Шнеерсон - Он изберет нам наследие

Маамар «Он изберет нам наследие» принадлежит к тому типу хасидских текстов, в которых сравнительно короткий библейский стих становится исходной точкой для масштабного богословского построения. Перед читателем не последовательный комментарий к псалму в современном экзегетическом смысле и не систематический трактат, в котором сначала определяются понятия, а затем из них выводятся следствия. Аргументация развивается характерным для маамаров Хабада способом: формулируется противоречие, затем оно осложняется дополнительными источниками и различениями, после чего каждая новая ступень рассуждения оказывается необходимой для ответа на первоначальный вопрос. В результате стих «Он изберет нам наследие наше, величие Яакова, которого любит» превращается в ключ к пониманию сущностного избрания Израиля, природы души, Рош ѓа-шана, трубления в шофар, Божественной воли, сфиры Малхут и будущего Храма.

Первый вопрос возникает из арамейского перевода стиха, приведенного Раяцем: «Он соблаговолит дать нам во владение наследие наше, Храм Яакова, которого любит вовек». Ребе спрашивает, почему Храм называется Храмом Яакова, если сам Всевышний говорит: «сделают Мне святилище». Израиль строит святилище, но принадлежит оно Богу. Одновременно требуется объяснить связь между «наследием нашим» и «величием Яакова».

Решение начинается с внутреннего истолкования Храма. «Наследие наше» — это «еврейская точка», находящаяся в сердце; именно она называется внутренним Храмом Яакова. Традиционное толкование слов «И Я буду пребывать среди них» обращает внимание на множественное число: не только «в нем», в одном физическом святилище, но «среди них», то есть внутри каждого из Израиля. Поэтому Храм получает сразу две координаты: историко-эсхатологическую и антропологическую. Он должен реально существовать как будущий Третий Храм, но его духовный прообраз уже существует в глубине души.

Маамар не позволяет оставить эти два истолкования параллельными. Вопрос первой главы именно в том, каким образом внутренний Храм человека связан с будущим физическим Храмом. Ответ будет получен только после прохождения практически всей аргументации книги.

Понятие «еврейской точки» вводит хасидскую антропологию сущности души. Текст цитирует формулу: «Еврей, даже если согрешит, остается евреем». В контексте маамара это не социологическое утверждение о принадлежности к общине, а онтологическое положение: существует глубина души, которую поступки человека могут скрыть, но не способны уничтожить. В дальнейшем именно эта мысль позволит говорить о Йехиде как о сущностной точке, не подверженной повреждению.

Вторая глава переводит рассуждение к Рош ѓа-шана. 47-ю главу Теѓилим, содержащую стих «Он изберет нам…», семь раз произносят перед трублением в шофар. Ее связь с праздником особенно очевидна в следующем стихе: «Поднялся Э-лоѓим при звуках трубных, Ѓавайе — при звуке шофара». Мидраш объясняет переход между Божественными именами как переход от суда к милосердию: благодаря трублению Израиля Всевышний «встает с престола справедливости и садится на престол милосердия».

Это толкование создает главный концептуальный конфликт. Трубление представляет классическую структуру итарута де-летата — пробуждения снизу, на которое следует пробуждение Свыше. Человек действует, и его действие вызывает Божественный ответ. Но предыдущий стих говорит не просто о милосердии, а об избрании: «Он изберет нам». Настоящее избрание по определению не должно зависеть от достоинств избираемого. Если Израиль избран за свое служение, речь идет уже не о свободном выборе, а о вознаграждении за соответствующее качество.

Ребе доводит различие до предельной формы. Избрание Израиля коренится в Божественной Сущности, а там человеческое пробуждение не просто недостаточно — категория воздействия снизу вообще неприменима. Возникает парадокс: два соседних стиха псалма соединены литургически, однако один говорит о безусловном Божественном выборе, другой — о милосердии, вызванном человеческим трублением.

Вместо того чтобы устранить это противоречие упрощением, маамар делает его основным двигателем аргументации. Если вся глава Теѓилим читается перед шофаром, значит, действие шофара каким-то образом должно достигать не только уровня милосердия, возникающего в ответ на человеческую инициативу, но и глубины абсолютного избрания.

Третья глава раскрывает этот вопрос через учение о Малхут. Суть Рош ѓа-шана определяется формулой мудрецов: «произносите предо Мной отрывок “воцарение”, чтобы короновать Меня на царство». Здесь появляется один из фундаментальных для маамара парадоксов религиозной власти: Бог вечен, но Его царствование над сотворенным миром должно быть принято самими творениями.

Формула «нет царя без народа» означает, что царство как отношение предполагает иного. Царь не царствует над самим собой. Мир поэтому создается как пространство, в котором возможно признание Божественного царства существами, обладающими относительной самостоятельностью.

Шофар становится актом коронации. Маамар прямо связывает это с формулой: «Чем [короновать]? Шофаром». Его звук не является декоративным сопровождением Рош ѓа-шана. Он выражает принятие Божественного царства и участвует в ежегодном восстановлении Малхут.

Здесь хасидская космология праздника существенно отличается от представления о Рош ѓа-шана только как о дне суда. На исходе года внутренний аспект Малхут — Божественное желание и наслаждение царствованием — как бы возвращается к источнику. Жизненность мира не исчезает совершенно, поскольку внешнее влияние сохраняется, однако мир уподобляется человеку, продолжающему работать без внутреннего желания и удовольствия.

Издание приводит выразительное определение этого состояния: в ночь Рош ѓа-шана «мир теряет сознание и пребывает в состоянии обморока». Образ важен именно своей точностью. Мир продолжает существовать, но внутренняя связь с Божественным желанием должна быть обновлена.

Поэтому трубление становится не воспоминанием о прошлом, а космически значимым действием. Через него заново привлекается желание царствовать. Тем самым ежегодный Рош ѓа-шана становится не повторением одного и того же цикла, а новым актом творения.

Но здесь возникает еще более серьезное затруднение. Заповедь может быть дана только царем: сначала принимается власть, затем исполняются приказы. В маамаре приводится принцип: «Примите Мою царскую власть, и Я дам вам заповеди». Однако коронация сама совершается посредством заповеди трубить в шофар. Если шофар — заповедь Царя, Царь уже должен существовать как Царь; если же он становится Царем благодаря шофару, приказ о трублении логически еще не может быть дан.

Ребе приходит к выводу, что в одном и том же трублении необходимо различить по крайней мере два уровня. Оно является заповедью внутри уже установленного отношения Царя и подданного, но одновременно достигает уровня выше самого царства — «сущности Бесконечного света».

Четвертая и пятая главы развивают метафизический аспект этой идеи. Малхут определяется как сила раскрытия. Как человеческая речь выводит внутреннюю мысль вовне, так Малхут раскрывает влияние Божественного света тому, что находится вне предыдущей ступени.

Маамар различает действие Малхут внутри Ацилута и ее роль в передаче влияния мирам Брия, Йецира и Асия. Первая функция еще находится внутри мира единства и сопоставляется скорее с внутренней речью или мыслью. Вторая действительно обращена к «другому» и потому подобна человеческой речи.

Но цель Рош ѓа-шана заключается в еще более радикальном движении вниз. Откровение должно достичь не только духовных миров и не только мыслящего человека. В молитве говорится: «И будет знать всё сделанное, что Ты сделал его». Хасидское толкование доводит это до неодушевленной природы самого низшего материального мира.

Отсюда объясняется физическая сторона шофара. Одних слов Малхуйот недостаточно. Нужно именно действие — трубление в реальный рог животного. Более того, рог должен быть отделен от самого животного и стать неодушевленным предметом. Если Божественное царство должно раскрыться до самого нижнего уровня творения, соответствующее действие совершается через предмет, принадлежащий этому уровню.

Так возникает одна из наиболее характерных для хасидизма инверсий: материальность не свидетельствует об удаленности от высшего источника, а может указывать именно на его высоту. Чем ниже должно спуститься влияние, тем выше должна находиться его исходная сила.

Для объяснения Ребе использует интеллектуальную аналогию. Чем глубже и абстрактнее идея, тем большая способность требуется, чтобы выразить ее простым языком или адекватной притчей. Учитель, понимающий предмет поверхностно, нередко способен говорить о нем только собственными категориями. Настоящий мастер может перевести сложнейшую концепцию в понятную форму, не уничтожив ее содержания.

Маамар тем самым отказывается от примитивного представления, будто трансцендентность определяется неспособностью вступить в связь с низшим. Напротив, абсолютно высокий источник не ограничен даже собственной высотой. Если он был бы способен существовать только наверху, эта «высота» сама стала бы ограничением.

Из этого вытекает различение, сделанное в пятой главе. Есть уровень Божественной «абстрактности», настолько неограниченный, что способен низойти вниз; но даже он еще характеризуется определенным свойством. Сущность в строгом смысле стоит выше и этого определения.

Поэтому проблема сохраняется: если ежегодное обновление Малхут действительно требует Сущности, как материальный звук шофара может ее «достичь»? Маамар сознательно не разрешает вопрос сразу, а подводит к учению о сущности души.

Шестая глава делает антропологический поворот. Рош ѓа-шана имеет два аспекта. Первого тишрея был сотворен Адам, а вместе с обновлением человека обновляется все творение. Поэтому молитва соединяет формулы «Этот день — начало дел Твоих» и «память о первом дне».

Человек оказывается не просто последним элементом космогонии. Он представляет цель творения, поскольку способен сделать мир местом сознательного Божественного присутствия.

Сфира Малхут связана не только с существованием миров, но и с корнем душ Израиля — Кнесет Исраэль. Следовательно, ее ежегодное созидание должно восстановить и мир, и души.

Тут противоречие становится почти предельным. Если души получают свою определенную реальность через Малхут, то на уровне выше Малхут их как отдельной реальности нет. Как тогда служение душ способно достичь уровня, где они сами «не существуют»?

Ответ требует различить реальность души и сущность души. Как отдельная духовная индивидуальность душа действительно принадлежит определенной системе ступеней. Но ее сущностный корень находится в самой Сущности. На этом уровне неправильно даже говорить, что душа представляет отдельный объект, находящийся рядом с Богом.

Ключевая формула главы звучит так: «Когда раскрывается сущность души, она привлекает Сущность». Это, вероятно, центральное предложение всей логики маамара. Человеческое действие достигает Божественной Сущности не потому, что ограниченное существо каким-то усилием преодолевает бесконечную дистанцию. Сущностный уровень души уже укоренен там.

Именно эту глубину символизирует узость шофара со стороны, куда человек дует. Узкий конец можно понимать как тесноту греха и необходимость раскаяния, но здесь маамар обнаруживает более высокий смысл: самоустранение сущности души.

Тем самым битуль перестает быть просто этической добродетелью скромности. Это способ, которым раскрывается слой личности, не построенный вокруг автономного «я».

Седьмая глава разворачивает ту же концепцию через мидраш: «Израиль возник в мысли Его». Ребе подчеркивает, что речь идет не об обычной мысли, обращенной к внешнему объекту, а о «сущностной мысли», неотделимой от Мыслящего.

Метафора особенно важна для хасидской концепции Израиля. Любая обычная мысль человека о предмете вторична по отношению к самому человеку и направлена на нечто внешнее. Но существует мысль, отражающая самого мыслящего. Именно в таком смысле корень Израиля называется сущностной мыслью Бога.

Далее приводится еще более сильная традиция: «Две сущности предшествовали сотворению миров: Тора и Израиль. И я говорю, что Израиль предшествовал Торе». Хронологически такие формулы, разумеется, бессмысленны, поскольку речь идет о том, что существует «до» времени. Их смысл иерархический: в Божественном замысле Израиль принадлежит уровню цели, а мир и Тора становятся частью порядка реализации этой цели.

Мидраш о том, что перед творением Бог «советовался с душами праведников», позволяет Ребе связать высшую сущностность души с ее обращенностью к миру. Советник находится выше обсуждаемого вопроса, но участвует в его разрешении. Аналогично корень души выше творения, однако именно души должны осуществить цель творения.

Здесь снова появляется центральная для Хабада формула «жилище Всевышнему в нижнем мире». Смысл высшей укорененности души не в уходе из мира. Напротив, чем выше ее корень, тем сильнее направленность на преобразование нижнего.

В восьмой главе маамар возвращается к проблеме воли и предлагает более детальную трехступенчатую модель: явная воля, скрытая воля и абсолютная сущностная воля.

Явная воля непосредственно связана с действием. Она может пробуждаться человеческим служением. Скрытая воля уже не вызывается снизу и не направлена непосредственно на практический результат. Абсолютная воля находится еще глубже и соответствует тому, что затрагивает самую сущность.

Для пояснения используется человеческая аналогия. Человек может никогда сознательно не формулировать желание иметь дом, однако оно заложено в структуре его существования. Оно не похоже на желание конкретного предмета, возникающее вследствие внешнего стимула.

Подобным образом абсолютная Божественная воля не возникает вследствие действия творения. Но именно она устанавливает принцип, согласно которому действие творения способно пробудить явную волю. Иными словами, человеческое служение действительно действует, однако возможность его действия заранее укоренена в свободном Божественном решении.

Это позволяет Ребе избежать двух противоположных крайностей. С одной стороны, человеческое действие не объявляется иллюзорным: трубление реально имеет значение. С другой стороны, ему не приписывается способность самостоятельно воздействовать на Божественную Сущность.

Весь механизм возможен потому, что Бог свободно пожелал, чтобы мир участвовал в установлении Его царства. В этом смысле зависимость царствования от «коронации народа» не представляет недостатка Божественной власти; напротив, это форма самого Божественного замысла.

Отсюда разрешается и проблема заповеди шофара. В трублении соединяются разные уровни. Как исполнение заповеди оно является действием подданного и пробуждает явную волю. Но внутренний битуль сущности души связан с более глубоким уровнем абсолютной воли.

Девятая глава уточняет, что и абсолютная воля должна рассматриваться двояко. С одной стороны, она объясняет возможность влияния несопоставимо низкого на высокое: Божественная неограниченность способна допустить такое отношение. С другой стороны, сама абсолютная воля в последнем основании не нуждается в объяснении — она выражает свободный выбор Сущности.

Это различение существенно. Если сказать, что Бог избрал Израиль потому, что Его бесконечность позволяет соединять высшее и низшее, выбор снова оказался бы обусловлен определенным качеством — пусть даже бесконечностью. Маамар стремится поставить сущностное избрание глубже любых объясняющих признаков.

Поэтому появляется формула свободного выбора как последнего основания: Он желает так не потому, что к этому вынуждает какая-либо метафизическая необходимость, а потому что это Его выбор.

На этой стадии становится возможным различить уже три уровня трубления в шофар: исполнение заповеди, раскаяние и внутреннее самоустранение сущности души.

Эта трехчастная схема — одно из наиболее ясных достижений текста. На первом уровне шофар является конкретной мицвой. На втором его голос вызывает тшуву — выход человека из прежних ограничений. На третьем он раскрывает глубину личности, которая находится выше обычной структуры религиозного переживания.

Особенно важно, что Ребе не смешивает эти уровни. Раскаяние чрезвычайно высоко, поскольку человек способен выйти за собственные границы, однако сущность души находится глубже даже тшувы.

Таким образом, «духовность» здесь не представляет единую шкалу интенсивности. Можно сильнее соблюдать заповедь, глубже каяться и при этом говорить о еще ином измерении — раскрытии того, что не производится ни поступком, ни психологическим усилием.

Десятая глава возвращается от души к космосу и отвечает на вопрос, зачем вообще каждый год необходим процесс удаления и восстановления Малхут. Если мир уже сотворен, почему он ежегодно должен возвращаться почти к исходной точке?

Ответ соответствует динамической концепции творения Хабада. Возвращение к источнику делает возможным не простое восстановление прежнего уровня, а новое, более высокое раскрытие.

Через сущностное самоустранение души привлекается абсолютная воля, и ее действие отражается не только в самой душе, но и в мире. Поэтому ежегодное обновление поднимает мир на следующую ступень реализации Божественного замысла.

Рош ѓа-шана становится своеобразной спиралью, а не кругом. Календарь повторяется, но космический процесс не просто возвращается к исходной точке. Каждый новый цикл потенциально приближает творение к цели.

Эта цель снова выражается формулой «сделать Ему жилище в нижнем из миров». Внутренняя логика книги теперь становится ясной: самое глубокое раскрытие души должно вызвать самое глубокое раскрытие Бога, а его назначение состоит именно в нисхождении к самому низкому уровню материального мира.

Одиннадцатая глава собирает всю аргументацию вокруг начального стиха. Просьба «Он изберет нам» теперь означает раскрытие того свободного Божественного избрания, благодаря которому сущность душ укоренена в Сущности.

«Наследие наше» раскрывается как еврейская точка в сердце — Йехида, сущность души. Издание поясняет, что она называется «точкой» не потому, что мала, а потому, что не обладает измеримой структурой и потенциально содержит всё.

Именно здесь получает окончательное объяснение поставленная в первой главе связь внутреннего и внешнего Храма. Если сущность души раскрывается и через нее Божественная Сущность становится явной в мире, осуществляется цель «жилища в нижнем». Ее полное историческое выражение маамар связывает с Третьим Храмом.

Таким образом, внутренний Храм человека и будущий Иерусалимский Храм не являются двумя произвольными значениями одной фразы. В структуре аргумента один представляет субъективно-антропологическое раскрытие той же реальности, другой — ее объективно-историческое завершение.

Финал маамара возвращается также к переходу от справедливости к милосердию. Человеческое пробуждение само по себе ограничено и потому, по принципу соответствия, могло бы вызвать лишь ограниченное милосердие. Но трубление раскрывает более глубокий источник — сущностное избрание, а потому и милосердие может быть безграничным.

Особенно интересно замечание о формуле мидраша: Израиль «берет свои шофары и трубит». На первый взгляд, слова «берет свои шофары» избыточны — достаточно было бы сказать, что народ трубит. Ребе видит здесь указание на подготовительный этап: уже само взятие шофара выражает внутреннюю готовность и битуль.

Это типичный пример хасидской герменевтики, в которой семантически малозаметная деталь становится основанием для дополнительного духовного различения. Такой метод существенно отличается от историко-филологической экзегезы, где прежде всего устанавливаются первоначальный контекст и литературная функция выражения. Для маамара текст Торы и традиции обладает потенциально бесконечной смысловой плотностью, поэтому даже словесный избыток рассматривается как намеренный источник учения.

С методологической точки зрения книга представляет исключительно последовательное изложение внутренней теологии Хабада. Ее сила не в доказательстве каббалистической системы для внешнего наблюдателя, а в способности связать многочисленные элементы этой системы в единую структуру.

Сфира Малхут, сущность души, избрание Израиля, Божественная воля, литургия Рош ѓа-шана и материальный рог сначала выглядят разнородными понятиями. К последней главе становится видно, что они встроены в один аргумент: Божественная Сущность свободно избирает Израиль; сущность души укоренена в этом выборе; трубление раскрывает сущность души; через нее привлекается абсолютная воля; она обновляет Малхут; Малхут передает Божественное царство до самого нижнего уровня; окончательная реализация этого процесса — жилище Бога в материальном мире и Третий Храм.

Сильной стороной маамара является и необычайно серьезное отношение к проблеме человеческой деятельности. Простого тезиса «всё делает Бог» здесь недостаточно, но и тезис «служение человека вызывает Божественное влияние» оказывается слишком простым.

Ребе последовательно спрашивает: почему конечное действие вообще может иметь значение для бесконечного? Ответ не сводится к количественному увеличению человеческих заслуг. Требуется изменить саму модель отношения: действие получает эффективность потому, что так свободно установлено на уровне абсолютной воли и потому, что в человеке присутствует сущностный корень, не внешний Богу.

В этом заключается специфическое соединение теоцентризма и антропологической значимости Хабада. Человек не автономен перед Богом, но именно поэтому может иметь максимально серьезную роль. Его глубочайшая значимость выводится не из независимости, а из укорененности в Сущности.

Еще один важный аспект — положительная оценка материального действия. В интеллектуально насыщенном тексте было бы легко перейти к религиозной модели, где главное происходит в сознании. Однако маамар постоянно возвращается к материальному шофару.

Недостаточно понять идею воцарения, произнести слова или пережить внутреннюю тшуву. Заповедь должна быть совершена конкретным физическим предметом. Именно материальная форма оказывается необходима, поскольку цель — не оставить Божественное присутствие на высших уровнях.

Такое понимание защищает хасидскую мистику от чистого спиритуализма. Высшие состояния оцениваются по способности преобразовать низшее.

Отсюда становится понятной и эсхатологическая перспектива текста. Третий Храм не добавлен к рассуждению в качестве традиционного благочестивого завершения. Он логически вытекает из всей концепции: если конечная цель — раскрытие Сущности именно в «нижнем», завершение должно иметь историческую и материальную форму.

Поэтому категория «Эсхатология» для книги оправдана, хотя большая часть маамара посвящена Рош ѓа-шана, душе и шофару. Финальное исполнение аргумента связано с мессианским временем, Третьим Храмом и завершением цели творения.

Книга одновременно требует осторожности при академическом чтении. Утверждения о сфирот, сущностной мысли, абсолютной воле и уровнях души являются элементами хабадской метафизики. Они не предлагаются как гипотезы, проверяемые историческими или естественно-научными методами.

То же относится к идее особого сущностного избрания Израиля. Для внутреннего дискурса Хабада это онтологическое положение. Религиоведческий анализ должен описывать его функцию внутри системы, не превращая конфессиональное утверждение в нейтральный эмпирический факт.

Отдельного комментария требует материал первой главы о евреях, оставивших иудаизм, и прозелитах. Здесь используется традиционная мистическая модель, связывающая религиозную принадлежность с происхождением души и наличием Йехиды. Современному читателю важно воспринимать это именно как элемент исторической хасидской антропологии, а не как научную теорию происхождения личности или религиозного выбора.

Издание существенно помогает провести такие различия. Пояснительный аппарат не просто расшифровывает термины, но раскрывает источники: Талмуд, мидраши, Рамбам, каббалистическую литературу, труды Алтер Ребе, Мителер Ребе, Рашаба и Раяца. Благодаря этому читатель видит, что аргументация Любавичского Ребе строится как постоянный диалог с предшествующей традицией.

Особенно полезен глоссарий. Без объяснения АБИА, Малхут, Йехиды, Кетера, Божественной души, битуля, маин нуквин и других понятий большая часть текста оказалась бы доступна только подготовленному читателю. Здесь же маамар фактически превращен в комментированное учебное издание.

При этом редакционная помощь имеет и обратную сторону: необходимо различать первоначальный текст маамара и развернутые пояснения русского издания. Краткие объяснения, схемы, исторические комментарии и итоговые резюме глав иногда гораздо эксплицитнее оригинальной аргументации. Для первого знакомства это несомненное достоинство; исследователь же должен учитывать разные уровни текста.

Композиционно особенно удачно, что каждая глава сопровождается кратким изложением. Сам маамар движется через многочисленные возвраты: тезис вводится, затем временно оставляется, после нескольких глав получает новое значение и лишь в финале соединяется с начальным вопросом. Резюме помогают не потерять эту архитектуру.

Целевая аудитория книги поэтому шире круга уже подготовленных хасидов. Она подходит читателю, изучающему философию и теологию Хабада, каббалистическую концепцию Рош ѓа-шана, хасидскую антропологию души или религиозное понимание избрания.

Для специалиста особенно интересна модель свободы. С одной стороны, избрание Бога подчеркивается как абсолютно свободное и беспричинное. С другой — Бог Сам свободно желает, чтобы Его явная воля пробуждалась человеческим действием. Таким образом, свобода Бога не исключает причинную значимость человека, а учреждает ее.

Это позволяет маамару решить проблему, напоминающую классическую богословскую дискуссию о благодати и человеческой свободе, хотя он формулирует ее совершенно иным понятийным языком. Человек действует реально, но эффективность действия укоренена в более глубокой Божественной инициативе.

Еще более интересен следующий шаг: сущность души не рассматривается как внешний посредник между конечным человеком и бесконечным Богом. Ее корень находится в Сущности. Поэтому связь возможна не вопреки несопоставимости творения и Творца, а на другом уровне идентичности.

Конструктивное ограничение такого решения очевидно: оно убедительно только внутри предпосылок хабадской онтологии души. Для философа, не принимающего понятия Йехиды и сущностной мысли, аргумент не обладает самостоятельной доказательной силой. Но как внутренняя система он отличается высокой последовательностью.

В богословском отношении наиболее сильный мотив книги — движение от внутреннего к внешнему. «Еврейская точка» не должна остаться скрытой глубиной души. Ее раскрытие изменяет характер служения; служение обновляет Малхут; Малхут раскрывается в мирах; конечной целью становится материальный Храм.

Именно поэтому название «Он изберет нам наследие» в финале приобретает гораздо больший объем, чем в начале. «Наследие» означает не просто получаемый объект. Оно связано с тем, что принадлежит человеку не по внешнему приобретению, а по самой глубине его существования.

Избрание также перестает означать один исторический акт. Оно раскрывается как постоянно действующее основание связи между Богом, Израилем и миром.

В заключительном благословении эта теология вновь возвращается в литургическую ситуацию Рош ѓа-шана: пусть каждому будет дарована «добрая запись и подпись на добрый и сладкий год в видимом и явном благе». После сложнейшего рассуждения о сущности Бесконечного света итог формулируется предельно конкретно — благословение должно проявиться именно как видимое благо.

Эта деталь хорошо передает общий строй маамара. Высшее не должно оставаться абстрактным. Если оно действительно выше всех ограничений, оно способно проявиться и в самом низшем. Именно поэтому бесконечная воля связывается с материальным шофаром, сущность души — с конкретной заповедью, внутренний Храм — с будущим Третьим Храмом, а метафизическое учение — с пожеланием хорошего года в обычной человеческой жизни.

В этом состоит основное значение книги. «Он изберет нам наследие» представляет компактный, но чрезвычайно плотный образец зрелой хабадской мысли, в котором мистическая антропология, каббалистическая космология, литургия и мессианская эсхатология сведены к одной проблеме: каким образом абсолютно свободная Божественная Сущность может быть раскрыта посредством ограниченного человеческого действия. Ответ Ребе состоит не в устранении одной стороны противоположности, а в их соединении через сущность души и Божественный выбор. Поэтому шофар становится одновременно заповедью, призывом к тшуве, актом коронации и раскрытием глубочайшей связи между Израилем и Сущностью. А конечный результат этого раскрытия должен появиться не за пределами мира, а внутри него — в превращении самого «нижнего» мира в место явного Божественного присутствия.