Покровский - Критерии истины

Русскоязычный читатель, который хочет держать перед глазами основные вероисповедные тексты христианства, долго располагал немногими пособиями. Это собрания И. В. Чельцова XIX века, сборник «Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III–XX вв.», рассчитанный прежде всего на католического читателя, и разрозненные переводы соборных деяний. Классические западные своды — «Энхиридион» Денцингера и «Символы христианского мира» Филипа Шаффа — по-русски полностью так и не вышли. На этом фоне книга Константина Покровского «Критерии истины. Символы веры в религиях мира» сразу обращает на себя внимание размахом. В одном томе собраны христианские символы веры от новозаветных формул до документов XX века, развёрнутый аналитический обзор вероучения в иудаизме и подборка вероисповедных формул ислама, зороастризма, езидизма, даосизма, индуизма, буддизма и джайнизма. Уже заглавие ставит вопрос, ради которого книга написана: по каким признакам единоверцы узнают друг друга и где проходит граница, отделяющая одну веру от другой? Автор — христианин, который, по его собственному признанию, «учился иудаизму у раввина». Этим во многом объясняется особая роль второй части. Ранее она дважды выходила в электронном виде под заглавием «К вопросу самоидентификации иудаизма», а в нынешнем издании стала смысловым центром всего труда.

Исходное понимание предмета автор формулирует в кратком предисловии «От составителя». Сославшись на объяснение протоиерея Александра Меня (греческое «символ» — это две половинки разломанной монеты, по которым люди узнавали друг друга), Покровский пишет, что, «всегда оставаясь попыткой выразить Невыразимое и таким образом лишь приближением, Символ веры являет собой критерий узнавания единоверцев, равно как и эталон, по которому сверяют и которым оценивают собственную веру». В этой фразе заключена вся программа книги. Символ веры понимается не как исторический документ, а как функция религиозной идентичности: он отделяет «своих» от «чужих» и служит мерилом для самопроверки верующего. Отсюда следует второй тезис предисловия: явление, которое называют символом веры, принадлежит не только христианским традициям, «несмотря на то, что догматика — по преимуществу христианское явление». Структура книги прямо вытекает из этой посылки. Первая часть должна дать «максимально полную панораму» христианских документов, вторая — исследовать, существует ли вероучение в иудаизме и можно ли через него определить иудаизм. Третья — показать без подробных комментариев, как выглядят аналогичные формулы в других религиях. Части заметно различаются по жанру. Первая — хрестоматия, вторая — исследовательский очерк, третья — краткий справочный приложенный материал. Это надо иметь в виду, чтобы правильно оценить и достоинства книги, и её пределы.

Предисловие подробно объясняет переводческие принципы, и это одна из самых интересных страниц книги. Покровский признаётся, что очень многие тексты перевёл сам, «часто несмотря на имеющиеся переводы», а почти все остальные отредактировал. Мерилами работы он называет точную передачу смысла и наибольшую понятность для малоподготовленного читателя. Буквальную точность он соблюдает там, где она не вредит благозвучию, поскольку «порой парафраз бывает значительно лучше кальки». Отсюда ряд сознательных и заведомо спорных решений. Славянское «Вседержитель» заменено на «Всевластитель». «Утешитель» передан словом «Ходатай» — вслед за переводчиками Свято-Филаретовского института. «Домостроительство» исправлено на «домоустроительство», «Единородный» часто переведён как «единственный», а «Приснодева» — как «Вечнодева». Ипостась, кнома и характир оставлены без перевода и разъяснены в глоссарии. Добавление filioque везде передано по ватиканскому документу 1996 года «Греческая и латинская традиции об исхождении Святого Духа»: «от Отца и Сына (про)исходящего». Особо оговорён приём, которым составлен ряд текстов: вероопределения, извлечённые из анафематизмов, переформулированы в утвердительном ключе. Вместо «Кто не исповедует… да будет отлучён» стоит «Исповедую, что…». По словам автора, «этот незамысловатый прием позволяет превратить осуждающий текст в полноценный вероисповедный». Оговорены и правила употребления прописных букв: Лицо и ипостась, Собор и собор, Церковь и церковь, Божество и божество. Видно, что составитель стремился к терминологической дисциплине, а не просто собирал тексты.

Первая часть открывается разделом «Символы веры Древней Церкви», самым объёмным и разнородным во всей книге. Ряд начинается с крещального исповедания евнуха в Деяниях 8:37 («Верю, что Иисус Христос есть Сын Божий»). Далее следуют апокрифическое Послание Апостолов, литургический папирус из Дейр-Балайзы и формулы Юстина и Игнатия. Затем идут пространные «правила веры» Иринея Лионского (три фрагмента из «Против ересей»), Тертуллиана (из «О прескрипции против еретиков», «Об одеяниях дев» и «Против Праксея») и Оригена. Перед читателем проходит процесс, хорошо известный историкам догматики: из простейшей христологической формулы и троичной крещальной схемы складывается связное изложение веры. В нём есть единый Бог-Творец, воплощение Сына от Девы, страдание при Понтии Пилате, воскресение, вознесение, второе пришествие и суд. Следом идёт обширная серия западных крещальных символов — от «Апостольского предания» Ипполита, кодекса «Лаудианус» и Псалтири Этельстана через толкования Амвросия, Августина, Руфина и Никиты Ремесианского к галльским, галликанским, испанским и ирландским вариантам. Здесь видно, как постепенно сложился текст, который на Западе назовут Апостольским символом. Отдельно приведён полный «Афанасьевский» символ (Quicumque) со знаменитыми формулами «не три вечных, а Один вечный» и «так во всём… надлежит почитать единство в Троице и Троицу в единстве».

Восточная половина того же раздела вводит читателя в другую атмосферу. Здесь представлены поместные символы Антиохии, Александрии, Иерусалима (по Катехизису Кирилла), Кесарии (по Евсевию) и Кипра (краткий и пространный символы Епифания). Без них трудно понять, на какой основе вырос Никео-Константинопольский символ. Сюда же включены крещальные формулы «Апостольских постановлений», «Канонов Ипполита» и «Завещания Господа». Ещё больше места занимают пространные вероизложения отцов и иерархов: Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Амфилохия Иконийского, Иоанна Дамаскина, Никиты Стифата. Есть здесь и синодальное послание Софрония Иерусалимского, тексты Тарасия и Феодора Иерусалимского, связанные с VII Собором, второе исповедание при православной хиротонии, гомилия о вере Григория Паламы, «Эдикт истинной веры» Юстиниана и исповедание Михаила Пселла. Здесь символ уже превращается в богословский трактат. Софроний, например, разворачивает троичное исповедание в цепь формул: Троица «делится неразделимо, и неслитное допускает соединение». Палама вписывает в него различение причины и тождества: Отец «больший, нежели Сын и Дух, но только как их причина, во всём остальном Им тождественный и равновеликий». Завершают раздел три текста, реконструированные описанным выше приёмом: по анафематизмам Кирилла Александрийского, по «Вопросоответам к Фалассию» Максима Исповедника и по богословской преамбуле московского Катехизиса 1649 года.

Раздел «Оросы семи вселенских Соборов» — композиционный стержень первой части. Никейский орос приведён вместе с анафематизмами, которые, по принятому в книге правилу, взяты в квадратные скобки. Константинопольский символ 381 года дан в переводе, где «Всевластитель» и «единственный Сын» звучат непривычно, но последовательно. Эфесское и Халкидонское определения представлены основными христологическими формулами. Для Второго Константинопольского Собора вероопределение составлено по анафематизмам, Третий Константинопольский излагает учение о двух волях и действиях, Второй Никейский — учение о почитании икон. Для читателя, который знает соборные определения по отдельным цитатам из учебников, такая сводка ценна сама по себе. Семь определений, собранные на нескольких страницах, показывают, как вокруг ядра Никейского символа последовательно откладываются всё новые уточнения — христологические, а затем и литургико-иконологические.

Раздел о Церкви Востока — едва ли не самая редкая для русскоязычного читателя часть книги. Здесь приведены литургический символ восточносирийской традиции с характерным выражением «Первородного всего творения» и серия соборных определений от собора Мар Исхака 410 года до епископского собрания 612 года. Среди них соборы Мар Акака, Мар Аввы, Мар Йосепа, Мар Хазкиэля, Мар Ишоява, Мар Савришо и Мар Григора, а также послание католикоса Гиваргиса. Венчают раздел «Тешбухта» Мар Бабая Великого и исповедание Ассирийской Церкви Востока. Эти тексты позволяют увидеть восточносирийскую христологию изнутри, а не только через призму полемики. В определении собора 486 года звучит требование не вносить «смешение, примешение или слияние в различия этих двух природ». В «Тешбухте» природы «сохранены… в своих Кномах в одном Лице единого Сыновства». Сопоставление с халкидонскими текстами ставит перед читателем вопрос о соотношении терминологии и смысла, который в последние десятилетия стал предметом официального диалога между Церквами.

Симметричный раздел о миафизитских Церквах включает постановления Церкви Египта, эфиопский литургический символ с его неожиданно резким противопоставлением христианства и иудейского обрезания и исповедание Мор Григория бар Эбрея. Особенно показательно исповедание из совместной декларации Папы Шенуды III и Папы Павла VI 1973 года. В нём миафизитская и халкидонская традиции находят общий язык в формуле единства божества и человечества «без слияния, без комбинирования, без перемешивания, без изменения, без разделения, без разобщения». Значительное место отдано армянским текстам: крещальному и литургическому символам, символу Григора Татеваци, вероизложению католикоса Нерсеса Шнорали, исповеданию Симеона Ереванци и современному исповеданию к 1700-летию принятия Арменией христианства. Как оговаривает автор, часть этих документов приведена почти без редактуры по существующим переводам.

Католический раздел построен как своего рода история римского вероучительного жанра. Он открывается развёрнутым символом XI Толедского собора — одним из самых подробных троичных исповеданий раннего Средневековья. Далее следуют исповедание Миланского собора, главы IV Латеранского собора, исповедание императора Михаила Палеолога на II Лионском соборе, исповедание по канонам Латеранского собора 649 года и Тридентское исповедание. Завершают раздел «Кредо народа Божия» Павла VI, «Исповедание веры» 1989 года и катехизическая формула «Шести истин католической веры». На исповедании 1989 года хорошо видно, как меняется сама природа документа. К Никео-Константинопольскому символу присоединены три абзаца о степенях согласия с учительством Церкви — от твёрдой веры в богооткровенное до «благоговейного послушания воли и разума» неокончательным учениям. Вероучение здесь включает и учение о том, как следует принимать вероучение. Небольшой раздел о греко-католиках показывает ту же тенденцию с другой стороны. Владимир Соловьёв исповедует верность «великому, святому и вечному Риму», а архиепископ Элиас Зогби в 1995 году формулирует позицию Мелькитского синода: верить всему, чему учит Восточное Православие, и пребывать в общении с епископом Рима как с первым среди епископов «в границах первого тысячелетия». Экклезиологический вопрос сам становится предметом исповедания.

Протестантский раздел озаглавлен осторожно — «Положения Символа веры в протестантских текстах». Это заглавие объясняет принцип отбора. Из англиканских Тридцати девяти статей приведены статьи 1–5, из Аугсбургского исповедания — артикулы 1 и 3, из Вестминстерского исповедания — главы 2 и 8. Иначе говоря, автора интересует, как протестантизм воспроизводит общее троичное и христологическое ядро древних символов, а не то, чем он отличается. Раздел русского православия представлен двумя очень разными документами. Первый — исповедание Максима Грека с его горькой апологией человека, обвинённого в ереси за исправление богослужебных книг. Второй — «Верования о Пресвятой Троице» Евстрата Урусова, сына основателя федосеевского согласия, 1735 года. Последний текст, приведённый почти без редактуры, производит сильное впечатление. Исповедание никео-константинопольской веры в нём переходит в торжественное отвержение «ересей, новин, приложений, отъятий и пременений» патриарха Никона и в прославление пострадавших за древлеправославие. Обрядовая и историческая верность здесь сама становится вероисповедным критерием. Первая часть завершается глоссарием, где кратко определены Троица, ипостась, лицо, сущность, природа, кнома, характир, энергия, монада и генада.

Вторая часть, «О вероучении в иудаизме», имеет подзаголовок «Попытка аналитического обзора» и написана совершенно иначе. Здесь автор не только составитель, но и исследователь. Во введении он ставит вопрос: есть ли между вероучением иудаизма и христианства только количественная или также качественная разница? Иными словами, верят ли христиане во всё, во что верят иудеи? Затем Покровский выстраивает типологию иудаизма по тому, какую Тору признаёт та или иная община. Самаряне признают только Пятикнижие. Караимы принимают всю Письменную Тору, но отвергают Устную. Раббаниты признают Устную Тору — и здесь различаются ортодоксы, хасиды и литваки. «Маскилим», которых автор метко называет «своего рода иудейским протестантизмом», делятся на консерваторов, реформистов, реконструктивистов, либералов, движение еврейского обновления и «гуманистических иудеев». Завершая введение, автор называет два исторических критерия принадлежности к иудаизму: верность определённому вероучению и соблюдение заповедей. Этим задан план всей части.

Самаритянское вероучение сведено к четырём положениям: единственность Бога, единственность пророка Моисея, Пятикнижие и гора Гаризим. Его дополняет молитва Абу ль-Ясана аль-Сури XI века в переводе автора. Караимы представлены десятью основами Йехуды Хадасси и Элии Башьяхи и поэтическим гимном Йехуды бен Аарона из Трок, тоже в авторском переводе. Основной массив текстов — перечни основ веры раввинистических авторов в хронологическом порядке. Сначала идут «Эмунот ве-деот» Саадьи Гаона, тезисы Бахьи ибн Пакуды, «Кузари» Йехуды Галеви, «Эмуна рама» Авраама ибн Дауда и четыре части веры Хананеля из Кайруана. Затем следует центральный пункт — тринадцать принципов Маймонида в трёх изводах: по комментарию к Мишне, по «Мишне Тора» (с перечнем «безбожников», «еретиков» и «отрицающих Тору») и в реконструкции по «Путеводителю растерянных». Далее развёртывается богатая история рецепции и критики Маймонида. Крескас выстраивает иерархию «корней», «краеугольных камней», «истинных доктрин» и необязательных верований, в число которых попадают даже перевоплощение душ и сила амулетов. Альбо сводит всё к трём первоосновам — существованию Бога, божественности Торы и воздаянию. Абарбанель и вовсе утверждает, что у иудаизма нет первооснов веры, а если бы следовало указать одну, то это было бы сотворение. Ряд замыкают молитвенные формулы «Ани маамин» и «Йигдаль», реконструированные «краеугольные камни» Герсонида, сводный план Рамхаля и «девять основ» каббалы и хасидизма по раву Ицхаку Гинзбургу. Вместе с тринадцатью принципами Маймонида они дают число букв еврейского алфавита.

В «Общих замечаниях» автор наконец даёт собственную интерпретацию. Его первое наблюдение остроумно: в изначальных формулировках Маймонида нет самостоятельного принципа о сотворении мира, хотя для Абарбанеля это единственная необходимая истина. Объяснение Покровский находит в аристотелизме Маймонида и делает общий вывод: «хотя „Тора превосходнее философии“, как учит Ибн-Билия, но когда начинают излагать, в чём Тора состоит, философия накладывает свой отпечаток». Второе наблюдение касается самого жанра. Автор приводит возражение, которое он приписывает Нахманиду: тринадцать принципов может разделить любой христианин, включая ожидание Мессии, понятое как ожидание второго пришествия. Ответ современного раввина «и мы верим в это по-еврейски» автор признаёт по сути бессодержательным, поскольку эта оговорка отсылает ко всему необъятному наследию Устной Торы. Отсюда переход ко второму критерию — к попыткам определить веру через заповеди. Автор приводит «Шма Исраэль», «золотое правило» Гиллеля и знаменитое талмудическое рассуждение рабби Симлая. В нём 613 заповедей последовательно сводятся к одиннадцати у Давида, к шести и двум у Исайи, к трём у Михея и к одной у Амоса. Рав Нахман бар Ицхак завершает это рассуждение стихом Аввакума: «Праведный по вере своей — тот будет жить».

«Выводы» показывают, что и этот путь не приводит к однозначному результату. Счёт 613 заповедей оставался спорным. Маймонид считает веру в существование Бога первой заповедью, а Крескас — истиной веры, но не заповедью. Предельное следствие последней позиции автор видит в «гуманистическом иудаизме», который утверждает, что «нет заповеди верить в Бога». Здесь Покровский делает важное библейско-богословское замечание: в библейскую эпоху атеизм был неслыханным исключением, а «верить» на языке Библии означает «не столько признавать существование, сколько доверять, вверяться и иметь личные отношения». Итоговый тезис части сформулирован методологически точно. Ни критерий истинной веры, ни критерий верности заповедям не исчерпывают дела. Определить иудаизм отрицательно, как «не-христианство и не-ислам», тоже нельзя, потому что это самостоятельная реальность. Однако, пишет автор, «мы не можем определить иудаизм через предикат — „иудаизм есть то-то…“, но мы можем описать его через парадигму, очертив границу таким образом, что это и будет определение». Часть завершается попыткой соединить два подхода, христианский и иудейский, через слова апостола Иакова «вера без дел мертва». Эта точка, по мысли автора, позволяет обращаться к наследию обеих традиций.

Третья часть, «Вероопределения других религий», задумана как краткое приложение без подробного комментария. Именно поэтому она особенно ясно показывает, насколько по-разному религии понимают сам акт исповедания. Ислам представлен шахадой, хадисом о шести предметах веры, хадисом о пяти столпах, шиитским дополнением об Али и делением на усуль ад-дин и фуру ад-дин. Зороастризм — исповеданием из Ясны 12 и наставлением из «Книги заветов Заратуштры» с её учением о двух первопринципах, мосте Чинват и «трёх дорогах» мысли, слова и дела. Езидизм — тремя вариантами свидетельства веры с их почти поэтическими образами палачей, стоящих над исповедником. Даосизм — формулой принятия прибежища и гимнами. Индуизм дан особенно подробно. Сюда вошли определение Верховного суда Индии, яма и нияма, «девять положений веры», постулаты Адвайты, панча-шраддха, символы Лайя-йоги и шиваизма, перечень тридцати шести таттв и десять «коренных истин» гаудия-вайшнавов. Буддизм представлен формулами принятия прибежища в нескольких школах, джайнизм — мантрой Навокар. Здесь «символ веры» оказывается то клятвой верности, то мантрой поклонения, то юридическим определением, то перечнем этических обетов. Уже само это разнообразие говорит о том, что предикативное исповедание истин — характерная черта прежде всего авраамических, и особенно христианской, традиций.

Целевая аудитория книги ясна, и составитель обозначил её точно. Больше всего она даст преподавателям и студентам богословских учебных заведений. В курсах патрологии, истории догматики, сравнительного богословия и «символики» трудно найти более удобную хрестоматию, где на нескольких сотнях страниц сведены тексты от Иринея до «Кредо народа Божия». Не меньше она пригодится исследователям восточных Церквей. Документы Церкви Востока и армянские вероизложения, собранные в одном месте, существенно облегчают их работу. Вторая часть представляет самостоятельную ценность для всех, кто занимается иудейско-христианским диалогом или преподаёт введение в иудаизм. Она основана на классическом исследовании Менахема Келлнера «Догма в средневековой еврейской мысли» и дополнена переводами из русскоязычных изданий Саадьи, Галеви, Маймонида и Альбо, так что даёт сжатый, но обстоятельный обзор средневековой еврейской дискуссии о догмате. Пастырям и проповедникам книга поможет точно сформулировать, чем вера Церкви отличается от вероучений других традиций и чем эти традиции отличаются между собой. Это особенно важно в апологетике и катехизации. Наконец, вдумчивый мирянин, которому интересно «по первоисточникам узнать, во что верят христиане разных исповеданий и последователи других религий», найдёт здесь первичный материал, свободный от чужих пересказов.

Главные достоинства книги вытекают из её замысла. Прежде всего, это полнота христианской части, которой на русском языке нет равных. Ни одно доступное собрание не сводит в одном томе доникейские правила веры, западные крещальные символы, вероизложения византийских отцов, оросы Соборов, соборные определения Церкви Востока, миафизитские и армянские исповедания, католические профессии веры, греко-католические и старообрядческие тексты. Многие документы — синодальные определения Церкви Востока, символы Татеваци и Симеона Ереванци, исповедание Урусова — малодоступны или вовсе неизвестны широкому читателю. Второе достоинство — самостоятельная переводческая работа. Её принципы честно изложены и, при всей спорности отдельных решений, применяются последовательно. Третье — аналитическая ясность второй части. Ей удаётся провести читателя через три с половиной десятка перечней основ веры, не потеряв нити рассуждения, и подвести к содержательному выводу о пределах как догматического, так и номистического определения иудаизма. Наконец, автор ведёт изложение спокойно и уважительно к каждой традиции, не превращая книгу ни в полемику, ни в проповедь религиозного единства.

Вместе с тем книга вызывает ряд серьёзных вопросов, и первый из них касается научного аппарата. При каждом тексте не указан источник перевода. Читатель не может узнать, какой перевод выполнен автором заново, какой отредактирован, а какой приведён по готовому изданию. Общая библиография по частям не восполняет этого пробела. Датировки неровны, а местами вызывают недоумение. Огласительное слово Иоанна Златоуста датировано «309–397 годами». Тертуллиан с датой «200 год» поставлен после Киприана с датой «250 год», Герсонид (1288–1344) помещён после авторов XVI века. Нет и текстологических пояснений: открывающий книгу стих Деяний 8:37 отсутствует в древнейших рукописях Нового Завета и известен по западной традиции, но читатель об этом не узнаёт. В тексте встречаются опечатки и фактические сбои, которые бросаются в глаза. В изложении рассуждения рабби Симлая вместо 365 запретов названо «635». Есть «Судный лень», «Заразуштра», «апостолькую». Исповедание Ясны 12 (так называемое Fravarānē) озаглавлено как «Гаты Заратуштры», хотя к корпусу Гат оно не относится. Помета «Текст печатается в авторской редакции» здесь, к сожалению, чувствуется: научная редактура сняла бы большую часть этих погрешностей.

Второй круг вопросов связан с переводческой концепцией. Принцип «максимальной понятности» последовательно проведён через все христианские тексты от II до XX века, и это создаёт эффект стилистической однородности, которой у оригиналов не было. Греческий «Пантократор» и латинский omnipotens превращаются в одного «Всевластителя». «Ходатай» вместо «Утешителя» и «Вечнодева» вместо «Приснодевы» отрывают тексты от того литургического языка, в котором они живут для православного читателя. Передача μονογενής словом «единственный» опирается на серьёзные филологические аргументы, но в книге, где столько места уделено терминологии, этот спор стоило хотя бы обозначить. Единообразная передача filioque по ватиканскому документу 1996 года — тоже не нейтральное решение: это определённая богословская интерпретация, которую автор распространяет и на тексты, созданные задолго до неё. Ещё более деликатен приём превращения анафематизмов в утвердительные исповедания. Анафематизм очерчивает границу отрицательно: он говорит, чего нельзя утверждать, не утверждая всего, что следует исповедовать. Утвердительный пересказ невольно придаёт ему положительную полноту, которой в оригинале нет. Автор честно маркирует такие тексты в заглавиях, но называть их «полноценными вероисповедными» всё же преждевременно.

Третий вопрос — пропорции первой части. Протестантизм представлен тремя фрагментами, отобранными так, что в них видно только общее с древними символами троичное и христологическое ядро. Но книга называется «Критерии истины», и показательно, что именно критерии протестантской идентичности остались за её пределами. Нет учения о Писании как высшем мериле веры, нет учения об оправдании, нет исповеданий, где эти положения сформулированы как вероисповедные: Формулы согласия, Гейдельбергского катехизиса, Второго Гельветического исповедания. Нет и анабаптистских и баптистских исповеданий. Для русскоязычного читателя особенно ощутимо отсутствие русскоязычных исповеданий евангельских христиан и баптистов — от исповедания 1884 года до вероучения ЕХБ 1985 года. Ведь эти тексты сами по себе — интересный пример того, как древнее символическое ядро соединяется с иным пониманием Церкви и таинств. Раздел русского православия тоже выглядит скорее как подборка редкостей, чем как панорама. В нём нет «Православного исповедания» Петра Могилы, исповедания Досифея Иерусалимского, Катехизиса Филарета, хотя эти тексты определили школьное православное богословие на столетия. Наконец, книга почти не обсуждает статус символа по отношению к Писанию и функцию разных жанров — крещального, соборного, полемического, катехизического, вступительного при хиротонии. Предисловие ограничивается образом разломанной монеты. Вторая часть показывает, на что автор способен аналитически, и тем заметнее отсутствие подобных вводных пояснений к разделам первой части.

Третья часть заслуживает отдельного замечания. Подлинные первоисточники в ней стоят рядом с современными систематизирующими пересказами, и их статус не разграничен. Так называемые «девять основных положений веры» индуизма — изложение, распространённое в современной миссионерской литературе неоиндуизма. Подаётся оно наравне с юридическим определением Верховного суда, а соседнее утверждение, что «сердцевиной индуизма является учение о недвойственности», противоречит седьмому пункту того же определения и самой плюралистичности индийской традиции. Отбор традиций тоже вызывает вопросы. Нет сикхской Мул-мантры, которая просится в такую книгу больше многих приведённых текстов, нет вероисповедных формул бахаи. Суннитский ислам представлен шахадой и хадисами, но не одной из классических «акид» вроде «Акиды ат-Тахавийя». Автор заранее оговорил, что третья часть дана «без какого-либо подробного комментария», и всё же минимальная атрибуция источников была бы здесь вполне уместна.

Последнее замечание касается богословского вывода второй части. Сближение иудейского и христианского прочтения Авв. 2:4 через слова апостола Иакова «вера без дел мертва» кажется слишком поспешным. У апостола Павла этот стих (Рим. 1:17; Гал. 3:11) служит прямым основанием противопоставления оправдания верой и «дел Закона». Иаков же говорит не о галахической праведности, а о вере, которая живёт и доказывает себя делами любви. Поэтому слова Иакова не снимают различия, которое автор сам точно описал, а лишь переносят его в другую плоскость. Тот же вопрос относится и к центральной проблеме, поставленной во введении: верят ли христиане во всё, во что верят иудеи, и есть ли между двумя вероучениями качественное различие? Автор сознательно оставляет ответ читателю. Но собранный им материал подсказывает, что качественное различие проходит не по тринадцати принципам, которые христианин действительно может разделить, а по исповеданию Иисуса Мессией и Сыном Божиим. Не случайно первая часть книги открывается именно этой формулой из Деяний 8:37. Это различие хорошо видно, если положить рядом первую и вторую части, но в выводах оно почти не названо.

Высказанные замечания не умаляют значения труда. Они относятся главным образом к научному аппарату, к пропорциям отбора и к нескольким богословским обобщениям, которые можно уточнить в следующих изданиях. Автор сам пишет, что «будет признателен за критику и отзывы». «Критерии истины» — первое на русском языке собрание такого охвата, и оно сразу займёт место на столе преподавателя догматики и сравнительного богословия. Вторая часть, посвящённая вероучению в иудаизме, — содержательный и самостоятельный вклад в русскоязычную литературу о еврейской мысли. Книга не только сообщает читателю, во что верят разные общины, но и побуждает задуматься над вопросом, вынесенным в её заглавие: что вообще делает исповедание веры критерием истины и где в каждой традиции проходит граница, за которой единоверец перестаёт узнавать единоверца?