Шнеерсон - Тишрей 5786

«Тишрей 5786» — сборник двух маамаров Любавичского Ребе Менахема-Мендла Шнеерсона, между которыми на первый взгляд существует лишь календарная связь. Первый произнесен во второй день Рош ѓа-шана 5728 года и посвящен великому шофару будущего Избавления; второй относится к субботе главы «Ѓаазину», 12 тишрея 5742 года, и строится вокруг библейского образа орла, пробуждающего своих птенцов. Однако при последовательном чтении становится очевидно, что тексты образуют весьма цельную богословскую композицию. Оба исследуют одну из центральных тем хасидизма Хабад: каким образом состояние удаленности от очевидной Божественности — духовная бедность, изгнание, падение, «пустыня», сокрытие — способно стать условием раскрытия уровня, превосходящего тот, который существовал до падения. Первый маамар формулирует эту проблему через структуру шофара — узкое отверстие, переходящее в широкое, и движение «из теснин» к «простору». Второй изображает ее вертикально: падение с самой высокой ступени в самый низ делает возможным обратное восхождение к корню, расположенному выше исходного проявления.

Начальный текст первого маамара — пророчество Йешаяѓу: «И будет в тот день: протрубит великий шофар, и придут пропавшие в земле Ассирийской и изгнанные в землю Египетскую, и поклонятся они Г-споду на горе святой в Иерусалиме». Из этого стиха Ребе, продолжая вопросы Алтер Ребе и Мителер Ребе, извлекает три проблемы. Почему будущий шофар назван именно великим? Почему пророчество не сообщает, кто в него трубит? И почему еврейская грамматическая форма позволяет понимать действие так, словно шофар «протрубит сам собой»?

Различие обычного и великого шофара объясняется через характер их духовного действия. Обычный шофар способен пробудить того, кто уже находится хотя бы в некоторой близости к Торе и Божественному. Даже если его духовное состояние несовершенно, существует точка контакта, на которую может воздействовать призыв. Но пророчество говорит о «пропавших» и «изгнанных» — людях, утративших даже такое ощущение близости. Для их пробуждения требуется воздействие из более высокого источника.

Трубление в Рош ѓа-шана Ребе определяет как внутренний крик сердца, стоящий выше сформулированной мысли. Именно поэтому шофар принципиально отличается от обычной речи. Слова расчленены, обладают значениями и подчинены интеллектуальной структуре. Крик возникает до артикуляции: он выражает то, что человек уже не способен вместить в рациональную формулу.

Но человеческий крик имеет Божественный коррелят. Пробуждение внутреннего сердца человека вызывает раскрытие «внутреннего сердца Наверху», высшего желания. В маамаре приводится стих: «Тогда Г-сподь Б-г протрубит в шофар». Здесь еще называются Божественные имена, пусть и чрезвычайно высокие. Великий же шофар будущего Избавления связан с уровнем, который находится выше самого порядка имен. Поэтому в пророчестве Йешаяѓу субъект действия не назван.

В терминологии Хабада обычный шофар привлекает внутреннее Божественное влияние, которое выше миров, но все же определенным образом соотнесено с ними, — свет, окружающий миры. Великий шофар относится к раскрытию, превышающему даже эту ступень. Поэтому его воздействие способно достичь человека, для которого обычные средства духовного пробуждения уже недостаточны.

Далее Ребе строит сложную иерархию шофаров. В Рош ѓа-шана, пришедшийся на субботу, вне Храма в шофар не трубили. Ѓалахически запрет связан с постановлением мудрецов, опасавшихся нарушения субботы. Но хасидская интерпретация раскрывает духовную структуру закона: шофар пробуждает Божественное наслаждение творением, тогда как суббота сама представляет состояние наслаждения. Следовательно, необходимость в отдельном пробуждении ослабевает.

В Храме, однако, трубление сохранялось даже в субботу, потому что там оно достигало более высокого уровня наслаждения. Еще выше находится шофар Йом кипура юбилейного года. Однако даже он в Писании назван просто шофаром. Следовательно, «великий шофар» мессианского будущего относится к еще более высокой ступени.

Ребе делает следующий шаг и сравнивает его с шофаром Синая. Дарование Торы сопровождалось необычайно мощным, непрерывно усиливавшимся звуком. Но Писание говорит о великом звуке, а не о «великом шофаре». Это различие позволяет маамару утверждать, что мессианское раскрытие превосходит даже Синай.

Объяснение Мителер Ребе связано с состоянием воспринимающих. У Синая Израиль уже находился в состоянии близости к Богу; следовательно, для окончательного пробуждения было достаточно обычного шофара. В будущем необходимо достигнуть «пропавших и изгнанных», и именно поэтому должен проявиться великий шофар.

С этим связан мидраш о двух рогах барана, принесенного вместо Ицхака. Левый рог традиция связывает с Синаем, правый, больший, — с будущим Избавлением. Внутри маамара этот образ важен не как попытка материально реконструировать будущий инструмент, а как символ перехода от откровения, адресованного уже подготовленному народу, к откровению, способному разбудить максимально удаленного.

Здесь возникает основной парадокс текста. Великий шофар должен «протрубить сам собой», то есть его раскрытие исходит Свыше и не вызывается обычным пробуждением снизу. Но шофар будущего прямо сопоставляется с Рош ѓа-шана, а главное содержание Рош ѓа-шана состоит именно в человеческом служении.

Маамар специально обостряет противоречие. Рош ѓа-шана отмечается первого тишрея, хотя сотворение мира начинается двадцать пятого элула. Первое тишрея — шестой день творения, день создания человека. Тем самым начало года определяется не первым физическим актом космогонии, а появлением существа, способного сознательно признать Творца.

Каждый Рош ѓа-шана мир как бы получает новое существование. Но первоначальное желание творить исходило от Бога без человеческой инициативы. Теперь, согласно хасидской концепции, продолжение творения зависит от служения Израиля — Малхуйот, Зихронот и Шофарот, воцарения, воспоминания и трубления.

Причем состояние после первого Рош ѓа-шана считается выше первоначального. Желание, привлеченное через служение человека, достигает более глубокого источника, чем первоначальная, ничем не вызванная благость Творца.

Как же тогда высший, великий шофар может прийти «сам собой»?

Ответ начинается с физической формы шофара. Один его конец узок, другой широк. Этот образ связывается со стихом: «Из теснин взывал я к Всевышнему, ответил мне на просторе Он». Звук рождается в узкой части и распространяется через широкую. Духовная структура аналогична: именно переживание тесноты способно вызвать раскрытие простора.

Рош ѓа-шана представляет человека как «нищего». Даже достигший высокой ступени служения должен ощущать собственную недостаточность перед бесконечностью Бога. Такой битуль не является психологическим самоуничижением. Его функция — разрушить иллюзию автономности человека.

Особенно выразительна традиция о молитве нищего: «Молитва нищего, когда он страдает и пред Всевышним изливает беседу свою». Баал-Шем-Товская притча, используемая в тексте, рассказывает о подданных царя, которым разрешено попросить желаемое. Нищий не просит материального богатства, а желает постоянно приходить к царю для беседы. Его высшая потребность — не получение дара, а сама связь.

Это позволяет Ребе соединить крайнюю духовную бедность с высшей формой желания. Человек, ничего не приписывающий себе, способен обратиться не к отдельным дарам Бога, а к Самому источнику отношений.

Так же функционируют «пропавшие и изгнанные». Их духовная теснота настолько глубока, что именно она становится причиной раскрытия безмерного простора — великого шофара. Формула о том, что он прозвучит «сам собой», теперь приобретает более тонкий смысл. Человеческое состояние действительно вызывает раскрытие, однако человек, находящийся в подлинном битуле, не воспринимает его как результат собственной силы. Для него это чистая Божественная милость.

Следовательно, пробуждение снизу и безусловная инициатива Свыше перестают быть взаимоисключающими. Подлинное служение как раз состоит в том, чтобы сделать все возможное и одновременно не считать результат личной заслугой.

В этом месте маамар вводит различие между «началом дел Твоих» и «напоминанием о первом дне». Первое относится к сотворению человека и внутреннему Божественному желанию, второе — к сотворенному миру в целом. Появление человека раскрывает более глубокий смысл уже существующей реальности.

Та же двойная структура переносится на будущее Избавление. Великий шофар воздействует прежде всего на Израиль, пробуждая его внутреннюю точку; но одновременно изменяется и тот мир, в котором происходило изгнание.

Отсюда необычная мысль о «земле Ассирийской» и «земле Египетской». Они названы символами предельной удаленности, причем в комментариях объясняются две разновидности духовного отчуждения: потеря себя среди изобилия чуждых влияний и духовная бедность, возникающая под давлением и ограничением. Но после окончательного пробуждения даже эти пространства получают новый смысл: именно в них возникло состояние тесноты, вызвавшее более высокий подъем.

Это характерный хасидский принцип йерида цорех алия — нисхождения ради восхождения. Однако в маамаре он получает не только индивидуальное, но и космическое применение: преобразуется не один человек; изменяется и само место его изгнания.

Особое значение имеет учение Раяца о том, что великий шофар пробуждает «еврейскую точку» в каждом. Ребе связывает это с известным положением Рамбама о «подлинном желании» еврея исполнять Тору. Даже когда внешняя воля сопротивляется заповеди, внутреннее желание принадлежит Божественной душе и остается направленным к Торе.

Отсюда проводится различие между исходом из Египта и будущим Избавлением. Из Египта народ «бежит», поскольку зло еще обладает внутренней силой и человек должен оторваться от него. Будущее освобождение будет иным: великое откровение не заменит волю человека, а раскроет его собственное глубинное желание.

Следовательно, мессианское Избавление не изображается как насильственное изменение человеческой личности. Напротив, оно раскрывает то, что хасидская антропология считает ее подлинным внутренним содержанием.

Практическая кульминация маамара находится в восьмой главе. Человек, стоящий у самого конца галута, должен сознавать, что результаты его деятельности — как работы над собой, так и влияния на другого — происходят благодаря силам, данным Свыше.

Но Ребе специально предупреждает: такое сознание не должно вести к пассивности. Напротив, пока человек считает деятельность собственной, она ограничена масштабом его личности. Даже служение «всеми твоими силами» остается именно «твоими» силами. Битуль позволяет выйти за этот предел.

В контексте первоначального произнесения маамара это получает историческую конкретность. Текст относится к осени 1967 года, вскоре после Шестидневной войны и заметного религиозного пробуждения среди евреев Израиля и диаспоры. Издательские комментарии прямо связывают слова Ребе о начавшемся «трублении великого шофара» с этим контекстом. Для него военно-политические события приобретают значение духовного призыва.

Такое прочтение, конечно, принадлежит собственно хабадской богословской интерпретации истории, а не исторической науке. Но для понимания маамара оно существенно: эсхатология здесь не отделена от современности. Пророчество рассматривается как схема, позволяющая распознавать духовный смысл текущих событий.

Последняя глава возвращает все построение к материальному действию. Недостаточно внутреннего крика. Заповедь требует физического шофара. Именно действие привлекает высшее содержание в материальный мир.

Поэтому окончательная реализация пророчества также не может остаться внутренним духовным пробуждением. Великий шофар должен привести людей в реальный Иерусалим, «на святую гору». Мессианская эсхатология книги остается подчеркнуто конкретной и материальной.

Второй маамар, «Как орел будит свое гнездо», начинается совершенно иначе, но развивает почти ту же структуру. Исходным становится отрывок «Ѓаазину»: Всевышний находит Израиль в пустыне, защищает его, хранит «как зеницу ока», подобно орлу будит гнездо, несет птенцов на крыльях, а завершает описание формула: «Г-сподь один вел их».

На уровне пшат образ достаточно понятен: орел символизирует заботу. Раши объясняет, что он не бросается внезапно на птенцов, а шумом крыльев подготавливает их к своему приближению и затем защищает собственным телом.

Хасидское чтение сразу поднимает символ на несколько уровней. Существует милосердие материального орла, соответствующие ему духовные качества миров Брия, Йецира и Асия, милосердие мира Ацилут и, наконец, «милосердие выше меры милосердия».

При этом маамар подчеркивает: высота понятия не удаляет его от материального исполнения. «Не на Небесах она» — Тора дана именно миру действия. Более того, приводится фундаментальный принцип: «Чем выше идея, тем ниже она нисходит».

Из него вырастает главный парадокс всего текста. Орел — нечистая птица. Между тем в видении небесной колесницы Йехезкеля именно его лик находится среди высочайших образов.

Можно было бы возразить, что там присутствует и лев — тоже нечистое животное. Но Ребе указывает на каббалистическое различие: лик льва относится к правой линии и восходит лишь к внешней стороне Кетера; орел соотносится со средней линией, корень которой находится во внутренней стороне Кетера. Поэтому именно его присутствие требует особого объяснения.

Ответ строится на том же принципе максимального нисхождения. Орел связан с корнем, передающим идею падения; само название нешер соотносится с «опаданием», «падением». Высокий источник способен опуститься особенно низко.

Эта филологическая интерпретация укладывается в традиционное представление о священном языке, где имя предмета не является условным знаком, а выражает его сущность.

Далее возникает «пустыня». В библейской и хасидской символике это пространство, в котором «не живет человек», то есть место вне упорядоченной области святости. Внутри хабадской антропологии Израиль называется «Адам» не в смысле исключительного права именоваться человеком, а в связи со своей духовной миссией — «уподоблюсь Вышнему». Издание специально разъясняет эту традиционную талмудическую формулу, предупреждая ее искаженное прочтение как отрицание человечности других народов.

Таким образом, «пустыня» — это не просто география. Это область максимального удаления души от ее собственного духовного назначения.

Именно туда «падает» орел. Но если его корень действительно находится столь высоко, падение приобретает обратную потенциальность: из самой глубокой точки можно вернуться к внутренней стороне Кетера.

Маамар иллюстрирует это принципом «ручку для топора берут из того же леса, который им рубят». То, что оказалось связано с падением, само становится средством его преодоления.

Так объясняется и нисхождение души в тело. Чистая духовная душа покидает чрезвычайно высокий уровень и оказывается в «глубокой яме» материального мира. С точки зрения простого сохранения духовной чистоты такое движение нелогично. Но его назначение — более высокий подъем.

Здесь используется образ лестницы Яакова: она должна стоять именно на земле, чтобы ее вершина достигала небес. Верх не достигается обходом низа; путь к нему проходит через нижнюю ступень.

Тот же принцип получает выражение в учении об искрах святости. Человеку необходимы неживое, растительное и животное царства, хотя они расположены ниже его. Хасидская логика делает обратный вывод из самого факта такого падения: если искра смогла оказаться столь низко, ее духовный корень должен находиться особенно высоко.

Отсюда служение в материальном мире не становится компромиссом с духовностью. Напротив, именно материальность предоставляет доступ к тем искрам, которые невозможно извлечь исключительно духовным созерцанием.

Особенно выразительно продолжение стиха: Бог хранит Израиль «как зеницу ока». Ребе обращает внимание на то, что человек видит именно через черный зрачок. Чернота, символизирующая сокрытие, становится условием зрения.

Это один из наиболее удачных образов всего сборника. Не несмотря на темноту, а через нее осуществляется зрение. В духовном приложении осознание собственного удаления от Бога порождает горечь, которая способна привести к глубокой тшуве.

Маамар опирается на талмудическое положение, что при тшуве определенного качества преднамеренные грехи могут быть преобразованы в заслуги. Речь идет не о моральном переименовании зла в добро, а о ретроспективном преобразовании его последствий: именно осознание прежнего падения рождает такую интенсивность возвращения, которой без падения не существовало бы.

При этом текст не превращает грех в желательное средство духовного роста. Это принципиально важно. Хасидская традиция не призывает человека падать ради будущей тшувы. Она утверждает возможность после уже совершенного падения настолько радикально изменить его направление, что оно будет включено в движение к добру.

Пятая глава соединяет низшего орла с высшим «подобно орлу». Нижнее желание становится сосудом для высшего желания, нижний страх — для высшего страха, нижняя мудрость — для высшей. Так движение вверх не обходит низшую ступень, а использует ее.

Фраза «Он нашел его в пустынном краю» получает новое прочтение через понятие находки. Находка неожиданна и не пропорциональна затраченному труду. Поэтому возвращение человека, оказавшегося в «пустыне», приносит особое Божественное наслаждение.

Ребе, разумеется, не утверждает незнание Бога. Проблема решается через свободу человека: «все в руках Небес, кроме страха перед Небесами». Бог добровольно оставляет пространство человеческого нравственного выбора, поэтому служение действительно приобретает ценность свободного ответа.

Далее образ орла достигает кульминации: «понес их на крыльях Своих». Раскаяние поднимает Израиль даже «выше крыльев», которые хасидская традиция связывает с 248 положительными заповедями. Это выводится из идеи, что Израиль в Божественном замысле предшествует Торе: сама Тора обращается к «сынам Израиля», следовательно, их глубочайший корень мыслится прежде той системы, посредством которой они служат.

Конечная формула — «Г-сподь один вел их». В мистическом чтении это уже не только историческое описание исхода, а состояние предельного единства Израиля с Божественным источником.

Последняя глава переводит метафизику в практический императив. Недостаточно знать, что в мире находятся искры. Необходимо искать и поднимать их, особенно тогда, когда Провидение само приводит человека к соответствующей ситуации.

Это хорошо показывает характер хабадской интеллектуальности. Сложнейшие рассуждения о Кетере, сфирот, средней линии, падении света и высших уровнях милосердия должны закончиться конкретным действием внизу. Если философское созерцание не меняет поведения, оно не выполнило назначения.

Два маамара особенно хорошо дополняют друг друга в понимании тшувы. Первый акцентирует переживание нищеты и тесноты. Человек зовет «из теснин», и именно это открывает простор. Второй показывает вертикальную логику падения: из самого удаленного места возможен подъем к наиболее высокому источнику.

В первом тексте главным символом является шофар: узкий в начале, широкий в конце. Во втором — орел: падающий вниз и затем поднимающийся в высоту. Геометрия различна, но богословская структура одна.

Общим является также принцип самоустранения. «Нищий» первого маамара не присваивает себе духовных достижений. «Найденный в пустыне» второго сохраняет Божественную точку даже там, где внешнее состояние не обещает ее обнаружения. В обоих случаях путь начинается с отказа считать собственное явное состояние полной мерой духовной реальности.

Сильной стороной сборника является последовательное преодоление упрощенного противопоставления Божественной благодати и человеческого действия. Великий шофар приходит Свыше, но его раскрытие связано с человеческой теснотой и битулем. Душа поднимается благодаря высшему милосердию, однако само это милосердие раскрывается через работу тшувы внизу.

Поэтому модель не укладывается ни в абсолютный религиозный активизм, где все зависит от человека, ни в пассивное ожидание сверхъестественного вмешательства. Человек обязан действовать до предела собственных возможностей, но не превращать результат в доказательство собственной автономности.

В этом отношении особенно важны слова первого маамара о том, что сознание Божественного источника не ослабляет служение, а делает его сильнее. Если человек действует только из собственной идентичности, даже его максимум остается ограниченным «его» максимумом. Отказ от присвоения результата открывает возможность служения «выше меры и границ».

Для современного читателя этот тезис является одним из наиболее практически значимых в книге. Битуль здесь не равен пассивности, сниженной самооценке или отказу от ответственности. Он обозначает устранение эгоцентрического владения собственным действием при сохранении максимальной активности.

Вторым достоинством является материальность эсхатологии. Первый маамар не заканчивается внутренним пробуждением души; люди должны прийти в земной Иерусалим. Второй не предлагает душе просто вернуться в духовный источник; ее задача исполняется именно через материальный мир и извлечение искр.

Такой подход принципиально отличает хабадскую мессианскую перспективу от спиритуализированного понимания спасения как ухода из мира. Мир не должен быть покинут — он должен быть преобразован.

Вместе с тем академический анализ требует четко видеть методологические границы сборника. Каббалистические соответствия сфирот, Кетера, Ацилута, «окружающего света» и Божественных имен принимаются внутри традиции как реальные структуры. Они не выводятся историко-критическим методом и не претендуют на научную космологию.

Аналогично связь Шестидневной войны с началом «великого шофара» представляет богословское прочтение истории Ребе и издателей. Ее следует изучать как важный источник по религиозному самопониманию Хабада второй половины XX века, но не смешивать с нейтральным историческим объяснением политических событий.

Отдельного внимания заслуживает способ обращения с библейским текстом. Ребе постоянно движется между буквальным комментарием, талмудической традицией, каббалистической символикой и хасидской психологией. Современная академическая экзегеза обычно разводит эти уровни по историческим слоям. Хасидская герменевтика, напротив, воспринимает их как разные проявления единого текста Торы.

Поэтому вопрос «что первоначально означал орел в песне Ѓаазину?» здесь не является конечным. Даже если пшат говорит о милосердной заботе, образ способен одновременно описывать Кетер, тшуву, падение искр и судьбу души.

Это следует считать не ошибкой исторического анализа, а иной герменевтической программой. Ее достоинство — необычайная интегративность; ограничение — зависимость от принятия традиционной метафизической системы.

Справочный аппарат издания особенно полезен именно из-за этой сложности. Глоссарий объясняет АБИА, Ацилут, Кетер, Атик, Божественную душу, битуль, берур и другие термины; раздел персоналий позволяет ориентироваться среди танаев, амораев, каббалистов и хасидских учителей; библиография демонстрирует массив источников, на которых построены тексты и редакторские пояснения.

Перевод Александра Фейгина сопровождается большим количеством примечаний и пояснительных вставок. Они существенно снижают порог входа в текст: читатель получает не только перевод лаконичного маамара, но и последовательную экспликацию логики аргумента.

Одновременно исследователю необходимо различать слова самого Ребе и редакционный комментарий. Некоторые исторические справки, современная интерпретация событий и детальные разъяснения терминов принадлежат именно русскому изданию, а не первоначальному устному маамару.

Для читателя, изучающего хасидскую антропологию, особенно важна общая концепция внутренней идентичности. Первый маамар утверждает, что даже «пропавший и изгнанный» сохраняет подлинное желание связи с Богом. Второй утверждает, что Божественная часть может быть «найдена» даже в пустыне.

Оба тем самым отказываются определять человека исключительно по текущему состоянию. Внешняя удаленность может быть чрезвычайно глубокой, но она не уничтожает сущностного корня.

В религиозно-практическом отношении это становится основанием миссионерского оптимизма Хабада: ни один еврей не считается окончательно потерянным, поскольку задача состоит не в создании новой идентичности, а в пробуждении скрытой.

В эсхатологическом плане тот же принцип распространяется на историю целиком. Галут не является последней характеристикой мира. Великий шофар должен преобразовать даже пространства изгнания; пустыня оказывается местом, из которого можно подняться к внутреннему Кетеру.

Поэтому главная тема «Тишрей 5786» — не падение и даже не раскаяние сами по себе, а преобразуемость падения. Тьма не получает самостоятельной положительной ценности, но она может быть включена в такое возвращение, которое превосходит исходное состояние.

Первый маамар выражает это словами «Из теснин взывал я к Всевышнему, ответил мне на просторе Он». Второй — образом орла, чей путь от высочайшей колесницы к нечистой птице в пустыне открывает возможность обратного восхождения. В обоих случаях крайняя низость положения оказывается связана с высотой корня.

Именно здесь два текста наиболее органично соединяются с литургической логикой тишрея. Рош ѓа-шана начинается не с уверенности в собственном духовном богатстве, а с признания зависимости от Бога. Дни тшувы предполагают обнаружение дистанции и разрыва. Однако конечное направление этого движения — не фиксация виновности, а восстановление связи и расширение духовного пространства.

Поэтому сборник полезно читать не как два отдельных праздничных выступления, а как единый трактат о динамике возвращения. В первом человек кричит из узкого отверстия шофара; во втором душа обнаруживает себя в пустыне. Оба пути заканчиваются не возвращением к прежнему состоянию, а подъемом выше него.

В этом состоит и итоговая мессианская логика книги. Будущее Избавление приходит Свыше, но не превращает человека в пассивный объект. Оно раскрывает его собственное глубинное желание. Высшее милосердие нисходит из Кетера, но действует через тшуву человека. Великий шофар «протрубит сам собой», однако именно сознание человеком собственной бедности и отказ от самоприсвоения создают соответствующее духовное состояние.

Так «Тишрей 5786» формулирует одну из наиболее характерных идей Хабада: Божественное и человеческое действие достигают полноты не тогда, когда одно устраняет другое, а когда человек действует максимально полно и одновременно осознает, что сама возможность такого действия является даром. Из этой точки соединяются Рош ѓа-шана и будущая Геула, теснина и простор, пустыня и внутренний Кетер, падение и взлет. Поэтому оба маамара завершаются одной перспективой — не бегством из мира, а его доведением до состояния, в котором скрытая Божественная связь станет явной и окончательное Избавление проявится в самой материальной действительности.