Шнеерсон - Еврейский выбор

«Еврейский выбор» представляет собой русский перевод маамара Любавичского Ребе Менахема-Мендла Шнеерсона «В день одиннадцатый» — «Бейом аштей асар», произнесенного 11 нисана 5731 года, в 1971 году. Это был день рождения Ребе, и календарный контекст непосредственно включен в композицию произведения. Одиннадцатый день нисана соответствует чтению приношения главы колена Ашера при освящении Скинии, а позднейшая часть маамара связывает рассуждение с псалмом, который Ребе начинал читать в соответствии со своим новым годом жизни. В типичной для хабадской герменевтики манере литургическое время, библейский текст, мидраш, каббалистическая структура мироздания и индивидуальное духовное служение образуют не внешне сопоставленные темы, а единую систему смыслов.

Маамар открывается стихом из седьмой главы книги Бемидбар: «В день одиннадцатый ― глава сынов Ашера». В повествовании о посвящении Скинии двенадцать глав колен приносят практически одинаковые жертвы, но Тора двенадцать раз повторяет их описание. Уже сама эта повторяемость предполагает, согласно традиционной экзегезе, наличие различия на уровне намерения. Внешняя форма приношения одинакова, однако каждое колено выражает через него собственную духовную задачу. Имя Ашер становится в мидраше ключом к смыслу одиннадцатого приношения.

Мидраш связывает Ашер с корнем, обозначающим счастье и признание счастья. Ребе приводит два аспекта: народы назовут Израиль счастливым, а сам Израиль назван счастливым народом, потому что его Бог — Всевышний. Отсюда возникает основная проблема всего маамара. «Главная причина счастья Израиля в том, что он выбрал Всевышнего себе Б-гом». Однако далее тот же мидраш говорит, что приношение Ашера связано с тем, что Всевышний избрал Израиль из всех народов. Получается двустороннее движение: Израиль выбирает Бога, а Бог выбирает Израиль. Нужно понять не только последовательность этих двух выборов, но и сам смысл слова «выбор».

В обыденном употреблении выбирать можно между сопоставимыми возможностями. Если один предмет заведомо и абсолютно превосходит другой, рациональная оценка скорее представляет собой распознавание очевидного преимущества, чем свободный выбор. Именно эту предпосылку Ребе превращает в философский вопрос. Как можно говорить, что Израиль «выбрал» Всевышнего среди чужих богов? Между Творцом и идолами нет соизмеримости. И, с противоположной стороны, что означает утверждение, что Всевышний «выбрал» Израиль, если духовный корень Израиля принципиально отличается от корней остальных народов?

Особую остроту вопрос получает благодаря «Тании», где литургические слова «и нас Ты избрал из всякого народа и языка» связываются именно с физическим телом еврея, внешне подобным телам других людей. Для человеческого зрения телесное сходство очевидно, но для Бога различие духовных корней не скрыто. Следовательно, даже ссылка на физическое тело еще не объясняет, каким образом здесь действует настоящий свободный выбор. Первая глава намеренно не дает ответа и формирует программу дальнейшего рассуждения.

Вторая глава вводит центральную притчу из мидраша «Эйха Раба». Царь входит в город вместе с высокими сановниками. Один житель выбирает себе покровителем одного чиновника, другой — другого, третий — третьего. Только один прозорливый человек говорит: «Я выбираю царя». Его обоснование сформулировано просто: «ведь другие сменяются, а царь нет». В мидрашическом истолковании сановникам соответствуют различные силы, которым поклоняются народы, тогда как Израиль избирает непосредственно Бога: «Г-сподь ― удел мой, ― говорит душа моя».

Но Ребе немедленно усложняет очевидный смысл притчи. Для того чтобы понять, что царь выше сановников, не требуется особая мудрость. Это способен увидеть даже ребенок. Еще менее убедительно объяснение о сменяемости чиновников: даже если бы они не сменялись, царь все равно занимал бы более высокое положение. Значит, слово «прозорливый» должно обозначать не способность увидеть формальную иерархию власти, а более глубокое понимание природы служения и желаемого блага.

Третья глава обращается к происхождению идолопоклонства в изложении Рамбама. Первые поколения, согласно этой реконструкции, не сразу отвергли единого Бога. Напротив, они знали, что солнце, луна и небесные силы созданы Богом и являются инструментами Его управления. Ошибка начиналась с приписывания этим посредникам самостоятельной воли. Люди рассуждали: если через определенные небесные силы приходит урожай или другое благо, а сами эти силы способны по собственной воле увеличить или уменьшить передачу воздействия, значит, им целесообразно выражать почтение.

Ребе использует выразительный образ: посредники в действительности подобны «топору в руке тесальщика». Топор участвует в работе, но не является субъектом действия. Поэтому благодарить его как самостоятельный источник результата бессмысленно. На следующем этапе ошибка становится еще глубже: появляется представление, что Бог оставил землю и передал ее управителям практически автономно. Именно здесь возникает полноценное идолопоклонство.

На первый взгляд это уже объясняет мудрость Израиля: другие видят внешние каналы причинности, а Израиль видит за ними истинный Источник. Однако четвертая глава показывает, что этого ответа недостаточно. В самой притче царские чиновники обладают свободой действий и действительно способны вознаградить тех, кто ищет их расположения. Поэтому выбор сановника может быть практически выгодным. Мудрец выбирает царя не потому, что чиновник бессилен, а несмотря на возможность получить через чиновника больше.

Так меняется главный вопрос. Речь уже не о том, кто способен дать благо, а о том, что человек считает целью. Ребе формулирует фундаментальное различие: для служащего посреднику главным является получаемое, тогда как для Израиля главным является сам Царь. Это различие превращает маамар из полемики против древнего идолопоклонства в анализ религиозной мотивации.

Ребе переносит категорию «служения посредникам» в повседневность. Человек может формально верить в Бога и одновременно строить всю внутреннюю жизнь вокруг заработка, карьеры, деловой стратегии или материального успеха. Тогда средство превращается в источник, а инструмент — в главное. Работа сама по себе необходима и полезна, но она должна пониматься именно как инструмент. Когда человек считает, что его существование определяется только собственными ухищрениями, связями и напряжением сил, возникает структура, аналогичная поклонению посреднику.

Здесь маамар особенно интересен своей критикой утилитарной религии. Народы в притче выбирают того, кто способен дать больше, причем получение от сил, противоположных святости, изображается как более легкое. Святость требует битуля — самоумаления, отказа от ощущения абсолютной автономности. С противоположной стороны можно получать «бесплатно», без внутренней трансформации. Ребе использует слова о еде «даром» в Египте, объясняя их не отсутствием физического труда, а отсутствием служения Богу.

Более того, влияние со стороны, противоположной святости, может быть количественно большим. Это парадоксально, но важно для хасидской теодицеи материального успеха: большое богатство само по себе не является доказательством духовной истинности пути. Система мира устроена так, что внешнее воздействие может распространяться без той меры и соразмерности, которая характерна для внутреннего Божественного влияния. Именно поэтому выбор Израиля приобретает нравственный вес: он отказывается считать максимальное количество получаемого высшим критерием.

Пятая глава возвращается к словам о сменяемости сановников. Их можно было бы понять прагматически: сегодня сторона нечистоты дает больше, но в будущем исчезнет, тогда как святость вечна и в конечном итоге принесет неизмеримо большее благо. Тогда мудрец отличался бы от остальных только способностью мыслить на перспективу: другие выбирают краткосрочную выгоду, он — долгосрочную.

Ребе сознательно отвергает даже такую возвышенную форму расчета. В завершение мидраша говорится: «Г-сподь ― удел мой, ― говорит душа моя». Выбор совершается не ради большего будущего вознаграждения. Мудрец выбирает царя потому, что хочет самого царя. Израиль желает близости Бога, а не лучшей стратегии получения благ.

Именно здесь раскрывается смысл противопоставления «внутреннего» и «внешнего» Божественного желания. Благо, которое получают исполняющие волю Бога, исходит из Его внутреннего желания. То, что поддерживает существование противостоящих святости сил, сравнивается с пищей, которую человек бросает врагу через плечо, не желая смотреть на него. Сам факт существования и получения энергии еще ничего не говорит о характере отношений с Источником.

Поэтому «сменяемость» сановников означает не просто временность. То, что существует, не будучи внутренне соединенным со своим источником, не обладает подлинной самостоятельной реальностью. Напротив, Божественная святость является жизнью в собственном смысле. Так практический вопрос о выгоде превращается в метафизический вопрос о том, что человек признает истинно существующим.

Шестая глава делает еще один шаг. До сих пор выбор Царя можно было считать чрезвычайно разумным. Даже отказ от большой выгоды ради вечного Источника может быть рациональным решением. Но стих говорит не о рассудке: «Г-сподь ― удел мой, ― говорит душа моя». Следовательно, основание выбора находится глубже разума.

Ребе вводит понятие сущностного выбора души. Божественная душа — «часть Всевышнего» — стремится к своему источнику не потому, что вычисляет преимущества Бога перед альтернативами. Ее стремление предшествует расчету. Именно поэтому оно способно привести к готовности отказаться даже от собственного существования. Разум по своей природе ищет благо для субъекта; душа способна стремиться к Богу даже там, где собственное «я» не получает отдельного сохранения и преимущества.

При этом маамар не противопоставляет веру разуму в антиинтеллектуальном смысле. Сущностное желание души должно воздействовать на интеллект, и интеллект затем самостоятельно осознает истинность этого выбора. Здесь особенно заметна хабадская специфика: сверхрациональное не отменяет рациональное, а должно проникнуть в него. Душа выбирает Бога выше разума, затем ее выбор становится содержанием понимания.

Так возникает двухэтапная структура духовного знания. Сначала есть природная связь, которую невозможно вывести из аргументов. Затем она становится предметом осмысления. И результат выше исходного состояния, потому что то, что раньше существовало как неосознанная сущностная тяга, становится внутренней частью интеллектуальной и практической личности.

Седьмая глава развивает именно эту мысль через новую притчу о царском пире. Царь устраивает трапезу для почетных слуг и сановников; остатки достаются низшим рабам, а кости — собакам. Ребе выделяет четыре духовных типа. Самый низкий соответствует собаке, которая хочет только «дай, дай». Здесь желание полностью господствует над разумом. Следующий уровень — низкие рабы, исполняющие приказ царя лишь из страха наказания. Они уже служат, но делают это против собственного желания.

Выше находятся важные слуги, принимающие царское ярмо добровольно и с желанием. Еще выше — сановники, которые не только повинуются, но понимают государственные дела и достоинство царя и потому любят его. Эта классификация позволяет показать, что даже внутри служения Богу существуют различия в степени внутренней связи.

Но герой основной притчи не удовлетворяется даже положением за царским столом. Он не хочет остановиться у высоких ангелов, сфирот или величайших духовных откровений. Он хочет самого Царя. Ребе иллюстрирует это еще одной аллегорией: чтобы увидеть царя, человек проходит через несколько залов, наполненных невероятными сокровищами. Большинство задерживается там, плененное богатством. Только действительно мудрый продолжает путь, потому что его цель — не сокровища царя, а встреча с царем.

Восьмая глава формулирует высшую точку этой логики посредством слов псалма: «Кто, кроме Тебя, в небесах для меня? Кроме Тебя, не хочу никого». Рядом появляется знаменитое высказывание Алтер Ребе: «Не хочу ничего видеть, ни Твоего Эденского сада, ни Твоего Грядущего мира, только Тебя самого хочу».

Для понимания маамара это ключевая цитата. Отказ от Эденского сада и Грядущего мира не означает отрицания их реальности или ценности. Напротив, Ребе подчеркивает высоту этих откровений. Именно поэтому отказ приобретает смысл: человек не отбрасывает низкое ради высокого, а отказывается даже от высочайшего духовного наслаждения, если оно остается чем-то отличным от Божественной сущности.

Это радикальная критика религиозного эгоизма. Можно отказаться от материальных благ и продолжать искать духовное вознаграждение для себя. Эденский сад тогда становится утонченной формой того же желания получить. С точки зрения маамара, настоящее служение начинается там, где целью становится не удовольствие от Бога, а Бог.

Девятая глава связывает этот высокий мистический принцип с исходной полемикой против посредников. На первый взгляд между поклонением звездам и желанием Эденского сада лежит бездна. Но Ребе видит структурное сходство: в обоих случаях нечто, отличное от Божественной сущности, превращается в самостоятельную ценность.

Конечно, духовные откровения святы и исходят от Бога. Однако если человек делает их конечной целью ради сохранения и наслаждения собственного «я», принцип средства и цели уже смещен. Отсюда, через длинную цепь нисхождений, теоретически возможно прийти к гораздо более грубому смешению средства и источника. Поэтому требование «только Тебя» выполняет защитную функцию: оно не позволяет ни одному посреднику, даже священному, занять место Абсолюта.

Десятая глава делает эту структуру еще яснее. Сущность идолопоклонства определяется как превращение средства в цель. Звезда — средство Божественного воздействия, но ее принимают за источник. Материальное благополучие предназначено для исполнения Божественной воли, но его превращают в высшую цель. Аналогичным образом даже духовное откровение является средством осуществления замысла Бога, а не окончательной целью само по себе.

Высшей целью становится «жилище для Всевышнего в нижних мирах». Эта фундаментальная для Хабада формула позволяет Ребе соединить мистицизм с практической деятельностью. Мир создан не для того, чтобы человек максимально быстро покинул материальность и наслаждался высшими откровениями. Напротив, весь процесс нисхождения и сокрытия предназначен для того, чтобы человек именно внутри нижнего мира раскрыл Божественную сущность.

В этом смысле маамар противостоит духовному эскапизму. Материальный мир низок не потому, что его следует окончательно бросить, а потому, что его необходимо преобразовать. Даже стремление к высшим мирам может отклонять от задачи, если оно заставляет видеть спасение исключительно в уходе из материального.

На этом основании объясняется различие между внутренним и внешним желанием Бога. Корень народов мира Ребе связывает с внешним желанием — желанием чего-либо ради другой цели. В таком отношении средство легко ощущает себя самостоятельным. Корень Израиля связывается с внутренним желанием, где объект желаем сам по себе. Поэтому Израиль способен распознавать вторичность посредников и говорить: «Я выбираю Царя».

Это место представляет одну из наиболее конфессионально сильных частей произведения и одновременно требует наибольшей академической осторожности. Маамар говорит изнутри классической хабадской теологии особого избрания Израиля. Категории «Израиль» и «народы мира» используются здесь не как нейтральные социологические описания реальных индивидуумов, а как элементы метафизической схемы. Для религиоведческого анализа важно фиксировать именно внутреннюю логику текста, не превращая ее автоматически в эмпирическую классификацию людей по этническому происхождению.

Одиннадцатая глава возвращает сверхрациональный выбор в область разума. Если корень Израиля — во внутренней стороне Божественного желания, то этого еще недостаточно. Сущностная связь должна войти внутрь личности, стать пониманием, мыслью, речью и действием. Здесь снова проявляется центральный хабадский принцип: высшее раскрытие не считается завершенным, пока остается «окружающим».

Слово «удел» — хелек — используется для объяснения внутренности. Божественное должно быть не только трансцендентным объектом преданности, но и внутренним содержанием сознания. Выбор души, который выше интеллекта, достигает полноты, когда интеллект сам становится носителем этого выбора.

Так Ребе избегает двух противоположных редукций. С одной стороны, религия не сводится к рациональному доказательству полезности служения Богу. С другой стороны, сверхразумная преданность не освобождает человека от необходимости понимания. Наиболее совершенным становится соединение сущностного желания и интеллектуального постижения.

Двенадцатая глава вводит совершенно новый на первый взгляд сюжет — пастуха, которого царь забыл после возвращения своего стада. Мидраш толкует псалом «Главе хора, чтобы напомнить…»: царь рассердился на стадо, разогнал его, разрушил хлев и удалил пастуха. Позднее стадо возвращено и хлев восстановлен, однако пастуха не позвали. Пастух поэтому просит напомнить о себе.

Историко-литургический контекст важен: в день произнесения маамара Ребе начинал читать новый возрастной псалом. Таким образом, тема пастыря связана и с ролью самого руководителя поколения. Однако Ребе выводит рассуждение на мессианский уровень.

Желание царя вновь собрать стадо соответствует восстановлению Израиля. Но внешнего возвращения недостаточно. Пастырь дает стаду пищу, то есть обеспечивает внутреннее усвоение. В духовной интерпретации таким питанием становится Тора. Ребе различает «пастырей» и «князей»: первые обеспечивают внутреннее влияние, вторые — воздействие окружающего характера.

Даже будущее собирание Израиля и восстановление Сиона поэтому еще нуждаются в Машиахе как истинном пастыре. Особенно значима фраза, что нынешняя Тора — «пустота» в сравнении с Торой Машиаха. Речь не об обесценивании нынешнего откровения, а об ожидаемой качественно иной полноте понимания. В эпоху Избавления Божественная сущность, превосходящая разум, должна соединиться с предельной полнотой понимания Торы.

Эсхатология маамара, таким образом, не ограничивается политическим возвращением или построением Храма. Избавление означает внутреннее преобразование сознания. Именно в этом Машиах выполняет функцию пастыря: он не просто управляет народом, но сообщает такое понимание Торы, которое делает Божественное внутренним содержанием человека.

Тринадцатая глава возвращает читателя к вопросу первой главы и замыкает всю аргументацию. Почему сначала говорится, что Израиль выбирает Бога, а затем — что Бог выбирает Израиль? Потому что первое возможно благодаря второму. Израиль способен сущностно выбрать Бога, поскольку сам является объектом внутреннего Божественного желания.

При этом Ребе избегает превращения человеческого выбора в простую предопределенность. Главным достоинством Израиля называется именно то, что достигается его собственным служением. Божественное избрание дает силу, но не заменяет человеческую работу. Поэтому мидраш и может одновременно говорить, что счастье Израиля состоит в его выборе Бога, а приношение Ашера связано с избранием Израиля Богом.

Так возникает взаимная структура. Божественный выбор предшествует как источник возможности; человеческий выбор реализует эту возможность свободным служением; именно это служение доставляет Богу особое удовлетворение. В богословском отношении это близко к модели синергии, хотя хабадская терминология и метафизика существенно отличаются от христианского употребления этого понятия.

Ребе вновь обращается к словам Алтер Ребе «только Тебя самого хочу». Произнесение и передача этой формулы рассматриваются не только как описание личного духовного состояния великого праведника, но и как наделение последующих поколений способностью стремиться к тому же. Хасидский наставник в такой модели не просто информирует ученика о возможном опыте. Сам факт раскрытия учения сообщает духовную силу его осуществить.

Это особенно важно для понимания роли традиции в Хабаде. Связь поколений не является исключительно передачей доктрин. Слова прежнего Ребе становятся духовным ресурсом настоящего. Поэтому публикация, повторение и изучение маамара рассматриваются как участие в той же духовной динамике.

Практический вывод главы касается материальных желаний. Ребе не требует полного исчезновения материальных потребностей. Он предлагает изменить их направление: материальное должно желаться прежде всего как средство сделать материальность сосудом для Божественного. Изобилие в таком случае перестает быть конкурентом духовности и может быть превращено в духовное изобилие.

Заканчивается маамар подготовкой к Песаху и ожиданием «истинного и полного Освобождения» посредством Машиаха. Тем самым личный выбор, с которого начиналось рассуждение, приобретает эсхатологическое измерение. Выбирая Царя вместо посредников, человек уже сейчас участвует в создании того мира, где Божественное перестанет быть скрытым за средствами и будет раскрыто как внутренняя реальность всего существующего.

Одной из главных интеллектуальных заслуг маамара является последовательное различение сущности и ее проявлений. Ребе применяет его к целой цепочке уровней: Бог и посредники, внутреннее и внешнее желание, Царь и сановники, сущность Бесконечного света и его откровения, цель и средство, душа и разум, пастырь и внешнее собирание стада. Благодаря этому текст, который внешне перемещается между множеством источников, сохраняет строгую концептуальную ось.

Особенно сильна критика инструментального отношения к религии. Человек может обращаться к Богу ради здоровья, достатка, душевного комфорта, будущей награды или даже мистического наслаждения. Маамар не отрицает законность многих таких благ, но ставит вопрос о том, что является конечной целью. Если Бог превращается в средство получения чего-либо другого, структура служения оказывается перевернутой.

С этой точки зрения фраза «Я выбираю царя» является не простым признанием монотеизма. Она означает отказ использовать Абсолют как инструмент. Даже стремление к Грядущему миру должно уступить стремлению к Самому Богу. В этом смысле маамар предлагает радикальную теоцентрическую модель религиозности.

Не менее важен анализ материальной деятельности. Работа и средства заработка не демонизируются, но лишаются статуса самостоятельного источника. В современной среде эта мысль может быть прочитана как критика абсолютизации карьеры, финансовой стратегии или социального капитала. Однако сам текст формулирует ее не психологически, а богословски: любая причинная цепочка остается «топором в руке тесальщика».

При этом маамар не проповедует бездействие. Инструмент нужно использовать; ошибка состоит не в использовании топора, а в поклонении ему. Это различие делает текст более практичным, чем могло бы показаться по его мистической терминологии.

Сильной стороной является также сложная трактовка разума. Сначала разум кажется тем, что позволяет мудрецу распознать превосходство Царя. Затем выясняется, что подлинный выбор находится выше рациональности. Наконец сверхрациональная связь должна преобразовать разум и получить в нем внутреннее выражение. Таким образом, разум не абсолютен, но и не отвергнут.

Методологическим ограничением текста является его полностью внутренний конфессиональный характер. Ребе не доказывает исходные положения каббалистической космологии и хабадской антропологии внешнему читателю. Различие корней душ, внутреннего и внешнего Божественного желания, структуры окружающего света или онтологического статуса клипот принимается как часть уже существующей традиции.

Поэтому для академического читателя важно различать несколько уровней утверждений. Исторический рассказ Рамбама о происхождении идолопоклонства является теологической реконструкцией, а не современным историко-религиоведческим исследованием древних культов. Мидрашическая притча не предназначена для сравнительной истории религий. Категории народов мира и Израиля функционируют в нормативной системе традиционного иудаизма, а не как нейтральные описания культур и обществ.

Это не уменьшает ценности текста как источника. Напротив, маамар чрезвычайно содержателен именно как свидетельство того, каким образом зрелая хабадская мысль интегрирует классические источники — Танах, Талмуд, мидраш, Рамбама, «Зоѓар», «Танию», произведения предыдущих адморов — в единую современную проповедь.

Русское издание существенно облегчает чтение. После самого маамара следует обширный справочный блок: глоссарий, персоналии, библиография и сокращения. Маамар_В_день_одиннадцатый! Маамар_В_день_одиннадцатый! Перевод выполнен Хаимом Фильцером. Маамар_В_день_одиннадцатый! Благодаря этому книга может использоваться не только подготовленным хасидским читателем, но и человеком, который впервые сталкивается с терминологией Хабада.

Глоссарий особенно важен для таких понятий, как Ацилут, сфирот, окружающий свет, битуль, клипа, Божественная и животная души. Персоналии позволяют ориентироваться в сложной преемственности традиции. Библиография демонстрирует, насколько плотной является интертекстуальная структура маамара: практически каждый новый ход аргументации вырастает из уже существующего корпуса.

Целевая аудитория книги поэтому неоднородна. Для последователя Хабада это прежде всего текст духовного служения. Для изучающего иудаизм — доступный пример хасидской герменевтики. Для религиоведа — источник по теологии избрания, отношению к идолопоклонству, мессианизму и структуре авторитета внутри Хабада. Для философски ориентированного читателя особенно интересны категории выбора, сущности, средства и цели, рациональной и сверхрациональной мотивации.

Внутреннее единство маамара становится особенно заметным при чтении всех тринадцати глав подряд. Начальная загадка имени Ашера ведет к проблеме избрания. Проблема избрания — к притче о царе. Притча — к природе идолопоклонства. Идолопоклонство — к различию средства и цели. Это различие — к вопросу о материальной выгоде, затем к сущностному желанию души, далее к высшим духовным откровениям, оттуда — к внутреннему и внешнему желанию Бога, роли разума, пастыря и наконец Машиаха. Последняя глава возвращает эту огромную конструкцию к первоначальному стиху об Ашере.

В результате «Еврейский выбор» оказывается не столько трактатом о выборе между религиями, сколько исследованием самого механизма религиозного выбора. Подлинная свобода здесь определяется не равновесием альтернатив и не максимизацией выгоды. На самом глубоком уровне человек выбирает в соответствии со своей сущностью. Для Израиля такой сущностью является связь с Богом.

Парадокс состоит в том, что сущностный выбор одновременно предшествует разуму и должен стать свободно осуществляемым сознательным служением. Поэтому Божественное избрание не отменяет человеческое, а делает его возможным. Дар должен стать работой; природа души — осознанным решением; сверхразумное — содержанием разума; материальное — сосудом для Божественного.

Эта динамика объясняет и эсхатологию произведения. Окончательное Избавление — это не внезапное внешнее вознаграждение за верность. Оно представляет полноту процесса, который уже происходит в каждом правильном выборе: средство возвращается на свое место, Царь становится центром, материальное раскрывает свое предназначение, а внешняя связь превращается во внутреннее знание.

Поэтому наиболее точной формулой всей книги остается «Я выбираю Царя». В начале она звучит как решение мудреца среди заблуждающихся жителей города. К концу маамара становится понятно, насколько многоуровнево это утверждение. Оно означает выбрать Бога вместо идола, Источник вместо посредника, внутреннюю связь вместо внешней выгоды, сущность вместо откровения, служение вместо потребления, цель вместо средства и наконец Божественное предназначение мира вместо превращения мира в самоцель.

В таком прочтении «Еврейский выбор» — один из наиболее концептуально цельных текстов хабадского учения о свободе и избрании. Его главный тезис не исчерпывается утверждением особой связи Израиля с Богом. Маамар показывает, каким образом эта связь должна проходить через разум, действие и материальную жизнь и почему именно собственная работа человека, а не только данный ему Свыше статус, является местом раскрытия его истинного достоинства. Конечный результат мыслится эсхатологически: выбор Царя должен завершиться состоянием, в котором вся реальность становится прозрачной для своего Источника и осуществляется «истинное и полное Освобождение» с Машиахом.