Рецензируемая книга представляет собой не авторскую монографию в строгом смысле, а сборник материалов международного Неймегенского симпозиума 1996 года, посвященного четырехсотлетию Брестской церковной унии, опубликованный Библейско-богословским институтом св. апостола Андрея в 1998 году под научной редакцией Алексея Юдина. Именно поэтому ее внутренний голос многоголосен: здесь говорят историки, богословы, слависты, католики восточного обряда, православные участники экуменического диалога и исследователи, стремящиеся не столько отпраздновать или осудить Брест, сколько поместить его в более широкий контекст кризиса позднесредневекового христианства, раннемодерной конфессионализации, национальных идентичностей и трудной экклезиологической проблемы церковного единства. Уже само название сборника — «критическая переоценка» — задает тон всему предприятию: речь идет не о повторении старых православных или католических полемических формул, а о попытке услышать историческую драму Брестской унии как событие, в котором переплелись подлинная жажда церковного единства, пастырская тревога за судьбу Киевской митрополии, культурное давление латинского Запада, слабость восточных церковных институтов, политическая логика Речи Посполитой и последующая трагедия разделения той самой церковной общины, которую инициаторы унии рассчитывали укрепить и вывести из кризиса. В этом смысле книга возникает на пересечении двух юбилеев: исторического юбилея 1596 года и экуменического самосознания конца XX века, уже прошедшего через II Ватиканский собор, Баламандскую декларацию, постсоветское возрождение Украинской греко-католической церкви и болезненное обострение православно-католических отношений в Восточной Европе. Главная проблема сборника состоит в вопросе о том, можно ли говорить об унии не только как о форме подчинения, насилия и прозелитизма, но и как о неудавшейся, внутренне противоречивой, однако богословски значимой попытке восстановить утраченное единство. Метод сборника поэтому не сводится к апологии: его авторы постоянно держат в поле зрения двойственность унии, в которой намерение исцелить раскол обернулось новым расколом, а стремление сохранить восточную традицию оказалось втянутым в латинизацию, правовую зависимость и конфессиональные войны памяти.
Предисловие Алексея Юдина вводит читателя в атмосферу симпозиума и объясняет, почему событие, которому исполнилось четыре столетия, не стало музейным предметом. Брестская уния по-прежнему касается живых нервов православного и греко-католического сознания, а потому разговор о ней требует не торжественной риторики, а нравственной дисциплины слушания. Юдин подчеркивает международный и межконфессиональный характер встречи, важность присутствия как восточного католического епископа Михаила Хрынчишина, так и православного епископа Каллиста Уэра, и уже в предисловии формулирует главный интеллектуальный пафос книги: вместо самодовольной защиты «своего удела» нужно применить древний принцип, который он передает формулой «другая сторона». Эта установка особенно важна для российского читателя, потому что русская церковная полемика вокруг «униатского вопроса», как показывает предисловие, часто была склонна к односторонности и к повторению историко-политических стереотипов. Примечательно, что редактор не скрывает остроты православной критики униатства и даже упоминает доклад представителя Московского патриархата Георгия Зяблицева, но одновременно показывает, что общий дух симпозиума был не антиправославным и не прокатолическим, а экуменически взыскательным: Брест рассматривается как человеческая попытка достичь единства, причем попытка, которую можно и нужно судить строго, но не карикатурно.
Статья Софии Сенык открывает основной корпус книги и сразу задает историческую трезвость, которой сборник в целом обязан своей убедительности. Для нее Брестская уния — это не заговор и не чудесное решение, а событие, возникшее из глубокого кризиса Рутенской церкви XVI века. Автор не отрицает злоупотреблений, низкого уровня духовенства, ослабления епископской власти, конфликтов с братствами и культурного отставания, но отказывается рассматривать эти явления как исключительную деградацию восточного христианства: кризис переживали и Восток, и Запад, только на Западе ответом стали протестантская Реформация и католическая Реформа. Особенно важен ее анализ культурного перелома: рутенская знать, еще недавно сохранявшая православную и этническую идентичность, к концу XVI века стремительно латинизировалась, переходила на польский язык и латинский обряд, а значит, Церковь теряла не просто богатых покровителей, а образованный слой, способный поддерживать школы, печатное дело и богословскую культуру. На этом фоне уния предстает для епископов как средство модернизации традиционной рутенской культуры и защиты от растворения. Но Сенык одновременно показывает внутреннюю трагедию этого выбора: епископы действовали тайно, не подготовили духовенство и народ, не добились подлинного согласия церковного тела, а Рим, хотя формально обещал сохранить восточный обряд, фактически воспринимал рутенов не как равную церковь-сестру, а как группу, возвращающуюся в полноту Римской церкви. Поэтому итог Сенык суров: уния стремилась к единству, но породила разделение; хотела сохранить обычаи и обряды, но со временем усилила латинский характер объединенной церкви.
Борис Гудзяк развивает этот анализ, сосредоточивая внимание на роли Киевской иерархии и ее отношениях с Константинополем. Его статья особенно важна потому, что она выводит епископов из привычной роли марионеток польской политики или иезуитской стратегии. Гудзяк показывает, что Брестская уния была в значительной мере делом самой рутенской иерархии, которая пыталась решить административные, пастырские и культурные проблемы своей митрополии. Слабость Киевской церкви он объясняет не только внутренними недостатками, но и контрастом с динамичным западным миром: печатная культура, школы, богословские диспуты и миссионерская энергия католической Реформы обнаружили беспомощность православных институтов Речи Посполитой. Особенно сильны страницы, где Гудзяк сопоставляет скромные достижения кириллического книгопечатания в Украине и Беларуси с огромной издательской машиной Венеции и германских земель: речь идет не о технической детали, а о цивилизационном сдвиге, в котором слово, школа и полемика становятся средствами церковного выживания. Константинополь, находившийся под османским владычеством и сам нуждавшийся в материальной помощи, не мог предложить Киевской митрополии действенной реформы. При этом Гудзяк тонко показывает, что патриарх Иеремия II мог рассуждать о союзе с Римом в широком, флорентийском, почти эсхатологическом горизонте, тогда как рутенские епископы искали практического решения здесь и сейчас. Брестские соборы 1596 года у Гудзяка выглядят как трагическая кульминация: обе стороны говорили о единстве, реформе и достоинстве восточной традиции, но пришли к взаимным отлучениям, потому что их модели единства оказались несовместимыми.
Доклад Михаила Хрынчишина переносит разговор из XVI века в драматический постсоветский момент. Он описывает выход Украинской греко-католической церкви из подполья, первые публичные шаги после десятилетий советских репрессий, возвращение храмов, регистрацию, рост приходов, семинарий, монашеских общин и епархиальной структуры. Но его интерес не статистический, а пастырско-богословский. Церковь, по Хрынчишину, должна перейти от «богословия выживания» к нормальному пастырскому богословию свободной церковной жизни. Это чрезвычайно точная формула для общины, которая десятилетиями сохраняла веру в условиях катакомб, но после легализации столкнулась с задачами евангелизации, катехизации, образования духовенства, внутреннего обновления и примирения с православными. Автор видит в наследии митрополита Андрея Шептицкого не только историческую память, но программу будущего: Шептицкий соединял восточную идентичность, католическое общение и подлинно экуменический горизонт. Хрынчишин не скрывает внутренних проблем: латинизация, разнородность духовенства, нехватка богословских ресурсов, эмоциональные конфликты вокруг обряда, трудность перехода к евангелизации общества, где несколько поколений выросли в атмосфере государственного атеизма. Но именно поэтому его статья важна: она показывает, что наследница Бреста не может ограничиться защитой своих исторических прав; она должна стать церковью покаяния, обновления, миссии и экуменического служения.
Статья Алексея Юдина о Брестской унии и России в первой половине XX века является одним из самых интересных исторических очерков сборника, потому что она переносит проблему унии в российский контекст и показывает, как наследие Бреста воспринималось в империи, где православие сохраняло фактическую монополию на византийско-славянскую традицию. Манифест о веротерпимости 1905 года позволил многим потомкам бывших греко-католиков выйти из принудительного православия, но не восстановил греко-католические структуры. Для российского государства и значительной части церковного сознания униатство оставалось не легитимной восточно-католической формой, а изменой, ренегатством, угрозой национально-церковной целостности. Особенно драматичен рассказ о русской оккупации Галиции в Первую мировую войну, высылке греко-католического духовенства и аресте митрополита Андрея Шептицкого. Но Юдин не ограничивается мартирологией: он показывает, что именно Шептицкий пытался «реабилитировать» воссоединительный потенциал Бреста через русских католиков восточного обряда. Для него миссия в России не должна была быть латинским поглощением православия; напротив, ее должны были вести русские, уважающие историческое и национальное развитие Русской церкви. Трагедия этой линии состоит в том, что она была задавлена одновременно коммунистическими репрессиями, православным недоверием и ватиканской политикой, склонной недооценивать самостоятельную роль восточных католиков. В финале Юдин видит в этих малых и неудавшихся трудах не политический успех, а евангельский знак надежды.
Иоанн Мейер пишет, пожалуй, самую внутренне экзистенциальную статью сборника. Его вопрос звучит просто: каково греко-католику жить на границе между Востоком и Западом? Ответ оказывается болезненным: такая жизнь полна неопределенности, подозрений, комплексов второсортности и искушения доказывать свою католичность западными формами. Мейер начинает с фотографии украинского греко-католического синода в Риме и видит в разнообразии облачений и внешних знаков симптом более глубокой экклезиологической неуверенности. Для него вопрос обряда не является внешним вопросом эстетики: литургия выражает богословие, иконостас связан с христологией, церковное пение и суточный круг богослужения — с самим опытом Церкви. Поэтому латинизация не может быть описана как безобидное заимствование. Мейер различает unio как подлинное церковное общение и «унию» как историческую модель поглощения, где Рим становится эталоном, а восточная традиция — терпимой окраской. Его критика резка, но не антигреко-католична: он как раз хочет, чтобы греко-католики перестали быть пограничной аномалией и стали свидетелями восстановления общения. Важная мысль Мейера состоит в том, что святость уже свидетельствует о более глубоком единстве, чем институциональные границы, а будущее возможно лишь тогда, когда церкви действительно начнут относиться друг к другу как к сестрам, а не как к объектам возвращения, подозрения или контроля.
Базилиус Грун исследует отношение современных греческих православных к Брестской унии и униатству в целом. Его статья имеет характер документированного обзора, иногда почти каталога высказываний, и ценна именно тем, что показывает: православная критика униатства неоднородна, но в греческой среде часто приобретает чрезвычайно полемические формы. В текстах Георгия Металлиноса, Иоанниса Романидиса и ряда других авторов уния предстает как папский империализм, «пятая колонна», троянский конь, механизм прозелитизма и западного подчинения православия. Грун не столько опровергает эти мнения, сколько заставляет читателя увидеть их риторику, исторические источники и эмоциональную энергию. Важен его анализ реакции на Баламандскую декларацию: для одних православных сам факт признания права восточных католических церквей на существование выглядел неприемлемым компромиссом, для других диалог с Римом оставался необходимым. Грун также показывает различие между более жесткими афинскими голосами и более осторожной линией Константинополя, особенно в визите патриарха Варфоломея в Рим. Эта статья не предлагает богословского синтеза, но задает честный вопрос: на каких источниках основана греческая память об унии, насколько она зависит от слухов, российских православных сообщений и исторических травм, и почему столь малая по численности греко-католическая реальность вызывает столь сильную реакцию.
Антон Хаутепен предлагает наиболее концептуальный экуменический анализ сборника. Он помещает униатство в контекст моделей единства, миссии, прозелитизма, религиозной свободы и койнонии. Его главный вклад состоит в том, что он отказывается от двух упрощений: нельзя оправдывать все исторические унии как евангельский поиск единства, но нельзя и сводить всякую унию к прозелитизму. Хаутепен внимательно рассматривает Брестские артикулы и находит в них не только историческую неудачу, но и богословский потенциал. Рутенские епископы стремились сохранить литургию, календарь, дисциплину, право выборности епископов, церковную собственность, запрет перехода в латинский обряд и открытость к будущему вселенскому решению. Особенно сильна его мысль о том, что Брест в своем замысле был протестом против «христианского апартеида», то есть против самодовольного раздельного существования Востока и Запада. Но Хаутепен столь же ясно говорит, что частичные унии, похожие на сделки и на политику троянского коня, не могут быть образцом будущего единства. Альтернатива — не экуменизм «все или ничего», откладывающий общение до неопределенного будущего, а возрастающая койнония автономных церквей-сестер, в которой евхаристическая и пастырская практика постепенно преодолевает застывшее разделение.
Сергий Келехер в очерке о Группе изучения Киевской церкви показывает, что диалог между православными и греко-католиками не только возможен, но уже имел реальные плоды. Его рассказ важен как противовес абстрактному пессимизму. Он прослеживает путь от совместных украинских богослужений и академических конференций в диаспоре к встречам иерархов и богословов Вселенского патриархата и Украинской греко-католической церкви. Особенно значима речь епископа Всеволода, утверждавшего, что украинские греко-католики и украинские православные вместе составляют одну Киевскую церковь и должны искать такой формы единства, которая позволила бы сохранять общение и с Римом, и с Константинополем. Келехер показывает, что этот процесс не был сентиментальной инициативой маргиналов: он получил поддержку кардинала Любачивского, привлек внимание Папского совета по содействию христианскому единству, был связан с Баламандом, с мельхитской инициативой Илии Зогби и с благожелательным вниманием патриарха Варфоломея. Богословская глубина этой статьи не в систематической аргументации, а в церковной конкретности: примирение начинается не с деклараций, а с молитвы, встреч, взаимного уважения и терпеливого возвращения к норме первого тысячелетия.
Вил ван ден Беркен резко расширяет горизонт книги, обращаясь к митрополиту Илариону Киевскому как символу христианского универсализма. На первый взгляд этот доклад отходит от Бреста, но на самом деле он указывает на более древний источник единства Киевской традиции. Иларион, живший накануне раскола 1054 года, принадлежит не России против Украины, не православию против католицизма, а неразделенной христианской ойкумене. Его «Слово о законе и благодати» ван ден Беркен истолковывает как богословское осмысление вхождения Руси в универсальную историю спасения. Важнейшая ценность Илариона — равновесие между христианской всеобщностью и радостью о собственном народе. Он способен говорить о Руси не как об исключительной цивилизации, противопоставленной миру, а как о народе, которому дарована благодать внутри единого домостроительства спасения. Поэтому ван ден Беркен критикует позднейшие националистические и идеологические присвоения Илариона, особенно попытки видеть в нем источник концепции Москвы — Третьего Рима или политической исключительности. Для сборника эта статья принципиальна: она напоминает, что спор о Бресте нельзя решить без возвращения к более раннему опыту Киевской церкви, еще не замкнутой в современных национальных и конфессиональных границах.
Франсис Томсон посвящает свой большой труд Мелетию Смотрицкому и показывает, насколько опасны простые ярлыки в церковной истории. Смотрицкий известен как автор «Фриноса», одного из самых сильных антиуниатских произведений, а затем как иерарх, принявший унию. Полемическая традиция легко превращала его то в героя православия, то в ренегата и «хамелеона». Томсон же восстанавливает интеллектуальную драму человека огромной учености, барочного таланта, богословской смелости и одновременно тяжелой личной бестактности. Он показывает, что ранний Смотрицкий использует не только православные, но и протестантские аргументы, что его антиуниатская риторика насыщена кальвинистскими и антипапскими мотивами, а последующее сближение с унией было вызвано не корыстью, а убеждением, что Римская и Восточная церкви исповедуют одну истину разными словами и что Рутенская церковь без реформы погибнет в условиях культурного и конфессионального давления. Томсон не идеализирует Смотрицкого: его интеллектуальное высокомерие, склонность бичевать противников и поздняя готовность к принудительным мерам скорее затруднили примирение, чем помогли ему. Но именно поэтому портрет убедителен: Смотрицкий предстает не предателем, а трагическим богословом раннемодерной Рутении, в котором болезненно сошлись правда единства и немощь полемического века.
Арно Лангелер обращается к старцу Артемию, защитнику православия в Литве, и тем самым показывает, что православная реакция на вызовы XVI века была не только институциональной и полемической, но и духовно-аскетической. Артемий, связанный с традицией Нила Сорского, Максима Грека и нестяжательства, предстает как человек, который защищает православие против лютеранских учителей не через крик и анафему, а через святоотеческую аргументацию, внутреннюю последовательность и терпимость к заблуждающимся. Его «Послание к люторским учителям» демонстрирует хорошее знание протестантских тезисов, защиту иконопочитания, церковных установлений, почитания святых, поста и мистической молитвы. Для общей темы сборника это важно потому, что Артемий показывает иной тип православной реакции на кризис: не бегство в этническую замкнутость и не административная уния, а обновление через возвращение к писаниям, отцам, духовному бодрствованию и кроткой убеждающей речи. На фоне многих барочных полемистов его образ выглядит почти пророчески умеренным.
Вильям Ведер анализирует полемику Льва Кревзы и Захарии Копыстенского как конфликт двух интеллектуальных традиций. Его доклад ценен тем, что переводит спор об унии из плоскости «кто прав» в плоскость «как устроено мышление сторон». Кревза, униатский автор «Обороны церковной унии», строит ясный, последовательный, схоластически организованный текст, но при этом сознательно обращается к православным источникам, чтобы быть понятным оппоненту. Копыстенский в «Палинодии» демонстрирует необычайную эрудицию, использует католические, православные и протестантские материалы, но его текст остается огромным, незавершенным и внутренне менее систематичным, потому что он укоренен в православной традиции назидательного чтения, где текст должен действовать на сердце и вести к духовному усвоению, а не обязательно подчиняться западной логике аргумента. Ведер не унижает ни одну традицию, но показывает, почему даже при огромном количестве цитат и доводов стороны часто не слышали друг друга: они различались не только догматическими позициями, но и самой культурой чтения, письма, доказательства и авторитета.
Завершающая статья Эрнста Кристофера Суттнера дает историко-экклезиологический ключ ко всему сборнику. Суттнер показывает, что слова «уния» и «униатство» обозначали в истории очень разные модели: восстановление общения после временных расколов, принудительное подчинение побежденных церквей, флорентийскую модель равноправия, маронитское единение, Брест, ускоков, румын, восточных сирийцев, позднейшие миссионерские «обращения» и даже переходы в другую традицию с утратой прежнего обряда. Его анализ Бреста особенно важен: Киевские епископы просили общения в таинствах при сохранении автономии и духовной связи с восточными патриархатами, тогда как папа Климент VIII понял их прошение как принятие в Римскую церковь под папское пастырское управление. В этой разнице пониманий, по Суттнеру, и заключен корень трагедии. Он также показывает, что позднейшая католическая идея превосходства латинского обряда привела восточных католиков к ассимиляции, а II Ватиканский собор фактически отверг такую логику, призвав восточные католические церкви возвращаться к собственным отеческим преданиям. Финальная формула Суттнера, взятая из слов Иоанна Павла II о «диалоге истины», подводит итог: единство нельзя строить через поглощение, но нельзя и отказаться от самого стремления к единству.
Книга принесет наибольшую пользу нескольким кругам читателей. Пастыри, особенно в православной и греко-католической среде, найдут здесь материал, помогающий говорить о травматичной памяти без пастырской агрессии и без ложного примиренчества. Студенты богословия получат редкий пример того, как историческое исследование, экклезиология, литургическое богословие и культурная история взаимно освещают друг друга. Миряне, ищущие интеллектуально честного ответа на вопрос об униатстве, увидят, что ни православная, ни католическая полемическая схема сама по себе не исчерпывает реальности. Специалисты по истории церкви оценят источниковую насыщенность статей Гудзяка, Томсона, Ведера и Суттнера, а участники экуменического диалога найдут в статьях Мейера, Хаутепена и Келехера материал для размышления о том, как возможно единство без унификации и как возможно уважение к восточным католикам без превращения их в инструмент давления на православие.
Сильнейшая сторона сборника — его отказ от конфессиональной лености. Авторы не позволяют православному читателю просто повторить, что уния была папским заговором, но не позволяют и католическому читателю утешиться тем, что Брест был чистым актом возвращения к полноте. Историческая реальность оказывается глубже и трагичнее: уния возникла из реальной пастырской нужды, но была реализована в условиях неравенства; епископы хотели реформы и сохранения восточной традиции, но не смогли подготовить церковный народ; Рим обещал уважение к обряду, но не обладал тогда экклезиологией, способной признать полноту восточной церковности; православная оппозиция защищала подлинные ценности, но часто прибегала к риторике ненависти и не всегда предлагала действенную программу реформы. Достоинство сборника также в том, что он связывает XVI век с XX веком: читатель видит, как Брест продолжает жить в постсоветской Украине, в русском католическом движении, в греческом православном сознании, в Баламандском диалоге и в судьбе восточных католических церквей.
Конструктивная критика, однако, тоже необходима. Сборник, при всей своей межконфессиональности, все же заметно тяготеет к экуменической перспективе, в которой исторические травмы иногда интерпретируются преимущественно как препятствия к будущему единству. Это оправдано замыслом симпозиума, но временами возникает ощущение, что социальная история простого народа, приходских общин, крестьян, городских братств и казачества уступает место истории иерархий, богословов и интеллектуальных элит. Кроме того, православная богословская критика папского первенства и католической экклезиологии представлена скорее через реакцию на униатство, чем через полноценное положительное изложение православной модели вселенского единства. В результате православная позиция нередко выглядит либо полемической, либо потенциально экуменической, но не всегда достаточно систематически раскрытой изнутри. Наконец, некоторые статьи, особенно обзор Груна и библиографически насыщенный труд Томсона, требуют от читателя высокой подготовленности и могут показаться перегруженными именами, сносками и деталями; для публикации на сайте богословского клуба это, впрочем, не недостаток содержания, а скорее вызов редакторскому сопровождению и читательской дисциплине.
И все же главная ценность этой книги заключается в том, что она возвращает Брестскую унию из области лозунгов в область богословской совести. Она показывает, что церковная история не делится на чистых героев и чистых злодеев, что стремление к единству может быть подлинным и одновременно исторически слепым, что защита традиции может быть справедливой и одновременно зараженной ненавистью, что обряд без богословия превращается в музей, а богословие без церковного тела — в элитарную схему. Сборник не дает легкого рецепта примирения, но учит более трудному: понимать, почему примирение необходимо, почему прежние методы оказались разрушительными и почему будущее единство не может быть ни латинским поглощением Востока, ни православным отрицанием всех католических даров, ни дипломатическим замораживанием раскола под видом взаимной вежливости. Для богословского клуба эта книга может стать не просто историческим чтением, а школой церковного мышления, в которой память о Бресте становится поводом не для очередного суда над чужими ошибками, а для покаяния, трезвости и поиска такой формы общения, где истина не приносится в жертву миру, но и мир не откладывается до тех пор, пока человеческое самомнение окончательно не исчерпает себя.
Комментарии
Пока нет комментариев. Будьте первым!