структуру европейской жизни, а революция Коперника, Кеплера и Галилея — как научное выражение нового отношения к природе. Здесь историческая и философская линии книги соединяются особенно органично: новый тип религиозного сознания, новый общественный уклад и экспериментально-математическое естествознание образуют контекст рождения философии Нового времени. Но и здесь Муравьёв предпочитает крупные диалектические контрасты подробной исторической нюансировке: Средневековье — Возрождение, авторитет — самостоятельность, вера — опыт, созерцание — научное исследование.

Раздел о XVII веке построен вокруг напряжения эмпиризма и метафизики. Бэкон требует индуктивного метода и знания, ориентированного на опыт; Декарт начинает с радикального сомнения и находит исходную достоверность в мыслящем Я; Локк выводит содержание сознания из ощущения и рефлексии; Спиноза восстанавливает субстанциальное единство; Лейбниц отвечает на проблему многообразия системой монад. Для небольшого объёма Муравьёв замечательно точно выбирает центральные формулы, позволяющие читателю удерживать различия систем. Особенно важно, что каждая из них рассматривается не изолированно, а как ответ на ограничение предшествующей позиции. Локк критикует врождённые идеи, Спиноза преодолевает картезианский плюрализм субстанций, Лейбниц реагирует одновременно на эмпиризм и абстрактность единой субстанции. Тем самым возникает именно история аргументации. Слабость заключается в том, что философская полемика иногда выглядит слишком линейной: реальные интеллектуальные контексты XVII века были многомернее, а мыслители отвечали не только друг другу в той последовательности, которая удобна для реконструкции единого логического развития.

Просвещение выводит эмпиристскую проблему к её пределу. Беркли связывает существование вещи с её воспринимаемостью, Юм обнаруживает невозможность вывести необходимость причинной связи из повторяемости впечатлений, французские энциклопедисты требуют соединения философского рассуждения с положительным знанием о фактах. Именно юмовский скептический результат становится переходом к Канту. В композиционном отношении это один из самых сильных участков книги: вопрос о возможности всеобщего и необходимого знания становится неизбежным после последовательного развития эмпиристского принципа. Поэтому появление «Критики чистого разума» воспринимается не как начало ещё одной главы учебника, а как исторически мотивированный ответ. Кантовское различение апостериорного содержания и априорной формы, чувственности, рассудка и разума, явления и вещи в себе изложено с редкой для популярного текста концентрацией. Муравьёв при этом сразу оценивает итог Канта как дуализм. Такая оценка необходима для дальнейшего перехода к Фихте, но она же показывает, насколько вся немецкая классика интерпретируется с позиции её гегелевского завершения: критическая философия интересует автора прежде всего тем противоречием, которое должно быть снято последующим идеализмом.

Фихте занимает место первой радикальной попытки преодолеть кантовский разрыв между мышлением и бытием. Его абсолютное Я, «дело-действие», противопоставление Я и не-Я и идея наукоучения как системы человеческого знания изложены через проблему философского принципа. Муравьёв показывает одновременно величие замысла и причину его неудачи: исходный принцип остаётся субъективным, поскольку получен путём отвлечения от объективного бытия. Шеллинг предпринимает следующий шаг, сначала пытаясь соединить трансцендентальный идеализм и натурфилософию, а затем вводя абсолютное тождество субъекта и объекта. Но безразличие мышления и бытия, по реконструкции Муравьёва, не содержит основания, позволяющего вывести из абсолюта реальное различие природы и духа. Отсюда поздний шеллинговский поворот к мифологии и откровению оценивается не как новая фаза философского проекта со своей рациональностью, а как отказ от разумного мышления и преддверие современного иррационализма. Именно здесь особенно явно обнаруживается нормативность авторского понятия философии: философской ценностью обладает то, что продвигает логическое постижение единства мышления и бытия; обращение к иным формам опыта получает отрицательную оценку.

Гегель закономерно становится центром всей книги. Автор тщательно, несмотря на сжатый объём, раскрывает переход от абсолютной субстанции к субстанции-субъекту, внутреннее противоречие как источник саморазвития и тождество логики предмета с логикой его познания. В авторском пересказе гегелевской позиции «философствование без системы никак не может быть научным»: отдельное положение получает доказательность лишь как момент целого. Затем Муравьёв ведёт читателя через структуру «Энциклопедии философских наук»: логика представляет развитие абсолютной идеи в чистом мышлении; философия природы — её инобытие; философия духа — возвращение идеи к себе через субъективный, объективный и абсолютный дух. Даже внутри философии духа сохраняется последовательность: душа, сознание, психологические способности, право, мораль, нравственность, семья, гражданское общество, государство, мировая история, искусство, религия и философия. Для книги, заявленной как краткое изложение, эти страницы исключительно содержательны. Читатель получает не набор знаменитых гегелевских выражений, а схему того, почему система должна иметь именно круговое строение и каким образом абсолютная идея оказывается одновременно началом и результатом.

Вместе с тем именно убедительность этого изложения позволяет яснее увидеть главный методологический риск книги. История рассматривается с точки зрения результата, который заранее признан необходимым. Сильные стороны такой модели очевидны: читатель действительно видит внутренние переходы и перестаёт воспринимать философию как музей произвольных мнений. Но возникает опасность телеологии, когда Фалес интересен главным образом как начало пути к Гегелю, Кант — как дуализм, требующий Фихте, Фихте — как субъективность, требующая Шеллинга, а Шеллинг — как недостаточное тождество, требующее гегелевского конкретного единства. Историческая самостоятельность систем уменьшается по мере того, как они получают функцию в заранее реконструированной логической драме. Муравьёв осознаёт проблему и даже предостерегает от гегельянства как некритического принятия исторической формы системы Гегеля, но общий каркас его собственного повествования остаётся глубоко гегелевским. Это не делает книгу слабой; напротив, придаёт ей редкую интеллектуальную последовательность. Однако читателю важно понимать, что перед ним один определённый способ философского прочтения истории, а не окончательно установленная структура самой истории мысли.

Раздел «После Гегеля» окончательно раскрывает позицию автора. Постклассическая философия изображается преимущественно как утрата достигнутого Гегелем логического метода. Неотомизм, неокантианство и неогегельянство открыто возвращаются к старым позициям; позитивизм и аналитическая философия трактуются как новые формы эмпиризма, экзистенциализм — как своеобразный неостоицизм, феноменология — как неокартезианство, герменевтика — как новый платонизм, постмодернизм — как новый скептицизм, а юнгианство — как неомифология. Это один из самых ярких и одновременно наиболее уязвимых фрагментов работы. Он показывает, насколько серьёзно Муравьёв понимает тезис о завершённости классической истории философии: после логического результата нельзя просто начать сначала, не освоив этот результат. Однако столь крупные современные традиции трудно убедительно свести к повторению древних или новоевропейских типов мысли. Аналитическая философия, феноменология, герменевтика или экзистенциализм имеют собственные проблемные поля, методы и внутреннее развитие. Их редукция к «нео-» формам предшествующих позиций скорее выражает авторскую оценочную схему, чем заменяет специальное исследование этих направлений.

Принципиальное исключение из послегегелевского упадка Муравьёв видит в Евгении Семёновиче Линькове. Именно через Линькова становится понятно, что книга является не просто гегелевской историей философии, а продолжением определённой российской линии прочтения Гегеля, в которую включаются также Энгельс, Лифшиц и Ильенков. Линькову приписывается решающий шаг: необходимость логически снять не только предгегелевскую историю, но и само гегелевское учение как ещё историческую форму философии. Особенно важным становится различение опыта как стихийного процесса отношения мышления и бытия и философии как сознательного познания этого отношения. Муравьёв цитирует формулу Линькова: «Философия начинается не как стихийное отношение мышления и бытия, а как познание этого отношения». Это положение фактически является ключом ко всему изданию. История философии нужна потому, что именно в ней мышление постепенно начинает понимать собственное отношение к бытию, а завершение исторической формы должно открыть возможность уже не очередной философской системы, а чисто логического развития философии как науки.

Поэтому большой заключительный раздел о современном образовании нельзя считать приложением к историческому очерку: в нём становится явной практическая цель всей предыдущей реконструкции. Муравьёв полемизирует с культом постоянного обновления образовательных программ и с представлением, будто новизна информации автоматически означает интеллектуальное превосходство над классиками. Его центральный противник здесь — не просто плохая организация образования, а историзм, который изолирует мыслителей в их эпохах и тем самым не позволяет современному человеку вступить с ними в содержательное отношение. Отсюда критика «истории философий» вместо истории философии. Если студент знакомится с Фалесом, Платоном, Спинозой, Кантом и Гегелем лишь как с создателями несовместимых мировоззрений, то он получает сведения, но не осваивает способ мышления. В предельно концентрированной формуле Муравьёва «история философии как наука есть история философии как науки разумного мышления и познания истины». Так историко-философский курс превращается из гуманитарного дополнения профессиональной подготовки в дисциплину формирования самого теоретического разума.

Особенно амбициозна следующая ступень рассуждения — связь философии с положительными науками. Муравьёв различает философию, познающую истину как всеобщее отношение мышления и бытия, и эмпирические науки, изучающие особенные предметные области природы и духа. Его афористическая формула гласит: «Философия по праву считается матерью всех положительных наук, чьим отцом выступает опыт». История математики, физики, химии, биологии, истории, психологии, социологии, культурологии и политологии подаётся как последовательное отделение специальных областей знания от философии при сохранении их философских предпосылок. Отсюда следует смелый прогноз: современная эмпирическая наука приблизилась к пределу своей рассудочной формы и нуждается в переходе к теоретической, то есть более глубоко философской форме. Физика, химия, биология или история должны, по Муравьёву, не только устанавливать особенные законы, но научиться познавать через них единое содержание действительности. Это, пожалуй, самая масштабная идея книги: история философии оказывается условием будущего преобразования самой структуры научного знания.

В подтверждение этой мысли автор обращается к Эйнштейну, Гейзенбергу, Любищеву, Моисееву и Коллингвуду, показывая, что крупные учёные нередко возвращались к философским вопросам именно там, где специальные методы сталкивались с фундаментальными основаниями своих дисциплин. В этом наблюдении содержится важная и сегодня педагогически плодотворная мысль: специалисту недостаточно владеть техникой решения задач внутри собственной дисциплины; ему необходимо понимать категории, которыми эта дисциплина мыслит предмет, границы метода и отношение знания к реальности. Однако переход от этого сильного тезиса к утверждению о необходимости замены эмпирической формы положительных наук на единую теоретическую форму значительно менее доказан. Современная наука развивается не только путём накопления данных и математизации, но через теоретическое моделирование, изменение понятийных аппаратов, конкуренцию объяснительных программ и разработку новых методологий. Поэтому противопоставление «эмпирического рассудка» и будущего «разумного теоретического знания» выглядит значительно более жёстким, чем фактическое многообразие научной практики. Но именно радикальность позиции заставляет читателя заново поставить вопрос, который более нейтральный учебник мог бы обойти: что вообще делает знание научным?

С этим связан и авторский анализ технонауки. Муравьёв тревожно рассматривает сближение научного исследования и технологии, включая NBIC-конвергенцию, и предполагает, что техническая мощь развивается быстрее, чем способность современного мышления постигать единство природы и духа. Отсюда риск непредсказуемых последствий научно-технического вмешательства. Эта часть хорошо продолжает центральную тему истины: опасность возникает не потому, что научное знание само по себе дурно, а потому, что отношение мышления к бытию остаётся недостаточно осознанным. В этическом отношении данный тезис заслуживает внимания, поскольку связывает ответственность учёного не только с соблюдением внешних норм, но и с качеством его мировоззрения. С другой стороны, утверждение, что крупные открытия в естественных науках давно прекратились или что нынешние науки главным образом вырождаются в технологии, нуждалось бы в несравненно более серьёзном историко-научном обосновании. В книге подобные широкие оценки представлены как выводы философской концепции, тогда как их проверка требует отдельного анализа истории науки XXI века.

Сильнейшей стороной «Как познаётся истина» остаётся редкое единство замысла. Даже читатель, который не согласится с гегелевским критерием философской зрелости, получит модель того, как можно читать историю мысли не как каталог имён, а как развитие проблем. Муравьёв умеет в нескольких абзацах выделить из сложной системы её нерв и сразу показать, какое противоречие она оставляет следующему поколению. Особенно удачны линии Парменид — Гераклит — Платон — Аристотель, Декарт — Локк — Спиноза — Лейбниц и Юм — Кант — Фихте — Шеллинг — Гегель. Книга также дисциплинирует чтение первоисточников: заключительный список рекомендует не вторичную популярную литературу, а прежде всего Платона, Аристотеля, Секста Эмпирика, Плотина, Прокла, Ансельма, Фому, Экхарта, Кузанского, Бруно, Бэкона, Декарта, Спинозу, Локка, Лейбница, Беркли, Юма, Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. В этом отношении издание действительно может работать как маршрут для дальнейшего образования, а не как суррогат чтения классиков.

Столь же существенны ограничения. Концепция слишком часто превращает собственную философскую мерку в историческую классификацию: Восток объявляется предфилософским, схоластика — несвободной мыслью, поздний Шеллинг — отходом к иррационализму, большая часть философии после Гегеля — повторением уже пройденных форм. В каждом из этих случаев есть внутренне последовательный аргумент, но не всегда достаточно демонстрации альтернативных прочтений. Богословская история особенно нуждается в большей осторожности. Средневековое христианство нельзя без существенных оговорок описывать как простое отрицание природы и мышления ради слепой веры в внешнее откровение; для Августина, Дионисия, Фомы Аквинского и многих других вопрос о соотношении естественного разума, сотворённого порядка и откровения значительно сложнее. Аналогичным образом противопоставление «настоящей философии» и иных форм мыслительной культуры порой приобретает не аналитический, а нормативно-исключающий характер. Эти ограничения не следует скрывать, потому что именно они определяют тип книги: это не беспристрастная история философии, а философская интерпретация истории с ясной школой, наследованием и программой.

Научный аппарат также мог бы быть сильнее. Список первоисточников полезен, но он не компенсирует отсутствие ссылок при конкретных исторических и интерпретационных утверждениях. Для популярного издания это объяснимо, однако текст постоянно делает выводы, далеко выходящие за пределы элементарного учебного пересказа. Утверждения о происхождении философии, патристике, характере схоластики, судьбе современной аналитической философии, кризисе положительных наук или перспективах единой теоретической науки требуют либо аргументированной библиографии, либо хотя бы обозначения того, где заканчивается общепринятая историческая справка и начинается специфическая позиция автора и школы Линькова. Особенно полезным было бы сопоставление гегелевско-линьковской модели с конкурирующими концепциями истории философии. Это не разрушило бы авторскую систему, а сделало бы её сильнее: читатель увидел бы, почему именно данная модель претендует на преимущество перед историзмом, контекстуализмом, аналитической историей философии или иными способами реконструкции.

Для студентов философии книга ценна как концентрированная карта европейской классической традиции и одновременно как пример последовательной историософии философского знания. Для преподавателя она способна стать прекрасным провокатором дискуссии: почти каждый крупный переход можно поставить перед аудиторией как тезис, требующий проверки по первоисточникам. Для историка философии интерес представляет сама методология логического прочтения истории и её связь с российской традицией Линькова. Для богослова особенно полезны страницы о патристике, схоластике, неоплатонизме, Реформации, Канте, Шеллинге и Гегеле, однако читать их необходимо критически, сопоставляя философскую реконструкцию Муравьёва с историко-богословскими исследованиями. Для учёного естественного или социального профиля важнее всего заключительная треть: даже несогласие с её прогнозом может заставить серьёзнее отнестись к философским предпосылкам собственной дисциплины. Для неподготовленного читателя достоинством станет ясная траектория чтения, но именно ему особенно важно помнить, что последовательность книги — это не единственно возможная карта философии.

Итоговая оценка поэтому должна быть высокой именно там, где книга наиболее явно является сама собой. Муравьёв создал не нейтральный справочник, а компактное философское произведение об истории философии, в котором форма соответствует содержанию: каждая ступень должна быть понята через предыдущую и последующую, а целое — через идею развития истины. Работа обладает редкой концептуальной собранностью, педагогической ясностью и способностью вернуть историко-философскому чтению вопрос о том, ради чего вообще изучаются давно умершие мыслители. Её главный тезис — классики нужны не как объекты культурной памяти, а как участники продолжающегося образования мышления — заслуживает самого серьёзного внимания. Конструктивная критика касается прежде всего чрезмерной телеологичности, исторических упрощений, спорной оценки христианской философии и послегегелевской мысли, недостаточного научного аппарата и ряда слишком широких утверждений о современной науке. Но эти недостатки не растворяют достоинств: они определяют границы сильной и сознательно односторонней концепции. «Как познаётся истина» лучше всего читать именно так, как предлагает сам Муравьёв: последовательно, внимательно и не как собрание готовых сведений, а как приглашение проверить, действительно ли многообразие истории философии способно предстать единым процессом формирования разумного мышления.