Антоний - митрополит Сурожский - По ступеням веры

Книга «По ступеням веры», выпущенная в 2024 году совместно фондом наследия митрополита Антония Сурожского и издательством АСТ, принадлежит к тому корпусу текстов, который за последние два десятилетия постепенно складывается из магнитофонных записей бесед, проповедей и говений владыки Антония (Блума), произнесённых им перед самой разной аудиторией — от лондонского прихода и православных молодёжных съездов до светских английских собраний, где ему приходилось говорить о ценностях общества перед людьми, для которых христианство было в лучшем случае фактом культуры, а не живым опытом. Это обстоятельство существенно для понимания жанра и метода книги: перед нами не трактат, написанный за письменным столом и выстроенный по законам систематического богословия, а расшифровка живой устной речи, сохранившей интонацию исповеди, паузы, повторы и ту непосредственность, которая возможна только там, где мысль рождается на глазах у слушателя. Именно это качество текста — устного, обращённого, никогда не превращающегося в лекцию ради лекции — задаёт и главный богословский нерв всей книги: вопрос о том, может ли современный человек, воспитанный в атмосфере секулярной подозрительности к любой определённости, прийти не к системе убеждений, а к живой встрече с Богом, и чем эта встреча отличается как от слепой доверчивости, так и от выхолощенной, обрядово застывшей религиозности, которую сам владыка не раз называет главным врагом подлинной веры внутри самой Церкви.

Исторический контекст, в котором формировалась мысль митрополита Антония, обозначен во вступительном очерке Александра Архангельского, предпосланном изданию: врач по первому образованию, участник французского Сопротивления, тайно принявший монашество в оккупированном Париже, а затем архипастырь, сознательно оставшийся в юрисдикции Московского Патриархата в годы, когда это означало солидарность с гонимой, «красной» Церковью, а не с более безопасной эмигрантской альтернативой, — весь этот жизненный путь у Антония Сурожского не факт биографии, украшающий богословие, а сама ткань, из которой богословие соткано. Его метод — не дедукция из догматических посылок, а феноменология встречи: он показывает, что всё содержание Евангелия, вся история святых и грешников, вся структура человеческих отношений сводимы к одному первичному акту — encounter, встрече, — и что вера рождается именно там, где встреча состоялась и её нужно удержать уже без непосредственного переживания, которое её породило.

Композиция книги отражает эту логику с почти демонстративной последовательностью. Открывается она разделом «Встреча с Богом», за которым следуют «Что такое вера», «Вглядимся в себя», «Жизнь по вере», «Попробуем молиться», «Христианство сегодня», «Как передавать веру» и, наконец, обширный раздел «Церковь», завершающий книгу. Нетрудно заметить, что перед нами движение от онтологии и гносеологии веры — через антропологию и психологию внутренней жизни — к этике, педагогике и экклезиологии, то есть путь, воспроизводящий классическую для православного богословия последовательность: сначала — кто есть Бог и что есть вера в Него, затем — кто есть человек, призванный к этой вере, и лишь в конце — как устроена община верующих, несущая эту веру во времени. При этом ни один из разделов не претендует на исчерпывающее изложение темы: каждый представляет собой скорее серию боковых входов в один и тот же собор смысла, и повторяющиеся образы — расколотый сосуд, повреждённая икона, буря с неподвижным центром, вино, разбавленное водой, — кочуют из беседы в беседу, накапливая смысловую плотность.

Первый раздел вводит центральную категорию всей книги — встречу как таковую. Отталкиваясь от образа младенца, впервые видящего лицо отца, склонившееся над колыбелью, Антоний утверждает, что каждая встреча есть чудо, и чудо это способно расширяться, вовлекая в себя всё больше людей. Но подлинная теологическая работа начинается там, где он, опираясь на учение преподобного Макария Великого, показывает механизм превращения религиозного переживания в веру: пока присутствие Божие ощутимо, речь идёт об опыте, а не о вере; вера рождается в момент, когда это переживание отступает, подобно отливу, оставляющему на песке маленькую лодку, — и человек остаётся не с самим переживанием, а с непоколебимой уверенностью, что оно было. Отсюда следует принципиальный тезис, снимающий саму постановку вопроса о «предмете веры»: «Нет "предмета веры", есть Живой Бог, Который не есть предмет, Который может быть постижим через приобщённость, через дарование Им нам Своей животворной благодати, которая есть божественная жизнь». Этим ходом Антоний одновременно уходит от рационалистического богословствования, оперирующего понятиями, и от мистического релятивизма, растворяющего Бога в переживании: вера у него — это верность личности, а не согласие с суммой утверждений, и потому она структурно родственна доверию учёного к непознанной ещё реальности и верности любящего человека, чья первая влюблённость неизбежно тускнеет, уступая место более трудному и более прочному постоянству.

Тема встречи с ближним развивается во второй беседе этого раздела с не меньшей глубиной: Антоний показывает, как в Евангелии дружба апостолов становится лесами, по которым совершается восхождение к встрече со Христом, и одновременно — как легко люди превращают друг друга в «мебель» или в проекцию собственных страхов, о чём свидетельствует и разобранный им сюжет пьесы Макса Фриша «Андорра», где подросток гибнет именно потому, что община навязала ему чужую идентичность. Кульминацией становится определение любви как выхода из себя как из центра мироздания: «Любить — значит перестать в себе самом видеть центр и цель существования. Любить — значит увидеть другого человека и сказать: для меня он драгоценнее меня самого». Показательно, что этот тезис проверяется автобиографическим эпизодом освобождения Парижа, когда толпа с ненавистью гнала по улицам обритую и обмазанную грязью коллаборационистку, — картина, в которой Антоний внезапно узнаёт зрелище, с каким толпа могла смотреть на путь Христа на Голгофу; такое сближение исторической памяти и евангельского текста — фирменный приём всей книги, придающий отвлечённым богословским тезисам почти нестерпимую конкретность.

Раздел «Что такое вера» строится вокруг парадокса, который Антоний формулирует с полемической остротой: современный человек вовсе не скептик, как принято думать, — он с готовностью верит в летающие тарелки, астрологию и восточную эзотерику, но сопротивляется именно христианству, отчасти потому, что принадлежность к экзотическому меньшинству льстит самолюбию больше, чем принадлежность к двухтысячелетней и как будто бы «обычной» традиции. Причину этого сопротивления он видит не в требовательности христианства, а, напротив, в его выхолащивании самой Церковью, разбавившей учение о Воплощении и Воскресении до состояния мифа, — и здесь рождается один из самых запоминающихся образов книги: «Если в стакан с вином добавить слишком много воды, это будет вода, подкрашенная вином, и не произведёт в вас того действия, какое мог бы вызвать стакан вина». К этому добавляется утраченное понятие дисциплины — не как принуждения, а как ученичества у избранного наставника, требующего платы любой ценой, — и настойчивое требование снять с клира монополию на ответственность за живость церковной жизни, поскольку Церковь строится не одними священнослужителями, а всей общиной целиком. Здесь же Антоний делает историко-богословское наблюдение, редко звучащее с такой прямотой: представление об абсолютной ценности человеческой личности, немыслимое в античном мире, разделённом на свободных граждан и человеческий скот, есть исторически новое достижение, обязанное своим происхождением именно проповеди Христа, — тезис, который сближает его апологетику с более поздними спорами о секулярных корнях идеи прав человека.

Наиболее плотная в богословском отношении беседа этого раздела, «О вере», разворачивает понятие веры сразу в трёх направлениях — вера в человека, вера в себя и вера учёного, — прежде чем перейти к сотериологии. Вера в человека переосмысляется через притчу о талантах: требование не в том, чтобы стать гением, а в том, чтобы стать самим собой в полноте, — и здесь Антоний резко предостерегает против брехтовского «господина Койнера», превращающего любимого человека в проект, которому тот обязан соответствовать; истинная вера в другого, напротив, уважает хаос, из которого, по слову Ницше, только и может родиться звезда. Вера в себя, соответственно, есть не самоуверенность в своих силах, а доверие к неисследованным глубинам собственной личности. От этой психологической антропологии Антоний переходит к темам, которые обычно относят к области строгой догматики: творение как акт кенотической, самоотдающей любви, делающей Бога уязвимым перед свободой сотворённого собеседника, и крестная смерть Христа, объясняемая через преподобного Максима Исповедника не как биологическая необходимость (ибо безгрешный по природе бессмертен), а как предельная солидарность с человеком, включающая богооставленность как таковую. Здесь текст поднимается до подлинного богословского накала, показывая, что весь пасторский и психологический материал книги вырастает из строгой христологии, а не подменяет её.

Раздел «Вглядимся в себя» разворачивает антропологическую сторону этой же интуиции, опираясь на различение, заимствованное у Владимира Лосского: индивид как результат дробления и отчуждения, определяющий себя через противопоставление другим, и личность (или ипостась) — неповторимое отношение каждого человека к Богу, укоренённое, по мысли Антония, в обетовании из Апокалипсиса о «новом имени», ведомом лишь Богу и получившему его. Отсюда вырастает трёхчастная антропология тела, души и духа, где тело причастно всему космосу вещества и призвано вести материю к преображению, дух есть дыхание Божие и способность стать причастником Божественной природы, а душа — уязвимое поле битвы, где, по слову одного из отцов, речь идёт не о грехах плоти, а о грехах, которые душа совершает против плоти. Практическим итогом этой антропологии становится метод самопознания, который Антоний излагает почти как духовное упражнение: нужно честно читать Евангелие и замечать, какие строки оставляют сердце холодным, а какие вдруг зажигают его, — именно в этих последних местах, по его убеждению, проступает «рука Мастера» под слоями записей, которыми время покрыло повреждённую икону души. Формула, которой он резюмирует всю эту антропологию, стоит того, чтобы привести её целиком: «Мы — как иконы повреждённые, но всё же иконы; мы всё равно дороги Богу, мы всё равно для Него значительны», — фраза, соединяющая реализм в оценке человеческого падения с абсолютной серьёзностью в оценке человеческого достоинства, и в этом сочетании, пожалуй, состоит главный богословский нерв всей книги. Этот же раздел даёт Антонию повод для нескольких пастырских зарисовок, по которым легко узнаётся его метод: рассказ об оптинском старце Макарии, объясняющем купцу, доводящему его до бешенства служанке, что тот послан ему затем, чтобы обнажить скрытую в нём самом злобу; вопрос о том, не питается ли наша хвалёная любовь к ближним на самом деле нами самими, «как вампир»; и, наконец, почти терапевтическое упражнение, предложенное девушке, стыдящейся своей красоты, — благодарить Бога за каждую черту лица и просить прощения не за красоту, а лишь за собственное кислое выражение лица, «мой единственный вклад в ту красоту, которую Ты создал». Всякий раз психологическая наблюдательность здесь работает не как замена богословия, а как его конкретизация: индивидуальный грех рассматривается не в категориях отвлечённого морального кодекса, а в категориях искажения того самого образа Божия, о котором шла речь применительно к иконе.

Переходя к «Жизни по вере», Антоний снимает противопоставление созерцания и деятельности, показывая, что подлинное христианское действие определяется не своим предметом и не успехом (по мирским меркам Христова жизнь и смерть — катастрофа и поражение), а источником — состраданием, тем же самым вниманием, что рождает молитву: «когда я слушаю, я хочу услышать; когда я смотрю, я хочу увидеть» — формула, в которой созерцание перестаёт быть монашеской привилегией и становится качеством всякого подлинного присутствия рядом с другим человеком. В подтверждение этой мысли он приводит развёрнутое письмо преподобного Силуана Афонского о молитве за молодых работников монастыря, показывающее, как обычная человеческая жалость незаметно перерастает в молитвенное соединение с Богом, и одновременно, со всей возможной трезвостью, напоминает, что путь затвора — на примере двадцативосьмилетнего добровольного заключения святителя Феофана Затворника — вовсе не даётся человеку легко и естественно, а требует постепенного, полного драматизма вживания в собственную внутреннюю тишину. Здесь же особенно выразителен эпизод оккупированного немцами Парижа, когда бедный учитель, которому нечего подать нищему, снимает перед ним шляпу и просит прощения как перед равным, — и получает в объятии больше благодарности, чем богач, подавший подаяние унизительно. Этот эпизод, поставленный рядом с осуждением чисто «юридического» исполнения заповедей («когда исполните всё, признавайтесь, что вы — рабы, ничего не стоящие», Лк 17:10), задаёт всей книге устойчивый мотив антилегализма: закон можно обойти, как лужу, а любовь не оставляет лазеек. В беседе «Что такое духовная жизнь?» этот же мотив получает почти лингвистическое обоснование: разбирая слово «Утешитель» как именование Святого Духа, Антоний показывает, что оно означает не только «утешающий», но и «дающий силу», «дающий радость», и что подлинная духовная жизнь состоит не в приподнятых чувствах, а в трезвости — в последовательном перенесении центра ценности с себя на Бога, о чём свидетельствует и его личная привычка выдерживать долгую паузу перед началом заупокойного богослужения, прежде чем произнести первые слова.

Раздел «Попробуем молиться» содержит, пожалуй, самую драматически выстроенную беседу книги — «Может ли ещё молиться современный человек». Отталкиваясь от евангельских рассказов о буре на Галилейском озере, Антоний настаивает, что Бог присутствует не по краям бури, где спокойно, а в самом её эпицентре, в точке предельного напряжения, — и на этом строит богословие Промысла, для которого страдание мира не есть знак Божьего отсутствия. Кульминация наступает в интерпретации крика Христа на кресте: «Он сходит туда, куда сходят все люди: в окончательную и полную пустоту разлучённости... как Человек, Он принял отсутствие, как Бог, Он уничтожил это отсутствие». Этот тезис — что Христос пережил богооставленность радикальнее любого атеиста и тем самым упразднил её изнутри — становится для Антония ключом сразу к нескольким темам: к пастырскому реализму молитвы среди катастрофы, к своеобразному апофатическому обоснованию сострадания к неверующим и, позже, в разделе о Церкви, к неожиданно широкой экуменической открытости. Показательно, что этот же принцип солидарности разворачивается в рассказе о девушке по имени Наталья, предложившей палачам собственную жизнь вместо жизни разыскиваемой ими беглянки, — сюжет, который Антоний ставит в прямую параллель с Гефсиманией и с отречением Петра, настаивая, что подлинная молитва невозможна вне готовности встать внутрь чужой трагедии, а не рядом с ней. В следующем цикле бесед, «Попробуем молиться Богу истиной», он идёт от этого пастырского максимализма к почти катехизической простоте: молитва определяется как крик души, доступный в равной мере верующему и неверующему, а честность признаётся единственным её безусловным условием — отсюда его сочувственная ссылка на слова архиепископа Майкла Рамзея о том, что в каждом человеке есть глубина, которую способен заполнить только Бог, и подробный разбор Иисусовой молитвы как свёрнутого до предела символа веры, где даже слово «грех» переосмысляется вослед святителю Феофану Затворнику как утрата связи с собственной глубиной, уподобляемая стружке, свернувшейся вокруг собственной пустоты.

«Христианство сегодня» и «Как передавать веру» переносят разговор в план общественной этики и педагогики. Здесь Антоний переосмысляет библейский образ первозданного «хаоса» не как беспорядка, который нужно подавить, а как ещё не раскрывшегося творческого потенциала, из чего вырастает его критика как диктаторского, так и обывательского консерватизма, стремящегося заморозить становление в готовую форму. В лекции о ценностях общества, обращённой, судя по всему, к светской британской аудитории, он даёт запоминающийся тройной этимологический разбор понятия свободы — латинское libertas как самообладание через дисциплину, английское freedom, восходящее к санскритскому корню со значением «возлюбленный», то есть свобода как отношение любви, и русское «свобода» как бытие самим собой, — а права человека переопределяет не как требование слабого к сильному, а как обязанность сильного перед слабым, ссылаясь на пример святителя Амвросия Медиоланского, не допустившего императора Феодосия до причастия. В беседах о религиозном воспитании детей он с той же настойчивостью повторяет: детям нужна не осведомлённость, а живое соприкосновение с сиянием вечной жизни в глазах хотя бы одного человека, и решительно возражает против использования исповеди как инструмента родительской власти над ребёнком, поскольку смешение родительского контроля с отношениями ребёнка с Богом, по его слову, превращает веру в орудие порабощения там, где она призвана быть освобождением. Рядом с этим стоит беседа «О вере, образовании, творчестве», где Антоний отводит науке и вере строго различные, но не враждующие области: физик может разложить музыкальное произведение на акустические составляющие, но это знание, сколь угодно точное, не есть знание о красоте, а строгость и честность научного метода перед лицом объективной реальности сама по себе воспитывает ту же дисциплину души, которая необходима для веры. Отсюда его афористичное напутствие молодым священникам — «выбери: быть невеждой и святым или быть образованным человеком; но пока ты не святой, пожалуйста, будь образованным человеком», — и настойчивое повторение категории трезвости как главного критерия, отличающего подлинное религиозное и художественное переживание от самоопьянения, которому в равной мере подвержены и рок-музыка, и оторванное от жизни эстетство.

Завершающий и по объёму, и по значению раздел «Церковь» разворачивает экклезиологию, вырастающую из тех же корней. Проходя через ряд наименований — дом Господень, собрание избранных, Тело Христово, столп и утверждение истины, — Антоний настаивает, что Церковь есть Богочеловеческое общество, уже совершившееся во Христе и всё ещё становящееся в нас, и приводит слова преподобного Ефрема Сирина, ставшие едва ли не итоговой формулой всей книги: «Церковь не является обществом святых, она является толпою кающихся грешников». На этом фундаменте он выстраивает достаточно смелую для церковного автора теорию ереси и раскола: поскольку еретиком или раскольником можно назвать только уже христианина, все, кто исповедует Христа при разногласии в частностях, остаются в некоем повреждённом, но подлинном общении, — отсюда его сочувственная ссылка на позднейшего митрополита Антония Храповицкого, заметившего, что поздние западные расхождения уносят от полноты православной истины куда меньше, чем ранние христологические ереси, и потому заслуживают не большей, а меньшей строгости. Здесь же — трогающие своей откровенностью автобиографические эпизоды детства: изгнание из класса раввина за вопрос «ты христианин?», изгнание из класса католического патера за то же самое, отказ матери принять место в католической школе с условием обращения сына («Уходим, я не на продажу!»), — и наконец, честный до самокритичности рассказ о собственном конфликте 1970-х годов с частью прихожан, требовавших сохранения русского языка богослужения вопреки нуждам англоязычной паствы, поданный не как эпизод торжества, а как урок о том, как легко церковная общность соскальзывает в национальную замкнутость.

Само по себе разнообразие адресатов, к которым обращены собранные в книге беседы, определяет и разнообразие читателей, способных извлечь из неё наибольшую пользу. Приходскому священнику и вообще практикующему пастырю книга даёт нечто более редкое, чем догматическое изложение, — целую феноменологию исповеди и духовного руководства, множество конкретных пастырских казусов (нищий и учитель в оккупированном Париже, старец Макарий Оптинский и служанка, доводящая купца до бешенства, девушка, стыдящаяся собственной красоты) — то есть не теорию душепопечения, а его живую казуистику. Студенту богословия и специалисту по патристике книга интересна тем, как в разговорном, почти домашнем тоне у Антония переплетаются Лосский, Максим Исповедник, Флоренский, Ефрем Сирин, Симеон Новый Богослов и Феофан Затворник, — при этом ссылки остаются не декоративными, а несущими конструкцию всей аргументации, что делает книгу удобным, хотя и не заменяющим специальную литературу, введением в персонализм русской религиозной мысли XX века. Мирянину, ищущему не столько доказательств бытия Божия, сколько ответа на вопрос, можно ли современному, критически мыслящему человеку молиться, не поступаясь честностью, книга предлагает язык, свободный от благочестивого штампа и потому убедительный именно там, где обычная апологетика бессильна. Наконец, историку эмигрантской Церкви и специалисту по истории Сурожской епархии материал раздела «Церковь» ценен как первичное свидетельство — о напряжении между Московским Патриархатом и юрисдикциями эмиграции, о конфликте языков и поколений внутри одного прихода, о личном опыте владыки Антония как человека, прошедшего одновременно медицину, войну и тайное монашество. Не последнюю пользу способны извлечь из книги и педагоги, работающие с подростками и молодёжью в церковной среде: беседы о религиозном воспитании детей, изложенные почти без методической терминологии, дают редкий по трезвости пример того, как можно говорить с детьми и подростками о грехе, покаянии и посте, не превращая веру в источник страха или инструмент послушания старшим.

Сильные стороны этой книги коренятся именно в том, что делает её нетипичной для богословской литературы: небывалом сближении собственной биографии автора с догматическим содержанием его проповеди, благодаря чему абстрактные категории — солидарность, кенозис, богооставленность — обретают плоть конкретных сцен войны, оккупации, тюремного служения и эмигрантского быта. К этому добавляется последовательный антилегализм, проведённый через все разделы книги с редкой скрупулёзностью: от притчи о блудном сыне, которому отец не позволяет разжаловать себя в наёмники, до отказа судить еретиков по формальному критерию правильности исповедуемых формул. Не менее сильна и психологическая честность автора, отказывающегося предлагать благочестивые эвфемизмы там, где нужна прямая констатация духовной трудности, — недаром он с одобрением цитирует прихожанку, наотрез отказавшуюся признать заповеди блаженства чем-то желанным. Наконец, книга отличается редким богатством и точностью метафорического языка — образы отлива и лодки на песке, вина и воды, повреждённой иконы, ока бури, привитой к живому дереву ветви — работают не как украшение, а как подлинный богословский инструмент, позволяющий формулировать мысли, с трудом поддающиеся понятийному изложению.

Вместе с тем при внимательном чтении обнаруживаются и границы этого богословского метода, которые стоит указать не в укор автору, а в порядке трезвой оценки жанра. Институциональное, каноническое и юридическое измерение церковной жизни в книге присутствует лишь по касательной: Антоний обстоятельно говорит о мистических именах Церкви и достаточно смело — о богословии ереси и раскола, однако вопрос о границах церковного общения, о механизме соборного разрешения споров, о самой процедуре различения истинного и ложного учения в ситуации конфликтующих притязаний на «ум Христов» остаётся у него скорее обозначенным, чем разрешённым; его собственная ссылка на разномыслие внутри традиции — более раннюю и более строгую позицию Храповицкого рядом с его же позднейшей, более снисходительной — приводится без попытки согласовать их. Схожим образом первенство живого опыта над догматической формулировкой, составляющее нерв всей книги, у Антония скорее декларируется, чем аргументируется: когда он с явным сочувствием пересказывает историю из «Луга духовного» Иоанна Мосха о священнике, впавшем в ересь, но продолжающем совершать таинство при невидимом соучастии ангелов ради чистоты его сердца, — перед читателем оказывается сильное и по-своему трогательное утверждение о первенстве внутреннего расположения над правильностью учения, однако само это утверждение находится в неснятом напряжении с тем пониманием объективного действия таинства независимо от личных качеств совершителя, которое разделяет и та самая святоотеческая традиция, откуда взят этот же рассказ. Наконец, напряжение между созерцательным удалением от мира и деятельным участием в нём, а также между святостью Церкви как обитающего в ней Бога и грехом её членов, Антоний не столько разрешает, сколько удерживает: он честно признаёт, что путь затвора (на примере Феофана Затворника) не есть нечто естественное и лёгкое даже для избравших его, а собственную непримиримость в конфликте о богослужебном языке подвергает почти беспощадной самокритике, — но в обоих случаях читатель, ищущий не пастырской чуткости момента, а более общего критерия для различения подлинного от мнимого в подобных ситуациях, этого критерия не получает. Это, впрочем, не столько недостаток отдельной книги, сколько черта самого жанра устной, пастырски ориентированной проповеди, сознательно избегающей систематичности ради непосредственности встречи с живым словом, — и в конечном счёте именно эта незавершённость, эта принципиальная открытость к продолжению мысли самим читателем, оказывается наиболее верна той богословской интуиции, которой посвящена вся книга: вере не как обладанию готовым знанием, а как ступеням, восхождение по которым никогда не заканчивается окончательным ответом.