Денисенко Анатолий - Статьи

Анатолий Денисенко
Здесь вы сможете скачать статьи Анатолия Денисенко,  преподавателя богословия в Украинской Евангельской Семинарии Богословия (смотрите ссылки после текста статьи).
 
Анатолий Денисенко - Интеллектуальный климат постсекулярной эпохи
 
Анатолий Денисенко - Почему новые книги об Иисусе все еще актуальны в наше время - Десять вопросов к профессору Ричарду Бокэму
 
Анатолий Денисенко - Миссия «Радикальной Ортодоксии» как богословская деконструкция понятия «секулярный»
 
Анатолий Денисенко - Критика демифологизации Бультмана
 
Анатолий Денисенко - Кто (все еще) напуган постмодернизмом  и все статьи Форума 20
 
 

Анатолий Денисенко - Интеллектуальный климат постсекулярной эпохи: очерчивая границы современного богословского дискурса

 
Денисенко Анатолий, магистр богословия, преподаватель богословия в Украинской Евангельской Семинарии Богословия, Киев
 
 
НАЦІОНАЛЬНА АКАДЕМІЯ НАУК УКРАЇНИ ІНСТИТУТ ФІЛОСОФІЇ
ФІЛОСОФСЬКА ДУМКА SENTENTIAE
Спецвипуск III (2012)
Християнська теологія і сучасна філософія
ВНТУ Вінниця 2013
ISSN 0235-7941. Філософська думка: Спецвипуск Sententiae III
 
 

Введение в проблематику

 
Существует мнение, что сегодня мы живем в постсекулярном контексте/мире/обществе. Более того, термин post-secular стремительно входит в моду [Звеерде, 2012: с. 72]. Считается, что минувшая секулярная эпоха была временем «границ и классификаций, разделений на частное и публичное, веру и разум, рациональное и иррациональное, науку и религию и т.д., когда каждое явление должно доказать свое право на существование перед строгим судом разума» [Узланер, 2011: с. 28].
 
Сегодня же мы уже вступили в пространство постсекулярного мышления, которое, как максимум, подразумевает выход за рамки дихотомий и разделений, и как минимум, подталкивает к переосмыслению деления на светский и религиозный, веру и знание, разум и воображение, естественное и сверхъестественное [там же, с. 27- 28]. Эго пространство, где стирается дихотомия веры и знания, сакрального и мирского, университета и семинарии. В постсекулярной ситуации происходит возвращение религии в политику, экономику, культуру и публичное пространство, а в глобальном смысле слова во всю реальность как таковую. Иными словами, постсекулярное характерно возвращением религии в публичную сферу, а теологизация всех существующих дискурсов является неотъемлемой характеристикой всего процесса секуляризации.
 
Причиной такого состояния стал тот совершенно новый интеллектуальный климат, в котором западный мир очутился в 60-70 годы XX столетия. Этот климат мы, вторя Лиотару, зовем недоверием/подозрением к метанаративам [Лиотар, 1998], распадом классической рациональности, смертью метафизики и, как следствие, распространением так называемой постметафизической реальности [Габермас, 2011: с. 27-48]. В данной ситуации границы, разделяющие религиозное и светское, стираются, теология вторгается в пространство философии, философия проникается теологией. Хорошим примером такого взаимопроникновения философии и богословия может выступать современная герменевтика, разрабатываемая христианами [Ванхузер, 2007; Caputo, 1987], а также общие темы, которыми задаются представители «противоположных» лагерей [Westphal, 1999]. Например, такие новые философы, как Жижек, Агамбен, Бадью, Ваттимо, Жирар уже не просто не пытаются восстановить просвещенческие границы, но действуют так, словно этих границ никогда и не существовало [Узланер, 2011: с. 8].
 

К вопросу о секулярном

 
С чего начинать разговор о секулярном? К примеру, за отправную точку в данной дискуссии возьмем такие фразы: «проблема секуляризации впервые была сформулирована в рамках христианской теологии (Р. Бультман)» и «первый крупный проект секуляризации был предложен Рудольфом Бультманом», которые можно найти в статье Михаила Черенкова «Секуляризация как социально-философская проблема» [Черенков, 2006: с. 163]. И хотя понятно, что М.Черенков говорит о секуляризации в богословском пространстве, где демифологизация представляется попыткой отбросить мифологическую шелуху от керигмы ранней церкви и где приоритет отдается не Христу чудес и знамений, а Иисусу истории, все же стоит оговориться, что, скорее всего, Бультман, а также вся либеральная теология, к которой принято его относить [Денисенко, 2011: с 88-91], являются продуктом секуляризации, но никак ни он, ни либералы наподобие Шлейермахера, не являются её родоначальниками. Здесь, на наш взгляд, не стоит путать последствия с причинами.
 
Начнем с того, что секуляризация это не что иное, как «освобождение человека от опеки религиозных и метафизических систем» [Кокс, 1995: с. 33]. Харви Кокс, задавая вопрос: «Что такое секуляризация?», отвечает на него так: «Это освобождение мира от религиозного и кеазирелигиозного самопонимания, ломка всех закрытых картин мира, разрушение всех сверхъестественных мифов и священных символов» [там же, с. 21]. Секуляризация по Коксу становится возможной тогда, когда человек отворачивается от этих запредельных миров и поворачивается к этому миру и этому времени (saeculum - «этот мир») [там же, с. 21]. Именно поэтому корни данного процесса стоит искать не в христианской теологии, а в тех процессах, которые согласно американскому философу Джону Капуто/John D. Caputo (1940-), происходили в XVII-XVIII столетиях [Капуто, 2011: с. 189].
 
Эверт ван дер Звеерде, ссылаясь на Хабермаса, пишет, что слово «секуляризация» изначально имело юридический смысл: принудительное отчуждение церковного имущества в пользу секулярного государства власти» [Звеерде, 2012: с. 79]. Поэтому, не вдаваясь в подробности, обозначим то, что «секуляризация» представляет собой — переход людей и собственности из сферы церковной в сферу «мирскую», отделение светских сфер от религиозных институтов и норм, упадок религиозных практик и верований, маргинализацию религии, с последующим отнесением её к сфере приватного [там же, 82]. Хотя, если проследить применение этого термина в еще более ранний период, в Средние века в XIII ст., например, то можно увидеть, что слово «секулярный» вовсе не обозначало отдельную от религии область, но скорее тех, которые, принадлежа к тому или иному монашескому ордену, были готовы принять на себя обет, обязыващий на протяжении определенного периода времени постоянно жить в миру (ваесикип). «В данном случае «секулярное» противоположно «регулярному», то есть, жизни в соответствии с правилами (или уставом - regula) монашеского ордена» [там же, с. 78].
 
Итак, секуляризацию стоит понимать как попытку обособления от религиозного, а это в свою очередь является инициативой не религиозных или около религиозных людей, а скорее людей нерелигиозных. В ситуации с Бультманом, как представляется, происходит немного другой процесс, а точнее переосмысление самой религии в условиях постсекулярного, где инициатива исходит от самих клириков и богословов. У Бультмана, Тиллиха, Бонхёффера, позже суммировано у Джона Робинсона и более радикально обозначено у Томаса Альтицера [Альтицер, 2010] - это, скорее, согласие с искусственно навязанной дихотомией (сакральный- мирской) и разделение с гуманистами неспособности принять те мировоззренческие схемы и религиозные модели, в которые облечена современная религия [Робинсон, 1993: с. 6]. То есть, Бультман и другие просто подчинились духу времени, а если говорить более честно, то пошли у него на поводу. Представители же Радикальной Ортодоксии (Милбанк, Ворд, Пиксток и другие) более склонны считать, что это (секулярный) мир должен прийти к церкви: вернуться к своим истокам, пересмотреть свои основания. Иными словами, не Христос должен стать удобным для нерелигиозных людей, а нерелигиозные люди, должны приспособиться к неудобному Христу.
 
Джон Капуто пишет о том, что «в современную эпоху вопрос о Боге был основательно переформулирован. Вместо тог, чтобы приступать к нему, встав на колени, мы с важным видом и суровыми лицами восседаем на жестких скамьях Разума. Бог вызван на этот суд в качестве ответчика, от которого требуется дать онтологическое показание, чтобы Он смог выиграть процесс. Но с точки зрения Ансельма, в таком мире Бог уже умер, даже если доказательство Его бытия будет признано убедительным, так как то, что в данном случае может быть доказано или опровергнуто, - это не Бог, опыт которого приобретается в молитве и богослужении, а философский идол. Суд интересует одно: существуют или нет достаточные основания бытия такого существа? Если такие основания существуют, являются ли они эмпирическими или априорными? Достаточны ли такие основания или нет?
 
Ведь суд собрался именно для того, чтобы получить ответы на эти вопросы. Что должен он сказать подсудимым в свое оправдание? А что бы сказали вы? Ничего, кроме нескольких гимнов, благочестивых молитв и легкой дымки фимиама? Кого он может пригласить в свои защитники? Будут ли с пристрастием допрошены шейкеры и квакеры, а также духовидцы?» [Капуто, 2011: с. 191]. Именно по этой причине основным ключом к понимаю природы секулярного всегда будут оставаться кантовские границы, призванные к тому, чтобы разделить знание (истинное), этику (благое) и эстетику (прекрасное) и очертить сферы Разума [там же, с. 192]. Вот почему, говорит Капуто, у современного человека «есть четкое представление о границах, пределах, определенных сферах, и они делают все возможное для их ясной и строгой демаркации» [там же]. Происходит разведение «субъекта и объекта, сознания и внешнего мира, науки и религии, веры и разума, публичного и приватного, рационально и иррационального, эмпирического и априорного, когнитивного и некогнитивного, факта и ценности, существующего и должного, дескриптивного и нормативного, сакрального и профанного, религиозного и светского» [там же].
 
Секулярное пространство возникает из ложного представления о том, что христианский Бог может находиться в стороне, «в неком «сверхъестественном» мире». Сама же природа переосмысливается как некое детерминированное, гомогенное/ однородное пространство, управляемое законами механики, которые можно просчитать при помощи логики и математики. Поэтому, пишет Асад, все, что находится по ту сторону такого «механического» пространства, зовется «сверхъестественным», считающимся таким местом, которое населено «иррациональными событиями» и «воображаемыми сущностями» [Асад, 2011: с. 62].
 

Постсекулярный разум на примере творчества С. Жижека

 
Феномен постсекулярного (проникновения богословия в философию и философии в богословие) можно продемонстрировать на примере творчества словенского философа Славоя Жижека, который, принадлежа к философам левого толка и открыто признаваясь в своём атеизме, в различных своих работах касается тем, связанных с христианским богословием (природы человека. Писания, Бога и личности Христа) и не проходит мимо других религий, особенно мусульманства, а также иудаизма. То же, только в обратном порядке, делают и представители Радикальной Ортодоксии, которые в своих работах обращаются не только к таким темам, как Троица, христология, церковь, евхаристия, но и рассуждают об эстетике, политике, сексе, индивидуальности, теле, космосе [Milbank; Pickstock; Ward, 1999].
 
Психоаналитик лакановской школы, марксистский социолог, философ и культуролог Славой Жижек, пожалуй, является одним из самых одиозных философов нашего времени. Фанат Лакана, и Гегеля, любитель фильмов Девида Линча («Шоссе в никуда», «Малхолланд Драйв»), цитирующий направо и налево Ленина и Сталина, родился в Словении в 1949 году. Он получил степень магистра философии в университете Любляны, а после изучал психоанализ в Университете Париж VIII. В восьмидесятые годы Жижек был известен у себя на родине благодаря своей политической карьере. Он даже участвовал в президентской гонке в 1990 году. Международную репутацию философа Жижек получил после того, как опубликовал в 1989 году книгу «возвышенный объект идеологии» [Жижек, 1999]. Именно эта работа положила начало новаторскому толкованию идей Лакана, Гегеля и Маркса.
 
На протяжении последних 10 лет он является членом Словенской Академии художеств. Жижек некоторое время работал директором международного Института гуманитарных наук в Колледже Биркберк, Лондонский университет. Сегодня он является приглашенным преподавателем во многих университетах мира, включая Чикагский, Колумбийский, Принстонский, Нью-Йоркский, Калифорнийский и другие. Кроме того, что он по-своему понимает психоанализ, философию и радикальную политическую теорию, Жижек также анализирует мир популярных развлечений и современные идеологии через психоаналитику Жака Лакана и занимается критикой современной культуры, за что его даже окрестили «Элвисом культурной теории» и «интеллектуальной звездой». Славой Жижек известен и благодаря документальным фильмам, к которым он был причастен тем или иным образом. К ним относятся: «Славой Жижек: реальность виртуального», 2004, «Жижек», 2005, «Киногид извращенца», 2006, «Examine life», 2008.
 
В работах и выступлениях Жижека можно найти такие темы: классическая немецкая философия, поп-культура, неоимпериализм, фундаментализм, капитализм, толерантность, политкорректность, глобализация, субъективность, права человека, Ленин, миф, киберпространство, постмодернизм, мультикультурализм, постмарксизм, творчество Альфреда Хичкока. Теории Жижека трудно свести к каким-то простым обобщениям еще и потому, что он часто меняет свою позицию относительно определенных имен и явлений от одной книги к другой, а иногда и в рамках одной страницы (скажем, вот он говорит, что Лакан был структуралистом, но тут уже утверждает, что все-таки — постструктуралистом). Именно из-за подобного рода «нестабильности» некоторые критики обвинили его в непоследовательности и отсутствии четкой позиции.
 
С такой же проблемой сталкиваются те, кто пытается написать какую-то общую работу, основываясь на корпусе работ Жижека. Эго в принципе невозможно хотя бы по той причине, что им было написано десятки работ (как книг, так и статей) на различную тематику, которые даже перечислить будет сложно. Невозможно также и систематически исследовать теологию в его работах. Жижек характеризуется отсутствием системы, поэтому чаще всего его почитатели обречены на то, чтобы затеряться среди бесконечных работ своего любимого философа. Такое многообразие текстов одного автора подталкивает современных исследователей к тому, чтобы сужать область своих интересов в исследовании его творчества.
Понимая то, что провести общее поверхностное исследование работ Жижека невозможно, мы решили обратиться именно к его христианским теологическим идеям. Однако, столкнувшись со всей той массой книг, которые тем или иным образом посвящены теологической проблематике, автор решил обратиться только к одному первоисточнику: «Кукла и карлик» [Жижек, 2009]. Но даже отдельно взятая работа представляет собой бездонный кладезь богословской информации. По этой причине ограничимся лишь ее вступлением, которое называется: «Кукла по имени теология» [Жижек, 2009: - с. 5-20].
 
Прежде, чем перейти к самой работе, стоит напомнить, что вопрос христианской религии, Бога и личности Христа поднимается С. Жижеком в его различных работах, некоторые из которых так и не переведены а русский язык: «The Monstrosity of Christ: Paradox or Dialectic?» [Zizek; Milbank; Davis, 2009], «On belief. Thinking in action» [Zizek, 2001], «God in pain: Inversion of Apocalypse» [Zizek, 2012], «Хрупкий абсолют, или почему стоит бороться за христианские ценности» [Жижек, 2003] Из книг, которые можно отнести к второстепенным источникам, следует выделить «Zizek and Theology» [Kostko, 2008], автора Адама Костко/Adam Kotsko которая основательно рассматривает его подход к теологической проблематике.
 
Стоит напомнить и о такой книге, как «Paul's new moment. Continental philosophy and the Future of Christian Theology» [Caputo, 2007], в которой Жижек пишет некоторые разделы: «Paul and the Truth Event» [там же, с. 74-100], «А Meditation on Michelangelo's Christ on the Cross» [там же, с. 169-185], «Thinking Backward: Predestination and Apocalypse» [там же, с. 185-211]. В работе «Christ in Postmodern Philosophy» [Depoortere, 2006] Фредерик Депортер (Frederiek Depoortere) анализирует мнения известных современных философов Джанни Ваттимо, Рене Жирара и самого Жижека относительно персоны Христа. В контексте работ Жижека Депортер рассуждает о том, как он понимает жертвенную смерть Христа на кресте [там же, с. 92-143]. Также нельзя не вспомнить статью «От Иова ко Христу. Прочтения Честертона через апостола Павла» [Жижек, 2011], в которой Жижек анализирует статью известного английского теолога XX века Гилберта Честертона, посвященную фигуре Иова. Эта статья является переводом части книги «St. Paul among the Philosophers» [Caputo, 2009].
 
Вступление к теологической проблематике книги «Кукла и карлик» начинается с перефразированных Жижеком слов немецкого философа Вальтера Беньямина: «Выигрыш всегда обеспечен кукле, называемой «теология». Она сможет запросто справиться с любым, если возьмет к себе на службу исторический материализм, который в наши дни, как известно, стал маленьким и отвратительным, да и вообще ему лучше никому на глаза не показываться» [Жижек, 2009: с.6]. В этой цитате вместо изначального «исторический материализм» Жижек ставит слово «теология» [там же, с. 6].
Вот как в действительности выглядит эта история о кукле и карлике, которую заимствует Жижек.
 
Сначала у Беньямина, фраза была помещена в следующий контекст. Известна история о шахматном автомате, сконструированном таким образом, что он отвечал на ходы партнера по игре, неизменно выигрывая партию. Эго была кукла в турецком наряде, с кальяном во рту, сидевшая за доской, на просторном столе. Система зеркал со всех сторон создавала иллюзию, будто под столом ничего нет. На самом деле там сидел горбатый карлик, бывший мастер шахматной игры и двигал руку куклы с помощью шнуров. В этой конструкции можно подобрать философский аналог. Выигрыш всегда обеспечен кукле, которую зовут «исторический материализм». Она легко может справиться с любым, если возьмет к себе на службу теологию, которая в наши дни, как известно, стала маленькой и отвратительной, и вообще ей лучше никому на глаза не показывать [Беньямин].
 
Несмотря на то, что Жижек позиционирует себя атеистом, он иногда очень положительно пишет и о христианской религии, что и говорит о проявлении постсекулярного феномена в его творчестве. Жижек любит говорить, что христианство революционно и постоянно цитирует Честертона, который, видимо, и повлиял на теологические работы известного словенца: «Что хорошего человека могут казнить, это мы и так знали, но казненный Бог навеки стал знамением всех повстанцев. Лишь христиане поняли, что Полноценный Бог должен быть не только царем, но и мятежником» [Жижек, 2009: с. 24-25]. Следует конечно помнить, что для С.Жижека путь к христианству ведет через материализм, а тот, кто стал материалистом, стал настоящим христианином.
 
Для того, чтобы стать настоящим диалектическим материалистом, следует пройти через христианский опыт, или как говорит сам Жижек: «Бог актуализируется только через признание его человеком» [там же, с. 22]. Именно поэтому у него можно найти статью под названием «К материалистической теологии» [Жижек, 2008], а самого Жиже ка бесспорно можно определить как одного из самых ведущих постсекулярных философов современности, а как уже было ранее определено, постсекулярность — это такой «контекст», который можно охарактеризовать как ситуацию возвращения религии в политику, экономику, культуру и публичное пространство. В эпоху постсекулярного все может быть религией/религиозным, ибо эта эпоха отражает эпоху досекулярную, в которую все светское было религиозно, так как рассматривалось в рамках религиозного взгляда на мир [Кырлежев, 2011: с. 101].
 
Основной вопрос, который ставит Жижек в работе «Кукла и карлик» можно сформулировать так — почему в наше время мы все еще нуждаемся в религии? [Жижек, 2009: с. 10]. Именно решению этого вопроса он и посвящает свою работу. Считается, что современность является каким-то социальным порядком, в который религия более не интегрирована полностью (секуляризм) и в котором она больше не ассоциируется с каким-то конкретным культурным существованием, но напротив — приобрела некую автономию и, соответственно, может существовать как обособленная религия, которая выполняет только относительно секулярную функцию в общественном целом. В таком новом глобальном порядке религия обречена выполнять две функции: терапевтическую и критическую. Она или 1) помогает индивидам легче функционировать при уже существующем порядке, или 2) пытается утвердиться в качестве критической инстанции, проповедующей то, что является неправильным в самом этом порядке, а также в качестве пространства где выражается взгляд несогласных [там же, с. 6-7].
 
Отправной точкой Жижек берет следующее утверждение Гегеля: «Безумием новейшего времени следует считать стремление изменить пришедшую в упадок систему нравственности, государственно устройства и законодательства без одновременного изменения религии — революцию произвести без реформации» [Гегель, 1977: с. 377-378]. По мнению Жижека, сегодня «глубокая духовность» снова в моде, а откровенный материализм из моды вышел [Жижек, 2009: с. 11]. Сегодня мы имеем дело с так называемой «подвешенной» религией, религией, которая расцветает только тогда, когда ее не признают публично, когда ее оберегают, как некую не очень приличную тайну [там же, с. 12].
 
Сегодняшний вопрос: «Так вы действительно верите или нет?» имеет очень огромное значение в постсекулярном обществе. Возможно, даже большее значение чем когда-либо ранее [там же]. Хотя, если копнуть глубже, то можно заметить и то, что в действительности, человек вообще-то и не верит, это всего лишь, часть его культуры, ибо культурой сегодня может выступать все, что практикует человек, который, в то же время, может и не принимать все «это» всерьез и не верить по-настоящему [там же, с. 14]. Как говорит представитель «нерелигиозного христианства» Джани Ваттимо «Верю, что я верю» [Ваттимо]. Эго и есть, так называемый, доминирующий стиль священной веры наших времен [Жижек, 2009: с. 14]. Жижек обращается к своему читателю с такими словами: «когда речь идет о религии, мы сегодня не являемся «истинно верующими», мы лишь следуем (некоторым) религиозным ритуалам и обычаям из уважения к «образу жизни» сообщества, к которому мы принадлежим (неверующие евреи придерживаются «из уважения к традициям» кошерных правил и т.д.)» [там же].
 
Следующую часть своего введения Жижек посвящает именно Апостолу Павлу и фигуре самого Христа [там же, с. 17-20]. По его мнению, читая письма апостола Павла, невозможно не заметить, как глубоко он равнодушен к живому человеку (Иисусу, который еще не стал Христом, к допасхальному Иисусу, Иисусу Евангелий). С.Жижек считает, что апостол Павел не обращает внимания на действия Христа и на его проповеди [там же, с. 18]. Павлу не столько важен Иисус как историческая фигура, сколько тот факт, что он умер на кресте и воскрес из мертвых. Так, поняв, что Иисус все же воскрес, Павел приступает к основанию христианства, или как говорит Жижек, к (своему) истинному ленинизму, то есть, открывает партию под названием христианская община [там же, с. 18]. С.Жижек говорит, что Павел был одинок в своей деятельности и даже сравнивает его с новым Иудой, ибо также предал Христа, потому что не обращал внимания на его индивидуальность, а все свел к каким-то общим правилам, был нетерпеливым по отношению к его мудрости, чудесам и т.д. [там же, с. 20]. Так что для Жижека Павел взорвал иудейскую традицию изнутри, то есть, не просто перешел из одной традиции в другую, ни сделал что-то невероятное с самой традицией [там же].
 
Уже в следующей части книги Жижек будет рассуждать о том, что восхождение Бога к нам, с точки зрения самого Бога, является ни чем иным, как Его восхождением к самому Себе. Также, он затрагивает тему вечности, пишет об Иуде как об истинном герое Нового Завета, пишет о том, что монотеисты должны быть более толерантными и сравнивает Христа с Че Геварой. В этой части он обращается к Шеллингу, Хайдеггеру, Льюису, Фрейду, Лакану и Гегелю.
 
Итак, как можно увидеть, Жижек очень интересный, но в то же время, очень сложный и специфический философ, который имеет свой подход к теологическим темам, можно сказать, отчасти нетрадиционный/еретический подход. Но кто обращает на это внимание, особенно в постмодернистскую эпоху, когда трудно разобраться в том, где правда, а где нет, где текст Евангелия, а где уже его собственная интерпретация. А ведь те, кто слушают Жижека, а таких сегодня очень много, будут скорее прислушиваться к его специфической интерпретации, чем к аутентичному тексту.
 

Интеллектуальный климат постсекуляной эпохи: от Теологии Освобождения к Радикальной Ортодоксии

 
Сегодня мы имеем дело с новой реальностью, которая только-только находится в процессе формирования. Эта реальность характерна теологическим поворотом. В данной ситуации «теология устремляется в философию, а философия в теологию» [Узланер, 2011: с. 10]. Иными словами, идет процесс встречи и взаимопроникновения теологии и философии. «Религиозное и секулярное, теология и философия, а вместе с тем вера и знание смешиваются (но не сливаются и не подменяют один другого) в новой ситуации постсекуляной философии» [там же, с. 7].
 
Как было показано на примере Жижека, интеллектуальный климат постсекулярного очень благоприятен для религиозной мысли. В постсекулярную эпоху атеизм становится устаревшим, нигилизм — неуместным, а агностицизм — немодным. На смену им приходит религиозность, приправленная крайними формами духовности (правда не редко и сомнительными ее видами). Постсекулярное мышление — это мышление, осознавшее само секулярное как некие границы, которые на протяжении долгого времени нам навязывали то, что наш опыт должен быть вот таким, а не каким-то иным. Именно поэтому для постсекулярной ситуации, которая напоминает нам «сакральную» (словами Капуто) стадию развития (то есть, грубо говоря премодерновую/постсекулярную) не существует деления на религиозную и философскую мысль (отсюда, к стати, может быть развита критика притязаний философии религии на независимую область знания), есть просто мысль — более искусная и менее искусная, более догматическая и менее догматическая [там же, с. 29].
 
Процесс секуляризации привел к отходу мирского от религиозного, университета от семинарии, церкви от государства. Как говорит Харви Кокс, это было «освобождение мира от религиозного и квазирелигиозного самопонимания, ломка всех закрытых картин мира, разрушение всех сверхъестественных мифов и священных символов» [Кокс, 1995: с. 21]. Постсекуляризация способствует тому, что теология возвращается на трон, с которого она когда-то искусственно была изгнана, религиозный дискурс актуализируется, а убеждение в том, что мы когда либо были подлинно светскими/секулярными, подрывается.
 
Заканчивая свою книгу «Мирской град», Харви Кокс в главе «Бог и секулярный человек» отсылает читателя к одной из самых знаменитых и в тот же момент очень не однозначных фраз Дитриха Бонхёффера о безрелигиозном христианстве, взятой из его работы «Сопротивление и покорность». Фраза звучит так: «Мы приближаемся к абсолютно безрелигиозному периоду... Как мы можем говорить о Боге без религии... Как можем мы говорить... «мирским» языком о «Боге»1» [Бонхёффер, 1994: с. 200-201]. Так получилось, что эти слова одного из самых ярких протестантских богословов XX столетия, мученически погибшего в возрасте 39 лет, о «безрелигиозном христианстве», к стати, очень часто понятые неправильно, все еще доносятся со страниц его тюремных писем (адресованных его семье, друзьям, невесте) и побуждают читателей вновь и вновь искать объяснение того, что он на самом деле имел в виду.
 
Одной из основных идей Бонхёффера было то, что Бог дает нам понять - мы должны жить, справляясь с жизнью без Бога. То есть, перед Богом и с Богом мы должны жить, как бы без Бога. Здесь Бонхёффер допускает ошибку, поскольку считает, что можно жить, как бы с Богом, но без Бога. Эго своего рода попытка подстроиться под мир, в котором Бог стал не нужным, а религия как таковая уже исполнила свою функцию. Иными словами, в подобных фразах Бонхёффера ощущается не просто деление/поляризация на «мир сей» и «мир тот», а своего рода квинтесенция секулярного мышления, в котором разговор о Боге мирским языком достигает своего апогея. Считается, что полная секуляризация наступает тогда, когда «обо всем, включая саму религию, можно говорить без ссылки на религию, как будто, последняя исчезла» |Звссрдс. 2012: с. 85], хотя, по ряду причин, автор эту точку и не поддерживает [Денисенко, 2012: с. 46-61].
 
Однако, с другой стороны, некоторые фразы того же Бонхёффера, который как и многие талантливые люди, опережал свое время, могут быть взяты на вооружение и самими постсекуляристами. Вот, например, несколько из них: «Мне всегда казалось, что мы изо всех сил выгораживаем Богу некое «место», но я бы хотел видеть Бога не в определенных границах, но в центре, не в слабостях, но в силе, не в смерти и в вине, но в нашей жизни и в благе... Церкви отводятся не рубежи, где иссякают человеческие возможности, ее ставят посреди деревни» [Метаксас, 2012: с. 526]. «Пока Христос и мир понимаются как два царства, сталкивающиеся и теснящие друг друга, нам остается малоприятная альтернатива: отказавшись от цельной реальности, мы либо выбираем Христа без мира, либо мир без Христа, и в обоих случаях обманываем себя... Нет двух реальностей, есть только одна, и это - Божья реальность, откровенная в Христе в реальности мира. Приобщаясь ко Христу, мы входим одновременно в реальность Бога и в реальность мира. Реальность Христа включает в себя реальность мира. Идея двух царств, вновь и вновь овладевающая исторической церковью, Новому Завету чужда» [там же, с. 528].
 
В любом случае, может быть, нам лучше вскрывать сакральный смысл современной эпохи вместо того, чтобы оправдываться перед нигилизмом за своё несоответствие духовным исканиям человечества и подстраиваться под Zeitgeist подобно либеральной мысли XIX ст. Начиная с Ницше и далее, находя свое развитие в постмодернистской мысли XX столетия, современная философия «хоронит» паскалевского Бога философов, который являлся метафизическим основанием прежнего мира. «Смерть» такого Бога и дает возможность для возрождения «новой жизненной религии» [Ваттимо, 2007: с. 22]. Именно «завершение метафизики и смерть нравственного Бога разрушила сами основания философского атеизма», что привело к невиданной религиозности [там же, с. 24-25] и актуализации паскалевского пари в котором идет речь о том, что при любом раскладе (даже если Бога нет), в него выгодней верить, чем не верить [там же, с. 27].
 
В постсекулярном пространстве происходит переосмысление всех тех отличительных характеристик модернистской мысли, которая предлагала смотреть на христианскую веру, как на что-то, что однажды будет не только локализовано, но и прейдет к своему логическому концу, в процессе того, как Просвещение, гуманистическая философия и либеральная мысль будут освобождать себе дорогу [Тейлор, 2012: с. 82]. Однако причина такого понимания модерна лежит не в самом модерне, а в той попытке, которая была сделана, с целью очернить модерн, выдать его не за то, чем он является на самом деле. Модерн (к примеру либеральная политика модерна), сам по себе благ. Он положительно характеризуется хотя бы преклонением перед естественными правами человека: на жизнь, на свободу, на местожительство, самореализацию, которые не апеллируют к полу, культурной принадлежности, уровню цивилизованности, вероисповеданию, что, как известно, ограничивало эти права в прошлом [там же, с. 83].
 
Именно в таком интеллектуальном климате, к стати, как никогда вовремя, на свет появляется проект Джона Милбанка/John Milbank (1952-) и других представителей кембриджского движения Радикальная Ортодоксия/Radical Orthodoxy (90-е годы XX ст.), как теологическая деконструкция понятия секулярный [Денисенко, 2012: с. 46- 61]. Радикальная Ортодоксия, находясь в оппозиции к модерну, не отвергает его полностью, а через постмодернистскую критику пытается его реабилитировать, находя и в нем позитивные, христианские ценности. Используя «логику» постмодерна, проект Милбанка противостоит всего лишь секулярной версии модерна [Milbank, 2000: с, 45].
 
В современной ситуации, где явно прослеживается доминирование социологии в целом и той или иной социальной теории в частности, Джон Милбанк предлагает теологию в качестве радикальной альтернативы теоретической секуляризации. В попытке социального конструирования реальности, теология, согласно Радикальной Ортодоксии, должна заявить о себе, как о единственно выверенной социальной науке, более того представляющейся, как царица всех наук [Звеерде, 2012: с. 87]. Именно поэтому, считает Милбанк, эклессиология становится подлинной социологией или, как он ее еще называет, «христианской социологией», «теологией как социальной теорией», являясь «прочтением» существующего сообщества [Milbank, 2006: р. 382].
 
Здесь стоит сделать небольшое историческое отступление и вернуться в 60-е годы XX ст., когда в среде преимущественно католических богословов появился еще один важный теологический «дискурс», который попытался актуализировать терминн «praxis», опираясь, как говорит Милбанк, на чуждые процессы секуляризации и мирскую диалектику (в частности на марксизм) [там же: р. 247]. Речь идет о, так называемой. Теологии Освобождения (ее Латино-Американской версии), которая, с одной стороны, является хорошим примером противостояния сложившемуся в христианстве разделению на ортодоксию и ортопраксию, а с другой стороны, не брезгует использовать чуждые социальные теории.
 
Считается, что именно эта версия богословия и была квинтесенцией политических идей Бонхёффера и ярким проявлением социально активной позиции христианина. Представители этой теологии, расположившиеся между «богословием смерти Бога» и «богословием процесса говорили о «новом способе богословствования» [Gutierrez, 1988: р. 12.; Brown, 1983: р.4]. В своей книге «Проповедь Освобождения» (Liberation Preaching), Хусто и Гетерин Гонсалес/Justo and Getherine Gonzalezes описывают Богословие Освобождения такими словами: «Когда мы говорим здесь о «теологии освобождения», мы имеем в виду богословие, которое «разработано» с позиции тех, кто испокон веков были бессильны в обществе и скованы немотой в церкви. В Соединенных Штатах таковыми были черные, латиноамериканцы, американцы азиатского происхождения и др..» [Gonzales; Gonzalez: 1984, p. 11]. Именно поэтому термин «теология» имел совершено иную коннотацию в Латинской Америке с ударением на особое отношение к бедным [Karkkainen, 2003: 224], обращая свое богословие, прежде всего к Церкви, которая проходит через испытания в Латинской Америке [Neuhaus, 1976: р. 41].
 
В данном контексте термин «теология» может быть описан как наука о Боге, которая имеет дело (в том числе) с практическим аспектом (социальная несправедливость в обществе), а не только с теоретическим (догматический корпус Церкви) [McGrath: 2001, р. 115]. Это стало возможным, когда Густаво Гутьеррес/ Gustavo Gutiérrez (1928-) призвал богословов изменить их способ ведения богословия. «Мы стоим перед вызовом и должны проживать богословие, ориентироваться посредством веры в разных социо-кулыпурных категориях» [Gutierrez: 1975, р. 64]. В таком случае, теология выступает как новая «герменевтика», которая вовсе не направляется систематикой или апологетической аргументацией, но скорее всего, считает Гутьеррес, определяется как критическая рефлексия над историческим праксисом [Webster, 1999: 635].
 
Участники проекта Теологии Освобождения настоятельно напоминают о важности термина «praxis», под которым подразумевается некий целостный новый образ жизни, понимание реальности этого мира, зачастую несправедливой, христианского присутствия и действия Бога, а также практическая реакция на происходящее вокруг. В своей книге, Гутьеррес заявляет, что богословие — это критическая рефлексия на практике [Gutierrez, 1988: р. 5].
 
Представители Богословия Освобождения воспринимают истину, которая обнаруживается только на практике. Сегундо говорил, что истина есть истина только тогда, когда она служит в качестве основы для подлинно человеческого отношения [Dymess,1990: р. 88.]. В любом случае практика должна быть просвещена Словом Божьим, которое также преобразовывает человека в отдельности и весь процесс исторического действия в целом [Goizueta, 2004: р. 290].
 
Возвращаясь к Милбанку, отметим, что он со своей стороны, критикует представителей Богословия Освобождения за их использование социальной теории, а именно марксизма, как источника, который, не обращаясь к вере в Бога и выводя справедливость из несправедливости, пытается выступать адекватной критической теорией [Milbank, 2006: р. 247]. Богословие Освобождения конечно же говорит о правильных вещах, однако оно в конце концов поступает предательски, используя чуяедую богословию секулярную социологию и симпатизируя всякого рода гражданским движениям [Shakespeare, 2007: р. 16]. Именно в наивной надежде на построение справедливого социального общества вне Церкви и заключается просчет Латиноамериканского Богословия Освобождения [Bell, 2001: с. 70].
 

Границы современного богословского дискурса

 
Несмотря на критику, которой подвергается Теология Освобождения со стороны представителей Радикальной Ортодоксии, она занимает одно из центральных мест в том разнообразии богословской мысли, которая сегодня по всем фронтам совершает свое медленное, но уверенное наступление на притязания тех или иных проявлений секуляризма. Далее речь пойдет именно о плюрализме богословской мысли, характеризующей постсекулярную культуру, а точнее о тех богословиях, которые сегодня (частично) определяют границы современного богословского дискурса.
 
Как нам кажется, критическое переосмысление и применение принципов латиноамериканского богословия через призму той претензиозности, которую выдвигает Милбанк будет одной из актуальнейших тем для дискуссий уже в ближайшее будущее на постсоветском пространстве. Какой бы конструктивной ни была критика, которую проводит Милбанк, все же Богословие Освобождения имеет свое будущее [см. например: Petrella, 2006]. Возможно, именно обращение богословов к постколониальной теории, а отсюда и постколониальное чтение Писания или лучше сказать, отказ от тех методов чтения текста с последующим богословским анализом и реакцией культурного наследия колониализма, которые использовали колониальные власти в прошлом, и являются этим самым будущим Богословия Освобождения [Тиссельтон, 2011: с. 292-297; Sugirtharajah, 2006].
 
Представители постлиберальной теологии Йельского университета в лице Джорджа Линдбека/George Lindbeck (1923-), Стенли Xay3pBaca/Stanley Hauarwas (1940-), Ганса Фрейя/Hans Frei (1922-1988) и других все еще имеют, что сказать секулярной эпохе [Lindbeck, 2009; Lindbeck, 2002; Frei,1974; Хауерваз, 2012: с. 1-20; Wright, 2012]. Постлиберальная теология не только старается учесть все достижения богословия как науки, но и активно способствует конструктивному диалоговому экуменическому дискурсу, подталкивая к развитию взаимоотношений между различными христианскими деноминациями [Кобяковский].
 
Постмодернистское богословие [Ward, 2005; Vanhoozer, 2003; Griffin, 1989: 51- 69; Hyman, 2001; Tilley, 1995] выступающее против «метаязыка» эпохи модерна, как языка фактов, который выдает себя за «реальную истину» и которому все «иные» культурные и религиозные языки должны покоряться. Существование такого «метаязыка» западной цивилизации эпохи модерна стало возможным благодаря Копернику, Кеплеру, Галилею, Ньютону, Бекону, Декарту, Локку и т.д. [Burnham, 1989: р. ix]. Такое разделение мира на первостепенный мир объективного языка, подкрепленный научными фактами, которому современная культура отдает свое предпочтение, и второстепенный с чувственным языком в период модерна, все-таки привело к тому, что постсекулярный человек эпохи постмодерна все больше и больше скептически относится к гегемонии науки и все чаще входит в приоткрытую дверь Библейского языка [там же, xv]. Эго, в свою очередь, подталкивает ищущих христиан читать Библию, используя свое воображение, тем самым текстуализируя окружающую их реальность. Одним из лучших примеров подобной практики является книга Уолтера Брюггемана, в которой он признает, что «современная рациональность, служившая основой построения гуманистического общества, потерпела крах», и предлагает обратиться к воображению, открывающему доступ к тому, чего исследователь Библии не может достичь никаким иным образом [Брюггеман, 2009: с. 515]. Самораскрывающийся Бог, зовет ищущих Его, выйти за рамки традиционных представлений/интерпретаций [Ward, 2007; Rollins, 2006].
 
Можно также рассуждать о богословии Девида Бентли Харта [Харт, 2010], говоря о котором нельзя не согласиться с тем, что он, будучи прекрасным знатоком современной философии и теологии и виртуозно владея специфическим языком, на котором мыслит сегодняшняя эпоха, показывает, что теоэстетика (по Бальтазару) остается одной из актуальнейших тем современного богословия (и философии соответственно). Пытаясь уйти от абстрактных истин, постсекулярный человек начинает все больше доверять собственным интуициям: Красота, Добро, Истина [Черноморец].
Формируется иной вид апологетики, где Церковь просто занимается апологетикой, но она апологетична по своей природе, то есть «она сама - апологетика» [Смит, 2012: с. 34].
 
Такой подход к апологетике, отличается от аналитического/рационального подхода Алвина Плантинги (1932-) и Ричарда Суинберна (1934-), так как не пытается объяснить/изложить/описать христианскую веру с той целью, чтобы защитить ее. Новая апологетика не основываясь на том, что в принципе чуждо/инородно для нее, так как это в прошлом всегда приводило к опасности скатиться в примитивизм или занять ошибочную/ложную позицию [Davison, 2012: p. xiii]. Такая апологетика чем-то напоминает тот благосклонный акт, который Иисус разрешает совершить Палату, задающему вопрос об истине. Благосклонность Христа заключается в том, что он оставляет последнее слово в вопросе о том, что такое истина, за Пилатом, и происходит это, как ни странно, именно по причине неспособности прокуратора дать адекватный ответ, поскольку вопрошание истины есть нескончаемый процесс, происходящий в каждой личности и частица этой истины присутствует в каждом [там же, xvii]. Основная цель подобной апологетики заключается не в том, чтобы привести нас к объективной истине, а в том, чтобы подвести нас к чему-то таинственному и неоднозначному, подталкивая нас включать своё воображение и апофатическое мышление [там же].
 
Именно поэтому сегодня в серьезной академической среде наблюдается отход от атеизма как такового. Сосредоточив свои аргументы на борьбе «против» Бога, современные атеисты Ричард Докинз, Кристофер Хитченс и Сэм Харрис забыли о том, что они борются против Бога, такого, как его видят фундаменталисты. Считать же, что фундаментализм является это подлинной сутью той или иной религии это анахронизм [Армстронг, 2012: с. 18]. Как говорит Карен Армстронг, «атеизм всегда паразитирует на какой-то определенной форме теизма» [там же, с. 332]. Вот почему сегодня в разговоре о Боге стоит сознательно уходить от повседневных, обычных стереотипов мышления [там же, с. 20], которые, по большей части, навязаны нам противоречивой эпохой Просвещения, с одной стороны, призывающей человека мыслить самостоятельно, с другой стороны — утверждающей, что такое мышление возможно только в рамках научного метода [там же, с. 242].
 
Актуальными сегодня становятся такие апологетические проекты, как например, проект Тимоти Келлера, который в своей книге говорит о Боге как о Драматурге, а не как об объекте [Келлер, 2012: с. 228-231]. «Отпечатки пальцев», этакие намеки этого Драматурга мы можем найти в окружающем нас мире [там же, с. 238]. Эти «намеки» не столько являются доказательствами Бога, сколько указательными знаками, подсказывающими, что за упорядоченностью Вселенной и её красотой просматривается рациональное начало. Именно поэтому автор не пытается доказывать бытие Бога, а ведет свою логику в направлении нашего понимания Бога не как объекта, который полностью и всецело находится в нашей вселенной. Его нельзя сравнивать с кислородом, водородом или островом в Тихом Океане [там же, с. 226]. Именно с этого надо начинать современную апологию с атеистами и скептиками.
 
Не достает больше пространства в контексте данной работы обращаться к прагматическому богословию Рейхорна Нибура [Нибур,1996], трансцендентальному богословию процесса Франклина Гамвелла/Franklin Gamwell [Gamwell, 2010], современным прочтениям богословських идей через лингвистический поворот в философии XX столетия [Vem Sheridan Poythress, 2009; Borg, 2011] и тем более останавливаться на богословском наследии Тейяра де Шардена, создавшего своего рода синтез католической христианской традиции и современной теории космической эволюции. [Шарден, 1987; Струговщиков 2004; Семенова, 2009]. Отдельного исследования требует, так называемая, А/Теология/A/Theology или теология деконструкции Марка Тейлора/Магк С. Taylor (1945-). Согласно Тейлору религия намного более комплексное явление, чем считается. Она также на много более влиятельна, нежели о ней думают [Taylor, 2007]. Изучению религии с позиций постструктурализма и посвящены определенные работы Тейлора [Taylor, 1982; Taylor, 1987]. Нельзя, хотя бы и коротко, не вспомнить такого автора, как Дон Купитт/Don Cupitt (1934-) с его христианским антиреализмом/Christian non-realist, который он определяет, как возможность жить соответсвенно христианских практик, не обращаясь при этом к таким метафизическим понятиям, как «Христос», «Бог» и т.д. [Cupitt, 2002].
 
Здесь также стоит отметить важность таких тем, как христианская миссиология в постмодернистском обществе, а также то, что сегодня на Западе (хотя уже проникает и на постсоветское пространство) ведётся огромная дискуссия вокруг Появляющейся Церкви и ее неофициального основателя Браяна Макларена/Вrian D. McLaren [Смит, 2012: с.147-202; Соловий, 2010; McLaren&Campolo, 2003; Pagitt&Jones, 2007; McLaren 2004; Anderson, 2006]. Появляющаяся церковь отдает предпочтение возвращению к древним практикам и литургическому христианству [Jones, 2005], показывая тем самым, что сегодня церковь делает ударение на сакраментальное богословие [Osborn, 1999]. Культура постмодерна рассматривается представителями Появляющейся Церкви не как враг, а как возможность для обновления всего христианства [Смит, 2012: с. 8]. Браян Макларен, Питер Роллинс/Peter Rollins, Тони Камполо/Топу Campolo, Дэн Кимбал/ Dan Kimball, Тони Джонс/Топу Jones и другие показывают, какой должна быть церковь в эпоху постмодерна.
 
Джон Капуто (представитель Богословия события/Theology of Event), используя терминологию Деррида говорит о том, что деконструировал бы Иисус, живя он сегодня [Caputo, 2007]. Отсылая нас к древним практикам, современное христианство с его богословским дискурсом напоминает, что в постсекулярном пространстве отдельное место отведено возрождению святоотеческого наследия и актуализации трудов отцов Церкви, в частности каппадокийцев (Василия Великого, Григория Нисского и Григория Назианина) [Запроменова, 2009: 41-56], Святого Августина [Milbank, 1991] и средневекового теолога и философа Фомы Аквинского [Milbank, Pickstock, 1991; DeHart 2012].
 
Уже сегодня мы являемся свидетелями активного обращения богословов к философии сознания, а также ученых нейробиологов к феномену религиозного опыта. Уже в ближайшем будущем это будет одним из самых смелых и в тот же момент самых опасных шагов в развитии современной богословской мысли. Выводы, к которым придут религиозные исследователи, будут очень неоднозначными и с догматической/библейской точки зрения, наверное, даже очень противоречивыми.
 
Однако, это самая или, по крайней мере, одна из немногих серьезных/передовых тем, которыми сегодня может заняться современный богослов. Возможно, хотя некоторые богословы и не согласны с этой точкой зрения, современные работы о том, откуда у нас появляются представления о Боге, как они формируют нашу жизнь, как духовные практики влияют на работу нашего мозга, что такое «Я» во фразе «я молюсь» и так далее, будут одними из самых актуальных и востребованных [Ньюберг; Уолдман, 2012]. Но уже на начальном этапе неизбежно произойдет столкновение с вопросом, которым задается Марион в контексте антропологических размышлений «может ли и должен ли человек знать самого себя?». Насколько это реалистично для человека «приложить к самому себе, свои познания, самому стать своим собственным «объектом»; на каких основаниях можно превратить себя в познаваемую вещь»? [Марион, 2011: с. 56].
 
Итак, все чаще и чаще среди светских философов сегодня будет наблюдаться феномен возвращения философии к своему теологическому корню, как это видно на примере уже рассмотренного нами С. Жиже ка. С другой стороны, будет наблюдаться процесс возвращения богословов к современному философскому и культурному дискурсу (Westpal, 1999). Одним из таких примеров может служить католический богослов Джеймс Аллисон/James Alison (1959-), который прочитывает эсхатологию и христологию через идеи подражательного характера желания (mimesis) и механизма «козла отпущения» Рене Жирара [Алисон, 2010; Алисон, 2010; Жирар, 2010; Жирар, 2010; Жирар 2008].
 
Здесь уже ощущается влияние феноменологии на богословскую тематику. К примеру, можно взять работу Рихарда Шефлера о молитве, которая является одним из самых лучших объяснений, как с помощью феноменологического метода производится «схватывание» сути молитвы [Шефлер, 2012]. Эта работа является одной из лучших попыток «измерить» молитву с помощью современного лингвистического мышления [раздел «Герменевтика религиозного языка» в: Реати, 2001: с. 74]. В связи с феноменологией вспоминается выше цитируемый ученик Деррида Жан-Люк Марион/Jean-Luc Marion (1946-), который в своих работах исследует потенциал теологии (не метафизической, но философски фундированной) на способность противостоять хайдеггеровской критике онто-теологии. Марион считает, что метафизика прекратила свое существование и исчезла, однако это вовсе не является причиной говорить о том, что вопрос о Боге теперь закрыт [Марион, 2011: с. 124]. Феноменология, считает Марион, преодолевая метафизику, помогает существованию рациональной идее Бога [там же, с. 143].
 
Кто-то может возразить относительно того, а где же такие имена как: Юрген Мольтман, Вольфганг Панненберг, Карл Раннер, Ганс Кюнг, Элизабет Шуслер Фиоренца, Иоганн Баптист Мец, Джон Йодер и другие. Однако, очерченные в данной работе области богословского дискурса, были очерчены всего лишь пунктирной линией и являются выражением субъективного взгляда автора, который вовсе не претендует на то, что именно это и есть тот единственный «материал», который является самым актуальным и обговариваемым сегодня. Единственное, что можно сказать с уверенностью так это то, что на вопрос Тертуллиана, что «общего у Афин и Иерусалима, у Академии и Церкви», есть более менее определенный ответ — между ними действительно есть много чего общего, особенно в современную постсекулярную эпоху.
 
Подводя итог вышесказанного, вернемся к изначальной проблематике данной работы. Основываясь на методе убеждения и будучи очень изобретательными, представители Нового времени предложили равное существование конечных и божественных причин, в противоположность крайности эпохи Средневековья в которую игнорировалось именно «конечное». Хитрость заключается в том, что секуляризация решила не сводить счеты с сакральным, а придать профанному тот же статус [Milbank, 2006: р. 245]. То, что укоренилось в научном сообществе, как «академическая ортодоксия», понимаемое как секулярность или объективное описание человеческой жизни, свободное от (религиозной) веры, должно быть подвержено безжалостной критике с антисекуляристской позиции [Звеерде, 2012: с. 87]. Именно поэтому Радикальная Ортодоксия сегодня является наилучшим вызовом процессу секуляризии. Однако, стоит видеть в ней не просто очередную академическую инициативу, некую чувствительность по отношению к современному дискурсу, философскую предрасположенность, а нечто, что в глобальном смысле накладывается на ежедневный опыт и практику [Gunjevic, 2012: р. 208].
 
Современное богословие должно предложить свое, законченное, описание конечных причин человеческой истории, опираясь при этом не на чуждые парадигмы, а на собственную веру [Milbank, 2006: р. 382]. Богословие должно переосмыслить себя, как своего рода «христианскую социологию» [там же, 383], и отвергнуть «эту странную картину мира, которая так усиленно навязывает себя нам» [там же, р. 246]. Согласно Милбанку, теология — это один из социо-исторических взглядов, эдакая иная перспектива наряду с другими [там же, р. 251], не нуждающаяся в посредничестве социальной науки, поскольку является окончательным нарративом и самым исчерпывающим описанием [там же, р. 253]. Как абсолютно справедливо замечает М.Черенков в современном пространстве: «вера в сверхъестественное не только выживает, сохраняется, но и множится, охватывая все пространство социального, проникая в ткань «кожу», кровь» мирского» [Черенков, 2006: с. 169], которое однажды вообще-то и не было «светским»/«мирским» [Milbank, 2006: р. 9].
 

ЛИТЕРАТУРА

Алисон Дж. Жизнь после Апокалипсиса. Иной взгляд на эсхатологию. - М.: ББИ, 2010. - 225 с.
Алисон Дж. Постижение Иисуса. Доступное введение в Христологию. - М.: ББИ, 2010. - 129 с.
Альтицер Т. Смерть Бога. Евангелие Христианского атеизма. - М.: КАНОН+, 2010. - с. 220.
Армстронг К. Биография Бога. Все, что человечество успело узнать. - М.: Эксмо, 2012. - 422 с.
Acad Т. Что могла бы представлять собой антропология секуляризма? / Логос. Постсекулярная философия. - 2011- №3 (82 (2011. М.: Типография «Наука». - С. 56- 99.Бенъямин В. О понятии истории // Електронний ресурс. Режим доступу: http://5.bieimale.ra/doc.asp?id=43 Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность. - М.: Прогресс, 1994. - 344 с.
Брюггеман У. Введение в Ветхий Завет. Канон и христианское воображение. - М.: ББИ, 2009. - с. 546.
Ванхузер К. Искусство понимания текста. Литературоведческая этика и толкование Писания. - Черкассы: Коллоквиум 2007. - 695 с.
Ваттимо Д. После христианства. - М.: Три квадрата, 2007. - 172 с.
Габермас Ю. Постметаф1зичне мислення. - К.: ДУХ I ЛГТЕРА, 2011. - 280 с.
Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Том. 3. - Москва: Мысль, 1977. - С. 377-378. Денисенко А. «Радикальная Ортодоксия», как богословская деконструкция понятия «секулярный» // Богословские размышления. Церковь и миссия. - 2012 - Киев, Одесса: УЕСБ, ЕААА, 2012. - С. 46-61.
Денисенко А. Природа библейской мифологии на основании критики проекта «демифологизации» Рудольфа Бультмана // Фшософська Думка. Sententiae. Спецвипуск. Теологш i фшософш релМ. - 2012 - № II. Вшниця: ВНТУ, 2011. - С. 86-109.
Джани Ваттимо. Верю, что верю // Електронний ресурс. Режим доступу http://xz.gif.ru/numbers/63/vattimo/
Жижек С. Возвышенный объект идеологии. - М: Художественный Журнал, 1999. - 230 с.
Жижек С. Кукла и карлик. - М.: Европа, 2009. - 335 с.
Жижек С. От Иова к Христу. Прочтение Честертона через апостола Павла // Логос. Постсекулярная философия. - 2011- №3 (82 (2011. М.: Типография «Наука». - С. 246-466.
Жижек С. Хрупкий абсолют, или почему стоит бороться за христианские ценности. - М.: Художественный журнал, 2003. - 170 с.
Жижек С. К материалистической теологи // Логос. Религия сегодня - 2008 - №4 (67 (2008. Химки: Момент. - С. 55-66.
Жирар Р. Козел Отпущения. - C.-Пб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2010. - 334 с.
Жирар Р. Насилие и религия: причины или следствия // Логос. Религия сегодня. - 2008- №4 (67 (2008. Химки: Типография «Момент». - С. 129-139.
Жирар Р. Насилие и священное. - М.: Новое литературное обозрение, 2010. - 428 с.
Запроменова О. Опыт чтения отцов церкви в контексте эпохи постмодерна // Богословские размышления - 2009 - № 10. Одесса: ЕААА, 2009 - С. 41-56.
Игорь Кобяковский. Постлиберализм и его потенциал для развития экуменических отношении. Електронний ресурс. Режим доступу: http://theology.in.ua/ua/bp/theologia/ contemporary/37892/
Капуто Д. Как секулярный мир стал постсекулярным // Логос. Постсекулярная философия. 2011-Ш3 (82 (2011. М.: Типография «Наука». - С. 186-205.
Келлер Т. Разум за Бога. Почему Среди умных так много верующих. - М.: Эксмо, 2012. - 410 с.
Кокс X. Мирской Град. Секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте. - М.: Восточная литература, 1995. - 260 с.
Кырлежев А. Постсекулярное: краткая интерпретация // Логос. Постсекулярная философия. 2011-Ш3 (82 (2011. М.: Типография «Наука». - С. 100-106.
Лиотар Ж. Состояние постмодерна. - Санкт-Петербург: Алетейя, 1998. - 160 с.
Марион Жан-Люк. «Я сам для себя стал великим вопрошателем» - привилегия знания // Логос. Современная французская мысль. - 2011- №1 (80 (2011. Химки: Типография «Момент». - С. 54-75.
Марион Жан-Люк. Метафизика и феноменология - на смену теологии // Логос. Постсекулярная философия. - 2011- №3 (82 (2011. М.: Типография «Наука». - С. 124-143.
Метаксас Э. Дитрих Бонхёффер. Праведник мира против третьего рейха. Пастор, мученик, пророк, заговорщик. - М.: Эксмо, 2012. - 672 с.
Нибур Райхольд. Опыт интерпретации христианской этики // Скворцов Л.В. (гл. ред.) Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. - М.: Юрист, 1996. - С. 375-510.
Нибур Райхольд. Почему Церковь не стоит на позициях пацифизма? // Скворцов Л.В. (гл. ред.) Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. - М.: Юрист, 1996. - С. 514-532.
Ньюберг Э.; Уолдман М. Как Бог влияет на ваш мозг. Революционные открытия в нейробиологии. - М.: Эксмо, 2012. - 570 с.
Реати Ф. Религия, как освобождающая сила в философии XX века. - C-Пб.: Европейский дом, 2001. - с. 90.
Робинсон Д. Быть честным перед Богом. - М.: Высшая школа, 1993. - 155 с.
Семенова С. Паломник в будущее. Пьер Тейяр де Шарден. - М.: Издательство Русской Христианской гуманитарной академии, 2009. - 672 с.
Смит Д. Церковь и постмодернизм. Как найти место в церкви Лиотару, Фуко и Деррида? - Черкассы: Коллоквиум, 2012. -209 с.
Соловий Р. Богословие появляющейся церкви: постмодернистская эпистемология и интерпретация писания // Богословские размышлении - 2010 - Выпуск 11. Одесса: ЕААА, 2010.-С. 55-75.
СтруговщиковЕ. Тейяр де Шарден и православное богословие. - М.: Дом Надежды, 2004. - 247 с.
Тейлор Ч. Католицька модершсть? // Дух i Штера - 2012 - К.: ДУХ I ШТЕРА, 2012. - С. 80-104.
Тиссельтон Э. Герменевтика. - Черкассы: Коллоквиум, 2011. 409 с.
Узланер Д. Введение в постсекулярную философию // Логос. Постсекулярная философия. - 2011-ШЗ (82 (2011. М.: Типография «Наука». - С. 3-32.
Харт Д. Красота бесконечного. Эстетика христианской истины. - М.: ББИ, 2010. - 665 с.
Хауерваз С. О важности переплетения слов, или размышления о том, как стать известным библеистом // Вагнер Р. Слово, толкование, жизнь. Черкассы: Коллоквиум, 2012. - С. 1-20.
Черенков М. Секуляризация как социально-философская проблема //Богословские размышления. - 2006-№ 6. Одесса: ЕААА. - С.162-173.
Черноморец Ю. Православная теология Дэвида Бентли Харата - Новое начало в эпоху постмодерна. Електронний ресурс. Режим доступу: http://theology.in.ua/ua/bp/ theologia/contemporary/443 5 91
Шарден Т. Феномен Человека. - М.: Наука, 1987. - 240 с.
Шефлер Р. Краткая грамматика молитвы. - М.: ББИ, 2012. -152 с.
Эверт ван дер Звеерде. Осмысливая «секулярность» // Государство Религия Церковь в России и за рубежом. Главная тема: Религия в постсекулярном контексте. - 2012 - №2 (30) М.: Издательский дом «Дело». - С.69-113.
Anderson R. An Emergent Theology for Emerging Churches. - Downer Grove. IVP Books, 2006. -220 p.
Bell D. Liberation Theology After The End of History. The refusal to cease suffering. - London: Routledge, 2001. - 203 p.
Borg M. Speaking Christian/ Why Christian words have lost their meaning and power -and how they can be restores. - New York: Harper One, 2011. - 238 p.
Brown H. What is liberation theology? // Nash R. (ed.) Liberation theology. - Grand Rapids: Zondervan, 1983. - P. 1-16.
Burnham F. (ed.) Postmodern Theology. Christian Faith in a pluralistic world. - Eugine: Wipf & Stock Publishers, 1989. - 112 p.
Caputo J. Radical Hermeneutics. Repetition, Deconstruction, and the Hermeneutic Project. - Indianapolis: Indiana University Press, 1997. - 314 p.
Caputo J. What would Jesus deconstruct? The Good News of Postmodernism for the Church. - Grand Rapids: Baker Academy, 2007. - 153 p.
Caputo J. D. St. Paul among the Philosophers. - Bloomington: Indiana University Press, 2009. - 190 p.
CaputoJ. The weakness of God. A Theology of the Event. - Indianapolis: Indiana University Press, 2006. - p. 340.
Cupitt D. Is Nothing Sacred? The Non-Realist Philosophy of Religion. - New York: Fordham University Press, 2002. - 159 p.
Davison A. (ed.) Imaginative Apologetics. Theology, Philosophy and the Catholic Tradition. - Grand Rapids: Baker Academy, 2012. - 164 p.
DeHart P. Aquinas and Radical Orthodoxy. A Critical Inquiry. - New York: Routledge. 2012. - 225 p.
Depoortere F. Christ in Postmodern Philosohy. - London: T&T Clark, 2008. - 150 p.
Dymess, W. Learning about Theology from the Third Word. - Grand Rapids: Academia Books, 1990. -208 p.
Frei H. The Eclipse of Biblical Narrative: A Study in Eighteenth and Nineteenth Century Hermeneutics. - New Haven & London: Yale University Press, 1980. - 368 p.
Gamwell F. A Transcendal-Process Theology. The Approach of Franklin Gamwell // William J. Meyer. Metaphysics and the Future of Theology. The Voice of Theology in Public Life. - Eugene: PICKWICH Publication, 2010. - P. 483-555.
Goizueta, R. Gustavo Gutierrez // Scott P. and Cavanaugh W. (eds). The Blackwell Company to Political Theology - Oxford: Blackwell Publishing, 2004. - P. 288 - 301.
Gonzales J.; Gonzalez C., Liberation Preaching. Nashville: Abingdon Press, 1984. - 127 p.
Griffin D. God & Religion in the Postmodern World. Essays in Postmodern theology. New York: Stayt Universtiy of New York Press, 1989. - P. 51-69.
Gunjevic B.The thrilling Romance of radical Orthodoxy - Spiritual Exercises // Slavoj Zizek; Boris Gunjevic. God in Pain. Inversions in Apocalypse. - New York: seven Stories Press, 2012. -P. 193-220.
Gutierrez G. The Hope of Liberation // Anderson G.; Stransky T. (eds.) Misson Trends. Liberation Theology, N 3. Third World Theologies. - Grand Rapids: Wm.B. Eerdmans Publishing Co., 1975. - 64 p.
Gutierrez, A. Theology of Liberation. History, Politics and Salvation. Revised Edition. - Mary knoll: Orbits Books, 1988. - 255 p.
Hyman G. The Predicament of Postmodern Theology. Radical Orthodoxy or Nihilist Textualism?
-Louisville: Westminster John Knox Press. 2001. - 177 p.
Jones T. The Sacred way: Spiritual Practices for Everyday Life. - Grand Rapids: Zondervan, 2005. - 224 p.
Kärkkäinen Veli-Matti, Christology. A Global Introduction. - Grand Rapids: Baker Academic, 2003. - 304 p.
Kotsko Adam. Zizek and Theology. - London: T&T Clark, 2008. - 182 p.
Lindbeck G. The Church in a Postliberal Age. - Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2002. - 287 p.
Lindbeck G. The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age, 25th Anniversary Edition. - Louisville: Westminster John Knox Press , 2009. - 210 p.
McGrath A. Christian Theology. An Introduction. - Oxford: Blackwell Publisher, 2001. - 616 p. McLaren B. &Campolo T. Adventures in missing the point. - Grand Rapids: Zondervan, 2003. - 285 p.
McLaren D. A Generous Orthodoxy. - Grand Rapids: Zondervan, 2004. -297 p.
Milbank J. The Programme of Radical Orthodoxy // Laurence P. Hemming, (ed.) Radical Orthodoxy? A Catholic Enquiry. - Burlington, VT: Ashgate, 2000. - P. 33-45.
Milbank J. Theology & Social Theory. Beyond Secular Reason. Second Edition. - Oxford: BLACKWELL PUBLISHING, 2006. - 442 p.
Milbank J.; Pickstock C.; Ward G. Radical Orthodoxy. A new theology. - London, New York: Routledge, 1999. - 285 p.
MilbankJ. & Pickstock C. Truth in Aquinas. - London, New York: Routledge, 2001. - 130 p. Milbank John. Postmodern Critical Augustianism: A short Summa in Forty-two Responses to Unasked Questions» //Modem Theology - 1991 - 7:3 April. - P. 265-278.
Neuhaus R. Liberation Theology and the Captivities of Jesus // Anderson G.; Stransky T. (eds.) Mission Trends - 1976 - № 3 - Grand Rapids: Wm.B. Eerdmans Publishing Co, 1976. - P. 41-61.
Osborne K. Christian Sacraments in a Postmodern World. - New York: PAULIST PRESS, 1999. 243 p.
Pagitt D. & Jones T. An Emergent manifesto of Hope. - Grand Rapids: Baker Books, 2007. - 307 P-
Petrella I. The Future of Liberation Theology. An Argument and Manifesto. - London: SCM Press, 2006. - 170 p.
Poythress Vem Sheridan. In the Beginning was the Word. Language. A God-Centered Approach. Wheaton: Crossway, 2009. - 400 p.
Rollins P. How (not) to speak of God. - Brewster: PARACLETE PRESS, 2006. - 144 p. Shakespeare S. Radical Orthodoxy. A Critical Introduction. - London: SPCK, 2007. -186 p.
Taylor M. After God. - Chicago: The University of Chicago, 2007. - 377 p.
TaylorM. Deconstructing Theology. - New York: Crossroad Pub Com. 1982. - 129 p.
Taylor M. Erring: A Postmodern A/theology. - Chicago: The University of Chicago Press, 1987. -200 p.
Tilley T. (ed.) Postmodern Theologies. The Challenge of Religious Diversity. - Eugine: Wip&Stock Publishers, 1995. - 168 p.
Vanhoozer K. The Cambridge Companion to Postmodern Theology. - Cambridge: Cambridge University, 2003. - 288 p.
Ward G. (ed.) The Blackwell Companion to Postmodern Theology. - Oxford: Blackwell Publisher: 2005. - 516 p.
Ward, G. The Postmodern God. A Theological Reader. - Oxford: Blackwell Publisher: 2007. - 355 p.
Westphal M. (ed.) Postmodern Philosophy and Christian Thought. - Indianapolis: Indiana University Press, 1999. - 285 p.
Wright J. (ed.) Postliberal Theology and the Church Catholic. Conversation with George Lindbeck, David Burrell, Stanley Hauerwas. - Grand Rapids: Baker Academy, 2012. - 156 p.
ZizekS. On belief. Thinking in action. - London: Routlege, 2001. - 127 p.
Zizek S.; Milbank J., Davis C. (eds.). The Monstrosity of Christ: Paradox or Dialectic? - Cambridge: The MIT Press. 2009. - 320 p.
Webster D. Liberation Theology // W. Elwell (ed.) Evangelical Dictionary of Theology. - Grand Rapids: Baker Book House Company, 1999. - 635 p.
 
 

Категории статьи: 

Оцените статью: от 1 балла до 10 баллов: 

Ваша оценка: Нет Average: 10 (2 votes)
Аватар пользователя Master