Симеон Новый Богослов - Алфавитные главы

«Алфавитные главы» — книга необычная даже на фоне сложной текстологической истории наследия преподобного Симеона Нового Богослова. Ее нельзя рецензировать как еще одно бесспорное сочинение знаменитого византийского мистика, потому что именно вопрос о том, чей текст находится перед читателем, составляет одну из центральных проблем издания. На титуле и в библиографическом описании имя Симеона сопровождается принципиально важной пометой Dubia. Это не формальная филологическая предосторожность. Из двадцати четырех глав лишь шесть могут с уверенностью соотноситься с подлинными произведениями Симеона, поскольку полностью или частично воспроизводят его «Огласительные слова». Остальная часть корпуса представляет значительно более трудную картину: перед нами либо материалы, восходящие к не дошедшим в самостоятельном виде сочинениям или черновикам Симеона, переработанные его учениками, либо произведение одного или нескольких представителей сформировавшейся вокруг него духовно-богословской традиции. Поэтому научная ценность книги двойственна: она дает русский перевод самого памятника и одновременно показывает, как современная патристика работает с текстом, веками читавшимся под именем великого автора, но не поддающимся простой атрибуции.

Григорий Беневич и Александр Творогов начинают исследование с гипотезы архиепископа Василия (Кривошеина). Согласно позднейшей позиции Кривошеина, «Алфавитные главы» могли быть составлены Никитой Стифатом, учеником и биографом Симеона, уже после смерти учителя. Никита будто бы использовал как существовавшую редакцию «Огласительных слов», так и оставшиеся у него черновики. Такая реконструкция хорошо объясняла компилятивный характер корпуса: личные и слишком специфически монашеские места могли быть устранены, материал реорганизован, а поучения приспособлены для более широкого читателя. Однако авторы предисловия не принимают эту схему как доказанную. Они показывают, что история гораздо сложнее, особенно если сопоставить «Алфавитные главы» с другим сомнительным корпусом — «33 Словами».

Здесь возникает одна из самых интригующих линий книги. Французский византинист Жан Гуйар еще в XX веке обратил внимание на то, что в «33 Словах», ходивших под именем Симеона, присутствуют положения, близкие к учению Константина Хрисомалла, посмертно осужденного Константинопольским собором 1140 года за ряд положений, квалифицированных как мессалианские, богомильские и «энтузиастические». Исследователи поэтому подробно сравнивают каждое соответствующее обвинение с «33 Словами», подлинным Симеоном и «Алфавитными главами». Методологически эта часть особенно важна: сходство терминологии еще не признается доказательством тождества учения. Авторы постоянно проверяют контекст, функцию понятия и место спорного утверждения в общей богословской системе.

Результат такого сравнения принципиален для оценки самой книги. В «33 Словах» действительно обнаруживаются положения, непосредственно соответствующие осужденным тезисам Хрисомалла: специфическое повторное посвящение, особая роль «знатоков священного ведения», возложение рук как средство внутреннего преобразования уже крещеного человека, жесткое требование опытного ощущения действия Духа как условия действительности всей христианской жизни. В «Алфавитных главах» столь явного комплекса нет. Иногда здесь встречаются очень близкие темы — необходимость сознательного действия благодати, «умного чувства», преображения, духовного познания, — но они вписаны в более традиционную аскетическую структуру: исполнение заповедей, покаяние, смирение и борьба со страстями не объявляются бесполезными до получения особой инициации. Именно эта разница позволяет Беневичу и Творогову сделать осторожный, но существенный вывод: оригинальные части «Алфавитных глав» и «33 Слов», вероятнее всего, принадлежат разным авторам, а сколько-нибудь значительного влияния еретического учения Хрисомалла на «Алфавитные главы» обнаружить не удается.

Такой результат важен еще по одной причине. Он не возвращает автоматически весь корпус самому Симеону. Авторы не подменяют одно недоказанное утверждение другим. Богословски оригинальные главы согласуются с основными интуициями Симеона, но порой развивают их в другом понятийном направлении. Особенно заметно это в третьей главе с ее философским языком бытия, сущности, силы, действия и «благобытия». Поэтому гипотеза о создании значительной части текста учениками или последователями преподобного оказывается вполне серьезной. Иными словами, издатели предлагают читать памятник как продукт симеоновской традиции, сохраняя открытым вопрос о персональном авторстве.

Рукописная история усиливает эту осторожность. Полный корпус «Алфавитных глав» засвидетельствован значительно позднее и значительно беднее, чем «33 Слова». Самая ранняя известная рукопись, содержащая весь сборник, относится лишь к XV веку, тогда как отдельная четырнадцатая глава известна уже по кодексу XII–XIII веков. Почти всегда «Алфавитные главы» передаются вместе с «33 Словами», что позволяет предположить их сравнительно позднее формирование в качестве самостоятельного корпуса. При этом использование одного и того же источника двумя компиляторами вполне способно объяснить отдельные текстовые совпадения без необходимости выводить один сборник непосредственно из другого. Издатели также отмечают недостатки греческого критического издания 2005 года: в нем не была учтена, например, женевская рукопись, которая может содержать более исправный текст. Тем самым даже нынешнее издание сознательно не изображается как последняя точка исследования.

Основной корпус начинается с истории творения, падения и спасения. Первая глава ставит человека внутри драматической структуры от Адама к Христу. Грех понимается не как единичное нарушение внешнего предписания, а как событие, вводящее тление и смертность в человеческое существование. Воплощение, Крест и трехдневное погребение Христа поэтому рассматриваются как ответ не только на виновность, но и на повреждение человеческой природы. Вторая глава продолжает эту линию через Крещение: Святой Дух должен стать для возрождаемой души тем жизненным началом, которое было утрачено в падении. Здесь уже возникает характерная для всего текста взаимосвязь сотериологии и антропологии: спасение есть не просто изменение Божьего отношения к человеку, но изменение самого способа человеческого существования.

Третья глава выводит эту мысль на уровень онтологии. Именно ей посвящена отдельная статья Беневича в приложении. Ключевое утверждение текста звучит предельно философски: «Ведь сущее есть, а не сущее не есть; имеющее бытие, имеет и жизнь; имеющее жизнь, имеет и жительство по-Божьему». Речь, разумеется, не о буквальном физическом исчезновении грешника. «Быть» в полном смысле значит существовать согласно замыслу Творца, находиться в правильном отношении к источнику бытия и тем самым обладать не только бытием, но «благобытием». Жизнь против Бога представляет онтологическое повреждение: человек существует биологически и индивидуально, но уклоняется от способа существования, соответствующего его истинной природе.

В этом месте особенно заметна связь автора с широким византийским философско-богословским контекстом. Беневич сопоставляет текст с Дионисием Ареопагитом и Максимом Исповедником. Бытие, жизнь и правильное «жительство» соотносятся соответственно с сущностью, силой и действием. Спасение оказывается восстановлением целостности этих уровней. Для подлинного Симеона подобная систематическая онтологическая терминология нехарактерна, хотя основные сотериологические интуиции ему близки. Именно третья глава поэтому является одним из сильнейших аргументов против слишком простой атрибуции всего сборника самому преподобному.

Четвертая и пятая главы развивают пневматологический и христологический аспекты той же антропологии. Без Святого Духа человек не имеет оружия против греха, тогда как Воплощение понимается как Божественное действие, пересоздающее человеческую природу в направлении нетления. Формула пятой главы о необходимости узнать в себе Адама, чтобы «стать Христом», не подразумевает стирания различия Творца и твари. Это язык причастия и обожения: человек должен в себе самом распознать повреждение ветхого Адама и принять новую жизнь, данную Новым Адамом — Христом.

Шестая и седьмая главы переводят эту высокую сотериологию на язык духовной терапии. Одна из наиболее устойчивых метафор книги — болезнь души. Человек не только болен, но часто не знает о болезни, поэтому первым этапом исцеления становится распознавание собственного состояния. Грехи подразделяются на вольные и невольные, ведомые и неведомые, но в основе исцеления лежит один источник — Бог. Эта медицинская модель важна для всей композиции: зло понимается не как самостоятельная субстанция, а как повреждение, немощь и нарушение нормального устройства человеческой жизни.

Восьмая глава концентрирует все вокруг любви. Здесь становится особенно ясно, что обожение не предполагает пассивности человека. Благая перемена требует отдачи себя Христу: «Христианин всего себя отдаёт Христу, Христос же вверившемуся Ему дарует перемену». Формула точно передает синергийную структуру текста. Человек не может сам произвести окончательное преображение, но Христос не совершает его над тем, кто отказывается предоставить себя действию благодати. Поэтому аскетика не является конкурирующей с благодатью человеческой самодеятельностью; она представляет форму согласия с Божественным действием.

Девятая глава продолжает антропологическую тему, различая грех Адама и личные грехи потомков. Автор отказывается превращать поврежденность природы в оправдание нравственной безответственности. Бог не сотворил человека таким, чтобы грех был неизбежным выражением его первоначальной природы. Повреждение реально, но домостроительство Христа направлено именно на разрушение «дел диавола» и восстановление способности жить иначе.

Десятая глава о милостыне дает неожиданный поворот. Автор не отменяет материальной помощи бедным, но сопротивляется ее формализации. Истинный голод прежде всего духовен. Можно кормить другого и одновременно оставаться самому нагим от праведности. С этой точки зрения евангельское «алкал Я» прочитывается не только применительно к физической нужде, но и к исполнению воли Бога в человеке. Особенно интересно использование жития Марии Египетской: если спасение зависело бы исключительно от фактического объема благотворительности, пустынница оказалась бы в затруднительном положении, поскольку большую часть подвижнической жизни вообще не имела возможности помогать бедным. Следовательно, милосердие должно быть понято глубже — как преобразованное отношение к Богу, ближнему и собственности. Автор при этом высказывает весьма резкую социальную мысль: материальные блага первоначально даны всем для общего пользования, тогда как алчность превращает общее в исключительную частную собственность.

Одиннадцатая глава посвящена воздержанию и принципиально отвергает возможность приписывать духовную добродетель собственной автономной силе. Воздержание — плод Святого Духа. Неосознанность источника добродетели ведет к самодовольству, тогда как правильное духовное состояние включает благодарное знание о действующей благодати. Именно в этих местах становится понятна близость корпуса к Симеону Новому Богослову: его интересует не просто то, совершает ли человек внешне правильный поступок, но понимает ли он, какой силой живет.

Двенадцатая глава распространяет тот же принцип на молитву. Одно лишь устное псалмопение без страха, благоговения и внимания не достигает цели. Божественный свет здесь связан с просвещением ума, делающим его способным воспринимать смысл читаемого и удерживаться от рассеяния. Особенно важно замечание издателей, что выражение «свет страха Божия» не следует автоматически отождествлять с позднейшей технической терминологией нетварного света. В контексте главы оно означает просвещенность разума страхом Божиим и способность молиться не только устами.

Тринадцатая и четырнадцатая главы являются важнейшим аргументом против сближения корпуса с радикальным «энтузиазмом» Хрисомалла. Здесь прямо утверждается необходимость исполнения всех заповедей, а путь к боговидению выстраивается последовательно: вера, делание заповедей, очищение, облечение силой Духа, способность видеть Бога. Именно эта последовательность соответствует подлинным текстам Симеона. Благодатное знание не обесценивает аскезу; оно является ее исполнением. Человек не должен начинать с требования мистического опыта, а обязан начинать с покаяния и послушания Богу.

Пятнадцатая глава возвращается к проблеме поврежденной природы и свободы. После падения грех действительно приобрел характер почти естественного движения, но это «естественное» относится к поврежденному состоянию, а не к первоначальному замыслу Бога. Шестнадцатая рассматривает различные виды веры и вновь полемизирует с чисто номинальным христианством. Особую жесткость имеет утверждение, что аскетические труды, если они не ведут к приобретению благодати, не достигают цели. Однако издатели справедливо отличают эту мысль от позиции Хрисомалла: речь идет не о признании аскезы бессмысленной до особого посвящения, а о традиционном утверждении, что аскетика является средством, а не конечной целью.

Семнадцатая глава особенно важна для общего замысла: Воплощение Бога-Слова возвращает человеческую природу к «благобытию». Здесь сходятся линии первой и третьей глав. Человек получает бытие через творение, но полнота существования связана с правильным движением к Богу. Природный, писаный и духовный закон становятся различными уровнями одного пути. Спасение тем самым имеет одновременно онтологическое и нравственное измерения: нельзя отделить «что человек есть» от «как он живет».

Восемнадцатая глава дает наиболее развитую медицинскую антропологию. Как телесное чувство позволяет отличать болезнь от здоровья, христианину необходимо духовное чувство собственного состояния: «должен каждый христианин духом видеть и духом чувствовать, болеет ли он духовно, или духовно здоров». Это один из наиболее спорных и характерных тезисов книги. Христианство не должно оставаться внешним именем: человек призван распознавать присутствие или отсутствие духовного здоровья. Однако «чувство» здесь нельзя сводить к эмоциональному переживанию. Оно проявляется в способности увидеть страсти как болезни, обратиться ко Христу как Врачу и испытать изменение самого отношения к тому, что прежде казалось привлекательным.

Девятнадцатая глава предлагает своеобразную классификацию духовных состояний: погибшие, плененные, заблудшие, сломленные, падающие, стоящие, идущие и простирающиеся вперед. Из нее выводится важный принцип молитвы: нельзя просить о человеке механически, не понимая, в чем именно он нуждается. Молитва здесь становится формой духовного различения. Особенно резко говорится против молитвенного формализма: человек может повторять «спаси», «избавь» и «освободи», не понимая, от чего просит освобождения. Прежде должно возникнуть знание собственной несвободы.

Двадцатая глава посвящена самовластию и представляет одно из наиболее интеллектуально разработанных мест корпуса. Именно анализ свободы, по мнению исследователей, показывает самостоятельную работу автора или редактора с наследием Симеона. После падения человеческое самовластие ограничено, но не уничтожено. Человек не способен собственной силой произвести спасение, однако сохраняет возможность обращения, выбора, согласия или сопротивления. Такая модель избегает и автономизма, и фатализма.

Двадцать первая глава непосредственно возвращает читателя к одной из самых знаменитых тем Симеона Нового Богослова: возможности реального причастия Святому Духу в настоящем поколении. Отрицать эту возможность значит фактически ограничивать действие Божией благодати историческим прошлым. Аргументация строится на новозаветных обетованиях усыновления, святости и единения со Христом. Один из самых лаконичных тезисов главы звучит: «если ты желаешь, то ты можешь». Это не пелагианская декларация самоспасения: возможность основана на Божественном даре, но отсутствие желания не может быть оправдано ссылкой на то, что эпоха святых якобы завершилась.

Двадцать вторая глава переосмысливает «удаление от мира». Его сущность не географическая и не социальная, а аскетическая: непристрастие к вещам, отсечение страстных желаний, правильное устройство жизни. Это позволяет увидеть, почему корпус, хотя вырос из монашеской традиции, оказался пригоден для более широкого читателя. Внешняя монастырская форма оказывается вторичной по отношению к внутреннему освобождению.

Двадцать третья глава соединяет антропологию, пневматологию и эсхатологию. Смерть души определяется как отделение от Святого Духа, а телесная смерть выступает видимым подобием духовного распада. Христос уже попрал смерть, но ее историческое действие еще не упразднено окончательно. Поэтому христианское существование имеет промежуточный характер: победа совершена, но ее полнота будет обнаружена во всеобщем воскресении и Суде. Особенно значимо внимание к телам святых после смерти, что связывает сотериологию с церковным почитанием святости и подтверждает целостное понимание человека.

Последняя, двадцать четвертая глава собирает многие линии корпуса и одновременно возвращает читателя непосредственно к подлинным «Огласительным словам» Симеона. Причастие Святому Духу становится критерием зрелости, необходимой для духовного руководства. Автор крайне осторожен относительно тех, кто стремится принимать чужие помыслы, становиться настоятелями, священниками и учителями, не имея внутреннего духовного опыта. Здесь появляется замечательная формула: «Ведение не есть свет, но Свет есть ведение, ибо все в Нем, Им и из Него». Знание Бога не отрицает рациональное знание, но превосходит его как жизненное участие в той реальности, о которой человек говорит.

В этой же главе особенно резко формулируется критика церковного карьеризма. Священный сан не является автоматической гарантией духовного видения. Более того, чем выше служение, тем опаснее несоответствие между функцией и состоянием самого человека. Но текст не отвергает церковную иерархию и рукоположение; его задача иная — показать, что каноническая власть должна соединяться со святостью жизни, опытом благодати и способностью различать духовные состояния. Финальный призыв строит иерархию совершенно ясно: сначала основание смирения, затем подвиг, затем ведение тайн и просвещение, и только после этого право учить других.

Приложение Григория Беневича об онтологии и сотериологии третьей главы существенно меняет восприятие всего произведения. Автор демонстрирует, насколько много теряется в старом русском переложении Феофана Затворника, основанном, в свою очередь, на новогреческом пересказе Дионисия Загорея. Там, где оригинал говорит о бытии и «существующих», старый перевод может свести формулировку к нравственному противопоставлению жизни и смерти. В результате исчезает сама философская архитектура текста. Новое издание поэтому важно не просто как более современный перевод, а как возвращение понятийной структуры источника.

Особенно плодотворно сопоставление третьей главы с Дионисием Ареопагитом и Максимом Исповедником. Грех оказывается движением к небытию не потому, что грешник буквально перестает существовать, а потому, что зло не имеет собственного положительного онтологического основания. Человеческая природа достигает полноты в причастии Богу. Отсюда необычная идея Святого Духа как «души души»: как душа собирает и удерживает тело, так благодать собирает рассеянные движения человеческого ума и воли. Потеря благодати означает рассеяние и распад внутреннего единства, а спасение — восстановление собранности.

Именно здесь находится одна из сильнейших сторон всего сборника. Аскетические категории получают онтологическую глубину. Смирение, молитва, исполнение заповедей и борьба со страстями — не просто набор религиозных упражнений. Они относятся к самому способу существования человека. Грех расчленяет, рассеивает и отчуждает; благодать собирает, оживляет и возвращает к природе, какой она задумана Богом. Поэтому «благобытие» становится точным термином сотериологии.

Вторая сильная сторона издания — образцовая осторожность в вопросе авторства. Редакторы не скрывают проблем, не пытаются защитить традиционную атрибуцию любой ценой и в то же время не выбрасывают памятник из симеоновской традиции только потому, что авторство не доказано. Такое различение особенно важно для церковно-исторического исследования. Текст может быть неподлинным в узком филологическом смысле и при этом оставаться важнейшим свидетельством рецепции, развития и интерпретации идей Симеона его последователями.

Третье достоинство — подробное разграничение православной мистики и «энтузиазма», осужденного в XII веке. Поверхностно многие положения чрезвычайно похожи: и Симеон, и автор «Алфавитных глав», и Хрисомалл говорят об опытном действии Духа, духовном чувстве, преображении и необходимости внутреннего знания. Но различие обнаруживается в структуре духовного пути. У Симеона и в «Алфавитных главах» исполнение заповедей, смирение, покаяние и аскетическая борьба имеют самостоятельную и необходимую функцию; у Хрисомалла, в реконструкции исследователей, появляется специфическая харизматическая инициация, без которой обычные церковные и аскетические средства почти обесцениваются. Это тонкое, но фундаментальное различие.

Конструктивное ограничение издания связано с состоянием самой текстологии. Перевод выполнен по афонскому изданию 2005 года, которое называется критическим, но не учитывает всех известных рукописей. Авторы предисловия прямо признают предварительность многих выводов. Неизвестны точные авторы оригинальных частей, не установлено окончательно время формирования корпуса, не завершено критическое изучение связанного собрания «33 Слов». Поэтому книгу нельзя использовать как окончательное решение атрибуционных вопросов. Ее ценность именно в другом: она вводит русскоязычного читателя в актуальную стадию исследования.

Есть и жанровое ограничение. «Алфавитные главы» неоднородны. Одни тексты восходят непосредственно к Симеону, другие имеют иной стиль, третьи демонстрируют более выраженную философскую систематизацию. Поэтому попытка построить из двадцати четырех глав совершенно единую «систему автора» методологически рискованна. Лучше говорить о корпусе, сложившемся внутри определенной духовной традиции и объединенном набором устойчивых тем: благодать, духовное чувство, здоровье души, свобода, исполнение заповедей, обожение и опытное богопознание.

Для исследователя Симеона Нового Богослова книга поэтому чрезвычайно важна именно на границе между автором и рецепцией. Она показывает, как его радикальные идеи — требование опытного знания Бога, реальность действия Духа, необходимость духовного преображения, критика номинального христианства — продолжали жить, систематизироваться и иногда подвергаться опасным радикализациям. Для специалиста по византийской философии особенно ценны третья, семнадцатая и двадцатая главы с их терминологией бытия, благобытия, природы, силы, действия и свободы. Для историка догматики важна дискуссия вокруг Хрисомалла и собора 1140 года. Для исследователя аскетики — медицинская модель духовной жизни, учение об «умном чувстве», молитве, покаянии и духовном руководстве.

В итоге перед нами не просто очередной том патристических текстов, а сложное научное издание, заставляющее одновременно решать три вопроса: что говорил сам Симеон, как его понимали последователи и где проходит граница между творческим развитием его наследия и искажением. «Алфавитные главы» особенно ценны тем, что эта граница не проводится механически. Их анонимный или коллективный автор, кем бы он ни был, демонстрирует богословие, в основном сохраняющее центральную установку Симеона: христианство не исчерпывается принадлежностью к Церкви по имени, внешним исполнением обрядов или интеллектуальным знанием. Оно предполагает реальное исцеление человеческой природы, действие Святого Духа, исполнение заповедей, восстановление свободы, опытное различение духовной жизни и возвращение к тому «благобытию», ради которого человек был сотворен. Именно это сочетание текстологической загадки, аскетического максимализма и серьезной философской антропологии делает издание одним из наиболее содержательных русскоязычных источников по поздневизантийской рецепции наследия Симеона Нового Богослова.