Сурожский - О Последних пределах

Книга митрополита Антония (Блума) Сурожского «О последних пределах», изданная московским издательством «Гранат» в 2019 году в переводе Е. Л. Майданович, представляет собой запись цикла бесед, произнесённых владыкой по-английски в 1960–1961 годах под названием The Last Things и впервые опубликованных на русском языке в журнале «Альфа и Омега» в 2011–2012 годах, прежде чем обрести отдельное книжное издание. Само это обстоятельство — почти шестидесятилетний путь текста от устного слова, обращённого к конкретной пастве в лондонском приходе, до печатной книги, снабжённой предисловием протоиерея Вадима Суворова, — задаёт исходную оптику для понимания жанра и метода этого сочинения. Перед нами не трактат, выстроенный по канонам систематического богословия, а живая последовательность катехизических бесед, в которых богословская рефлексия рождается непосредственно из молитвенного и пастырского опыта. Владыка Антоний, по собственному признанию не имевший специального богословского образования и пришедший к церковному служению из естественнонаучной среды, сознательно избегает позы всезнающего учителя: он честно предупреждает слушателей, что «мне предстоит обсудить с вами ряд вещей, которые следует обсуждать крайне осторожно и осмотрительно», и просит воспринимать сказанное «как материал для размышления», а не как окончательное решение. Это признание методологически принципиально: перед нами богословие поиска, а не богословие постулата, и именно в этом качестве книга обретает свою особую ценность и вместе с тем свои неизбежные ограничения.

Главный богословский вызов, на который отвечает владыка Антоний, обозначен уже в самом заглавии: греческое eschata pragmata, «последние вещи», то есть quattuor novissima — смерть, суд, небеса и ад, — вкупе с сопряжёнными вопросами тайны творения мира из ничего, соотношения тварного и нетварного, свободы и предопределённости, времени и вечности. Метод автора состоит в том, чтобы прежде, чем ставить эсхатологические вопросы впрямую, последовательно прояснить два фундаментальных антропологических понятия — время и свободу, — без которых, по его убеждению, всякое рассуждение о смерти и суде окажется поверхностным. Отсюда и архитектура книги: первые беседы посвящены не собственно эсхатологии, а метафизике времени и свободы, и лишь затем, вооружившись этим понятийным инструментарием, автор переходит к смерти, посмертной судьбе души и тела, суду, вечным мукам и вечному блаженству.

Открывающая беседа задаёт координаты всего последующего рассуждения: время понимается как отрезок, заключённый между двумя абсолютными, не зависящими от человека границами — началом (творением из ничего) и концом (судом), — тогда как содержание этого отрезка вверено человеческой свободе. Владыка настаивает на том, что у человека нет онтологического основания «ни в самом себе… ни в Боге», поскольку сотворённость означает подлинное инобытие твари по отношению к Творцу, а не эманацию Божественной сущности; отсюда и разбор ветхозаветного «хаоса» как не абсолютного, а лишь относительного, ничто, отличного от того подлинного «ничто», которое предшествовало самому первому творческому слову. В этой же беседе намечена и мысль, к которой автор будет неоднократно возвращаться: миг настоящего, «мгновение ока», сколь угодно короткий, вмещает в себя целиком и уже отболевшее прошлое, и ещё не наступившее будущее, и именно в нём — единственная область, где человеку вверена подлинная свобода распоряжаться временем, тогда как границы этого отрезка целиком принадлежат одностороннему действию Божию.

Вторая и третья беседы посвящены свободе, и здесь автор совершает неожиданный и плодотворный богословский манёвр, вступая в диалог с французским атеистическим экзистенциализмом, в первую очередь с Сартром. Приняв исходный тезис Сартра о том, что бытие предшествует сущности, митрополит Антоний показывает, что этот тезис — вопреки намерению самого философа — гораздо ближе к учению отцов Церкви о Святой Троице (где Лица получают бытие от Отца, а не от предвечного замысла) и о человеке, чем к рационалистической метафизике Лейбница, где творение есть осуществление предсуществующей Божественной мысли. Здесь же вводится различение природы и личности, восходящее к тринитарным спорам: если природа — это совокупность общих свойств («мы все знаем на опыте свойства тела, ума, воли… которые позволяют нам распознать, что такой-то — человек»), то личность принципиально невыразима через сумму признаков; она подобна не портрету, а иконе, соответствию, а не тождеству, — и здесь митрополит Антоний вслед за Владимиром Лосским прибегает к образу неповторимого туше пианиста, играющего ту же мелодию, что и другие, но так, как не может сыграть никто иной. Кульминацией этого рассуждения становится обращение к образу белого камня с написанным на нём именем из Апокалипсиса (Откр 2:17) — имени, которое «знает только Бог и тот, кто получает его», — как символу той несводимой уникальности личности, которая одновременно и укоренена в общей человеческой природе, и превосходит её. Определение свободы, к которому автор возвращается на протяжении всей книги, опирается на этимологию: русское «свобода», по его разбору, состоит из корней «сво» и «быть» и означает «быть собой», тогда как английское freedom и латинское libertas восходят к словам, означавшим «любимый, возлюбленный», — то есть свобода мыслится не как отсутствие всякой обусловленности, а как status родного, а не порабощённого члена семьи, что делает дисциплину и послушание не подавлением воли, а формой ученичества, вслушивания, ведущего к обретению «ума Христова» (1 Кор 2:16). В подтверждение этой мысли автор приводит слова А. С. Хомякова о том, что «воля Божия — проклятие для бесов, закон — для человека в процессе его искупления и совершенная свобода — для тех, кто уже достиг спасения»: одна и та же воля Божия предстаёт по-разному в зависимости от того, в каком отношении к Богу находится тварь, — не потому, что сама эта воля переменчива, а потому, что переменчиво само тварное восприятие. Замечательно, что после десятой беседы составитель книги сохранил фрагмент ответов владыки на вопросы слушателей (хотя сами вопросы почти везде не приведены), и в этих кратких репликах — например, о том, что означает подлинное, а не декларативное прощение обидевшего нас человека («я имею волю каяться, только помоги мне!») — отчётливо слышен тот же пастырский, почти духовнический тон, что и во всём цикле бесед: богословская отвлечённость нигде не отрывается у автора от конкретной, требовательной практики христианской жизни.

Центральный корпус книги (беседы IV–VII) посвящён смерти, и здесь метод автора раскрывается во всей полноте: богословское рассуждение неразрывно сплетено с пристальным чтением православного отпевания, в первую очередь стихир преподобного Иоанна Дамаскина. Владыка настаивает на принципиальной двойственности христианского отношения к смерти: она есть катастрофа, «событие, которого не было изначально в плане Божием», и одновременно — единственный путь к исцелению того уродливого, падшего состояния бытия, которое было бы увековечено, если бы человек, вкусив от древа познания, получил доступ и к древу жизни. Именно поэтому первым действием «промыслительного милосердия» Божия становится изгнание из Рая, предотвращающее вечный ад падшего бессмертия. С этим связано и различение образа и подобия Божия в человеке: образ — статичная, неотъемлемая данность, аналогичная отношению печати и оттиска на воске, тогда как подобие — динамическая, требующая усвоения возможность, реализуемая через приобщение, о котором говорит апостол Пётр: «дарованы нам величие и драгоценные обетования, дабы вы через них соделались причастниками Божеского естества» (2 Пет 1:4). Прежде обращения к чину отпевания владыка Антоний настаивает на библейском различении «тела» и «плоти»: тело, о котором апостол Павел говорит как о «храме Святого Духа» (1 Кор 6:19) и которое «не для блуда, но для Господа, и Господь для тела» (1 Кор 6:13), — это данная в акте творения материальная человечность, способная быть богоносной; плоть же — это душевность, восставшая против закона Духа, так что древнее подвижническое изречение «борьба с плотью — это борьба за тело» получает у автора точный богословский смысл: не тело как таковое есть источник греха, а произволение души, которая пользуется телом так, как бесы в Евангелии пользуются одержимыми. Разбирая затем стихиры Дамаскина, автор показывает, что православное богослужение удерживает оба полюса — трагизм разлучения души и тела («Увы мне, яковый подвиг имать душа разлучающися от телесе!») и пасхальную надежду, укоренённую не в отвлечённом утешении, а в конкретной вере в воскресение Христово: не случайно чин отпевания начинается словами «Благословен Бог наш», а не с плача, и в некоторых храмах, по свидетельству автора, во время пения воскресного канона на этой службе, как и на всенощной, зажигают свечи. Тело, вопреки распространённому спиритуалистическому искушению считать его лишь «старым халатом», окружается в этом богословии благоговением как соучастник всей духовной истории человека — от крещения до причащения, — а не просто орудие греха; оно, по слову автора, «тело-мученик» в том смысле, что оно «не выбирало греховность», но было вовлечено в борьбу добра и зла наравне с душой. Здесь же владыка вводит принципиальное различие между смертью Христовой и смертью человека: поскольку в Богочеловеке две природы соединены неслитно и нераздельно, Его смерть — не естественное следствие тления, а, по слову Дороти Сэйерс, которую цитирует автор, «тайна умирания Бессмертного», насильственное и, по человеческим меркам, невозможное разделение нетленного тела и беспорочной души. Отсюда выстраивается целая иерархия причастности этой тайне: от трагической смерти верующих грешников — через святых, победивших тление, но не саму смерть, — до Богородицы, единственной из тварных, чьё Успение стало телесным восхождением в вечное Царство.

Беседы о суде (VIII–X) отправляются от честного признания трудности: различные новозаветные образы суда — темница до последнего кодранта, разделение овец и козлищ, тьма внешняя — не складываются в единую непротиворечивую юридическую картину, а сам образ суда, где Законодатель есть одновременно и Судия, и Защитник, и Искупительная Жертва, разрушает всякую аналогию с обычным судопроизводством. Решение, которое предлагает митрополит Антоний, — рассматривать эти образы не как взаимоисключающие описания одного момента, а как обозначения разных этапов единого эсхатологического процесса, разворачивающегося, согласно апокалиптической образности, через тысячелетнее царство к финальному «Бог будет всё во всём» (1 Кор 15:28). Разбирая притчу о работниках одиннадцатого часа, автор показывает, что Божественная «справедливость» принципиально несоизмерима с человеческой: она не столько уравнивает по заслугам, сколько являет ничем не обусловленную щедрость. Особенно значителен экскурс о трёх типах суда — по совести (для язычников, которые «не имея закона, по природе законное делают», Рим 2:14), по закону Моисееву (для иудеев) и по Евангелию (для христиан), — где обвинителем человека выступает не внешний закон, а его собственная совесть, тот «соперник», с которым Христос заповедует примириться, «пока ты еще на пути» (Мф 5:25); отцы Церкви, замечает автор, именно так и толковали этот «соперник» — как голос совести, который «никогда не оставляет нас в покое». К этому автор добавляет разбор нескольких евангельских притчей как разных «образов» суда: притча о талантах показывает, что осуждён не тот, кто менее успешен, а тот, кто предпочёл безопасность риску («лучше уж останусь с тем, что имею»); притча о брачном пире — что праведность, в которой человек предстаёт на суд, даруется Богом как белая одежда, а не заслуживается собственными силами; притча о разделении овец и козлищ — что решающим критерием оказывается не декларируемая вера, а деятельное, не осознающее себя милосердие. Не менее значим отрывок о посмертной судьбе души, основанный на православной практике молитвы об усопших в третий, девятый и сороковой дни: опираясь на свидетельства духовных писателей VI века и, по-видимому, на собственный пастырский опыт присутствия при умирании (автор описывает случай с умиравшей пожилой женщиной, чью душу он сопровождал молитвой), владыка описывает постепенное открытие душою невидимого мира — сначала его тёмных, затем светлых слоёв — как процесс, психологически и духовно подготавливающий душу к встрече с судом, причём такое видение не навязано душе извне, а совершается в союзе страха и надежды. Именно здесь впервые появляется отсылка к главе о рае и аде в «Братьях Карамазовых», формула которой станет ключевой для всего дальнейшего рассуждения: «слишком поздно» — поздно любить, поздно сострадать, поздно быть добродетельным, потому что то, что должно было созидаться верой при жизни, теперь стало неотвратимой очевидностью, не оставляющей места подвигу.

Своей вершины книга достигает в беседах XI–XIII, где ставится вопрос, который предисловие справедливо называет «одной из самых трагических проблем» — проблема вечности мучений грешников. Прежде чем подойти к ней впрямую, автор посвящает целую беседу этимологии слова «ревнитель» (евр. qana), применяемого к Богу в Ветхом Завете, прослеживая его корни через арабский, сирийский, санскритский и славянский языковой материал и показывая, что оно означает не подозрительную настороженность, а пылкую, страстную устремлённость любви, — так выстраивается образ Бога, чья любовь к творению не есть спокойное соглашение, а «горение», делающее немыслимым окончательное безразличие Творца к судьбе даже отпавшей твари. К этому же ряду автор добавляет различение нескольких «слоёв» библейской любви Бога к миру: любовь-eros, устремлённая вовне себя вплоть до полной самоотдачи (в этом смысловом поле стоит и знаменитое место из пролога Евангелия от Иоанна: «Слово было к Богу»); любовь-неизменность, о которой говорит пророк Исаия («мать может забыть свое дитя, но Я не забуду тебя», Ис 49:15); и любовь-агапэ, рождающаяся из уважения и оценки. Соединение этих значений в единый образ Бога-Ревнителя, по мысли автора, делает саму постановку проблемы суда несводимой к упрощённой картине «овец и козлищ», к которой её слишком часто редуцируют. Но именно в этой беседе проблема суда осложняется ещё сильнее, поскольку после Воплощения, Крестной смерти, Воскресения и Вознесения Христа отношения Бога и мира уже не могут описываться как простая встреча «лицом к лицу» двух радикально разноприродных участников: Церковь, по слову святого Игнатия Богоносца, которое повторяет Кирилл Александрийский, есть «всецелый Христос», где глава и члены соединены не нравственной, а онтологической связью, — и владыка поясняет эту мысль образом привитой к масличному дереву дикой ветви: подобно тому как сок здорового дерева должен постепенно, через рану прививки, проникнуть в каждый сосуд и каждую клетку чужой ветви, вытесняя её дикую природу, так жизнь Христова медленно, а не одномоментно, пронизывает всего крещёного человека. Отсюда следует нетривиальный вывод: если человечество и Божество в Церкви так глубоко и сущностно переплетены, то и вопрос о конечной судьбе отдельного грешника невозможно рассматривать в отрыве от судьбы всего человеческого рода как единого организма, — вывод, который затем прямо подготавливает мысль о соборной, а не изолированной ответственности душ на последнем суде. Отправляясь от этого, митрополит Антоний прямо отвергает симметричную схему, согласно которой вечное блаженство и вечная погибель мыслятся как два параллельных и равноценных удела: «Единственное содержание всего тварного и нетварного — любовь, откровение Бога — это откровение самой любви», а значит, приравнивание вечности зла к вечности добра придало бы злу несуществующую у него в действительности метафизическую плотность и превратило бы последний суд в поражение Божественного замысла, а не в его завершение. Ключевую роль в разрешении (точнее, в осторожном приближении к разрешению) этой антиномии играет обширная цитата из «Слов подвижнических» преподобного Исаака Сирина: «Говорю же, что мучимые в геенне поражаются бичом любви!.. Неуместна никому такая мысль, будто грешники в геенне лишаются любви Божией… И вот, по моему рассуждению, геенское мучение есть раскаяние». Развивая эту мысль, автор приходит к одному из самых сильных и трагических образов книги: грешник, оказавшийся лицом к лицу с неотвратимой очевидностью Бога, обнаруживает, что «кроме любви, никогда ничего не было», но уже не способен избрать любовь, поскольку самый акт очевидности, лишающий возможности неверия, лишает и возможности свободного выбора, а «свобода не существует вне… отношений иначе как в форме проклятия и вечной муки»: «это ужасающая ситуация грешника, который понимает, что осталась единственная реальность — любовь, и который любить не способен». В качестве возможного, но не догматизируемого выхода из этой антиномии владыка обращается к теме воскресения тела: пока душа отделена от тела, она не может, по мысли Исаака Сирина, в одиночку определить свою вечную судьбу, — а значит, окончательный выбор остаётся отложенным до того всечеловеческого и всецелого момента, когда «сто сорок четыре тысячи», символ полноты, а не арифметический перечень избранных, откроют возможность нести друг за друга ответственность, вязать и разрешать. Автор прямо и честно оговаривает статус этих построений: «Это не пункты церковного учения, но и не противоречат ему. Они, возможно, необычны, и вам необходимо поразмышлять над ними».

Завершающая беседа (XIV) обращена уже не к трагическому, а к положительному содержанию вечной жизни, и здесь митрополит Антоний обращается к продолжительной цитате из книги Романо Гуардини «О последних вещах», различающей механическое время как безразличную последовательность моментов и время-переживание, чья мера — не длительность, а смысл и глубина; вечность в этой перспективе мыслится не как бесконечное продолжение, а как «состояние жизни, в котором ничто не проходит мимо», предельная интенсивность и полнота настоящего. На этом фундаменте выстраивается богословие обожения: образ виноградной лозы и ветвей, притча о привитии дикой маслины и, наконец, притча о соляной кукле, пришедшей к океану и растворившейся в нём («Прикоснись ко мне, и ты узнаешь»… «Ты стала мною!»), — как образ той немыслимой глубины приобщения Божественной природе, которая превосходит всякое чисто объектное знание и завершается словами апостола Павла: «уже не я живу, но живёт во мне Христос» (Гал 2:20).

Что касается адресата этой книги, то она обращена — и это следует прямо из её жанра — прежде всего к тем, кто нуждается не в готовых формулах, а в опыте честного богословского вопрошания перед лицом смерти. Пастыри найдут в ней редкий по глубине и практической ориентированности разбор чинопоследования отпевания, пригодный как материал для проповеди у гроба. Студенты богословия получат сжатый, почти катехизический (по слову предисловия) свод патристических категорий — образ и подобие, природа и личность, — изложенных не отвлечённо, а в живой связи друг с другом. Миряне, ищущие интеллектуально честного, но не рассудочного ответа на вопросы о смерти и посмертной судьбе близких, найдут здесь редкий образец богословия, не боящегося встретиться с секулярной мыслью — Сартром, Эйнштейном, Гараньи (Гароди) — на равных, без апологетической обороны. Наконец, те, кого отталкивает от Церкви образ безжалостного Бога, обрекающего грешников на бессмысленное вечное мучение, найдут у владыки Антония редкую попытку остаться православным (то есть не соскользнуть в оригенистский универсализм, отвергнутый Церковью) и одновременно не закрыть глаза на подлинную тяжесть вопроса. Отдельно стоит сказать и о читателях, переживающих острое горе утраты: страницы, посвящённые чину отпевания и православной практике молитвы об усопших в третий, девятый и сороковой дни, написаны с той конкретностью пастырского утешения, которая редко встречается в богословской литературе, — не отвлечённое рассуждение о бессмертии души, а разбор того, что в буквальном смысле происходит в храме над гробом близкого человека, и потому именно эти беседы можно рекомендовать не только специалистам, но и любому человеку, недавно понёсшему утрату и ищущему не психологического утешения, а подлинно церковного осмысления происходящего.

Сильные стороны этой книги в значительной степени совпадают с её жанровыми особенностями. Прежде всего это редкая честность богословского метода: там, где систематические руководства предпочитают сглаживать противоречия между новозаветными образами суда, митрополит Антоний открыто признаёт их несводимость друг к другу и предлагает не мнимое разрешение, а более тонкую герменевтику — представление о стадиальности эсхатологического процесса. Столь же сильна укоренённость его богословия в литургическом опыте: разбор стихир Иоанна Дамаскина и текстов отпевания как богословского источника, равноправного со Священным Писанием и патристикой, — методологический ход, который сам по себе заслуживает внимания как образец «литургического богословия» в духе о. Александра Шмемана. Наконец, подлинной удачей нужно признать психологическую и духовную проницательность в описании структуры ада как невозможности любить перед лицом неотвратимой очевидности любви — образ, который заново открывает восточно-христианскую (а не только достоевскую) традицию понимания геенны не как внешнего возмездия, а как внутреннего состояния воли.

Вместе с тем при всей глубине и честности этой книги нельзя не отметить и слабые стороны, часть которых прямо признаёт и само предисловие. Прежде всего это касается центрального пункта — учения о возможном «повторном шансе» после воскресения тела. Опора здесь делается на одну, хотя и весьма авторитетную, цитату из Исаака Сирина, вырванную из более широкого контекста его аскетического богословия и не уравновешенную сопоставлением с иными, куда более многочисленными патристическими свидетельствами о неизменности посмертного состояния души (например, у святителя Иоанна Златоуста, на «уловку» которого сам автор иронически указывает, или в целом ряде текстов, отстаивающих окончательность частного суда). Аргумент о том, что зачаточный отклик любви «не может» преобразить ад в рай, потому что проявляется «слишком поздно», — глубок психологически, но сам механизм второго шанса, связываемый с всецелым воскресением, остаётся у автора не более чем гипотезой, которая, по его собственному признанию, не опирается на ясное соборное определение; читателю, ищущему догматической определённости, эта часть беседы может показаться скорее приглашением к богословскому творчеству, чем ответом. Во-вторых, устный, катехизический характер бесед оборачивается некоторой композиционной рыхлостью: автор регулярно повторяет одни и те же формулировки (определение свободы, цитату о единственной реальности любви, историю о билете Ивана Карамазова) едва ли не в каждой беседе, что оправдано педагогически (слушатели приходили не на каждую беседу подряд), но усложняет восприятие книги при сплошном чтении. В-третьих, ряд серьёзных тем оказывается затронут лишь мимоходом: вопрос о перевоплощении снят единственной сноской составителя без развёрнутого богословского возражения; участь некрещёных младенцев, значение внехристианских религий помимо самой общей категории «естественного откровения», католическое учение о чистилище (которое было бы естественно сопоставить с описываемым автором «промежуточным» состоянием души между третьим и сороковым днём) остаются за рамками рассмотрения. Наконец, отдельные историко-филологические экскурсы — например, обширная этимологическая реконструкция слова «ревнитель» через санскритские и арабские параллели — носят скорее вдохновенно-проповеднический, чем строго научный характер, и специалисту по семитской филологии местами покажутся импрессионистичными. К этому можно добавить и то, что сам предмет книги — эсхатология как «первые и главные», по выражению автора, вопросы человеческого существования — предполагал бы более систематическое соотнесение авторской позиции с историей вопроса: например, апелляция к Оригену и Григорию Нисскому как предшественникам мысли о временном, а не вечном характере адских мук осуществлена буквально в одном абзаце, без учёта того, что осуждение оригенизма на Пятом Вселенском соборе касалось не только апокатастасиса как такового, но и сопряжённых с ним представлений о предсуществовании душ, которые сам владыка Антоний решительно отвергает в другом месте той же книги (говоря о родовой, а не индивидуальной предшествующей истории человека); это внутреннее напряжение между избирательным принятием одних элементов оригенистской традиции и решительным отвержением других осталось у автора непроговорённым. Показательно и то, что сам жанр устных бесед, обращённых к живой пастве на протяжении двух лет, не позволил автору свести все стадии рассуждения в единую итоговую формулу: последняя, четырнадцатая беседа, при всей своей глубине, скорее переключает внимание слушателя с трагической антиномии XII–XIII бесед на положительное созерцание вечной жизни, чем предлагает её систематическое разрешение, — и сам автор в заключительных словах признаёт, что подобные завершающие беседы «будут выглядеть неудовлетворительно», прямо расписываясь в открытости, а не полноте своего богословского высказывания.

При всех этих оговорках «О последних пределах» остаётся значительным опытом эсхатологического богословия XX века — не потому, что предлагает окончательные ответы, а потому, что демонстрирует, каким образом вера, молитва и интеллектуальная честность могут удерживать напряжение между догматической верностью Церкви и подлинным, не притуплённым состраданием к трагедии человеческой свободы. Именно в этом качестве книга владыки Антония сохраняет свою актуальность для всех, кто сегодня продолжает вопрошать о смерти, суде и надежде.