Абар – Преображающее мышление – Том II

Книга Геннадия Абара «Преображающее мышление. Ответы на основании Библии. Том II», изданная в США в 2003 году, принадлежит к тому редкому типу религиозной литературы, где личная духовная биография, полемическое богословие, библейская экзегеза и почти визионерская метафизика соединяются в один напряженный поток мысли. Уже предисловие задает тон чтения: книга выходит после смерти автора, к годовщине его «перехода в Божье Царство», а сам Абар, названный там также Павлом Алексеевичем Ахтеровым, представлен не просто как писатель, но как человек, прошедший через давление атеистического государства, тюремный опыт, болезни и последние месяцы интенсивного духовного труда. Редакция прямо предупреждает, что у автора не было времени на полноценную литературную обработку, а некоторые вопросы остались недоразъясненными, потому что он спешил записать то, что считал открываемым ему Святым Духом. Это обстоятельство чрезвычайно важно для оценки книги: перед нами не завершенный академический трактат в строгом смысле слова, а посмертно опубликованный корпус ответов, где мысль движется не по спокойной университетской схеме, а по траектории духовного поиска, полемики и внутреннего откровенного дерзновения. Сама структура, согласно оглавлению, состоит из трех больших частей: «Мозаика единства», «Единство человечества» и «Бог: многоразличное единство», за которыми следуют стихи, дополняющие богословскую прозу личным итогом автора.

Главная проблема, которую пытается решить Абар, может быть сформулирована так: как заново мыслить Бога, человека, спасение, церковь и мир, если привычные конфессиональные ответы кажутся автору либо неполными, либо искаженными человеческой традицией. Его постоянный оппонент — не атеизм, хотя биографически он присутствует на заднем плане, и даже не какая-либо одна конфессия, а богословская привычка принимать унаследованную формулу за саму полноту библейской истины. Отсюда его метод: он берет отдельный вопрос читателя, собирает вокруг него множество библейских текстов, уточняет значения слов, сопоставляет кажущиеся противоречия, вводит аналогии из человеческого сознания, биологии, сна, рождения, мышления, тела и духа, а затем строит достаточно смелую богословскую модель. Ключ к его герменевтике выражен короткой фразой: «Нельзя часть Истины выдавать за полную Истину». Эта формула не только характеризует его экзегетическую установку, но и объясняет всю книгу: Абар убежден, что традиционные толкования слишком часто абсолютизируют один текст, одну церковную формулу, один опыт, одну духовную практику, тогда как Писание, по его мнению, требует более широкого синтеза.

Первая часть, названная «Мозаикой единства», действительно мозаична, но это не случайный набор вопросов. Она постепенно вводит читателя в основные интуиции Абара: человек незавершен, спасение есть не только юридическое прощение, но органическое перерождение; Дух действует шире конфессиональных границ; Бог мыслится через Слово, жизнь, дух, тело и внутреннее преображение; все частные вопросы должны быть помещены в грандиозную картину единого Божьего замысла. Первый большой ответ посвящен рождению свыше. Автор начинает с обсуждения греческого слова, передаваемого как «свыше», привлекает Уильяма Баркли, но быстро уходит от обычной евангельской схемы, где рождение свыше отождествляется с уверованием или обращением. Для Абара вера, принятие благовестия и крещение Духом Святым являются началом процесса, но не его завершением. Благовестие он толкует как живую воду, Духа Святого — как Божественное начало, через которое в человеке зачинается новый духовный зародыш. Его мысль принципиально процессуальна: возрождение, пробуждение, зачатие, питание, рост, освящение, созревание и окончательное рождение не совпадают во времени. Поэтому он решительно отказывается считать себя или любого живущего во смертной плоти человека уже окончательно рожденным от Бога. Здесь его богословие резко расходится с привычной протестантской речью о born again, но внутренне оно связано с его эсхатологией: рожденный от Бога, по Абару, имеет бессмертное естество Бога и потому не может грешить и умирать. Отсюда его необычная, но последовательная формула: духовное рождение завершается выходом духа из смертного тела или преображением тела в момент восхищения.

Второй ответ, посвященный крещению Духом Святым, показывает более пастырскую сторону автора. Он не принимает пятидесятнического догмата о том, что говорение на иных языках является единственным обязательным признаком крещения Духом. Для него языки — распространенное и желательное знамение, но не универсальный критерий. Главное знамение — сила свидетельства, дерзновение, способность прославлять Бога, пророчествовать, взывать «Авва, Отче», жить под печатью Духа. Его короткое утверждение «Языки не обязательны» в контексте звучит не как обесценивание харизматического опыта, а как попытка освободить духовную жизнь от конфессионального шибболета. Автор прямо допускает, что баптисты, православные, католики и другие христиане могут переживать действие Духа, даже если их богословие, с его точки зрения, остается неполным или ошибочным. Это один из наиболее сильных моментов первой части: при всей резкости догматической полемики Абар оказывается шире узкой деноминационной логики и судит о духовной реальности не по вывеске, а по плодам, силе и внутреннему свидетельству.

Далее первая часть переходит к вопросам о других цивилизациях, предопределении, творении, соотношении нового и старого учения, Иоанне Крестителе, душе после смерти, происхождении черной расы, познании воли Божьей, главном для христианина и участии детей в Вечере Господней. В ответе о цивилизациях автор осторожно различает земную техническую цивилизацию и духовные цивилизации, усматривая в библейских текстах указание на ангельские и небесные формы жизни. В вопросе о плевелах и пшенице он выступает против жесткого детерминизма: все воплощенные люди, по его мысли, избраны Богом для участия в истории Адама, а принадлежность к «плевелам» может быть временным состоянием порабощения лукавому. Это сближает Абара с универсалистской интуицией, хотя он не разворачивает ее в строгую доктрину всеобщего спасения. Его пастырский вывод прост: нельзя прекращать молитву за неверующих, потому что воля Бога направлена к спасению, возвращению и преображению.

Ответ о том, кто сотворил Вселенную — Отец или Сын, вводит одну из центральных категорий всей книги: Бог Отец творит через Сына, Сын не является самостоятельным вторым центром божества, но внутренним Словом, образом, самосознанием Отца, посредством которого Бог действует. В этом ответе уже слышится будущая антитринитарная аргументация, но пока она подана в форме объяснения библейских формул «Бог сотворил», «Христом создано», «через Сына сотворил миры». Вопрос о «новом и старом» в словах Христа Абар толкует как принцип правильного богословского обновления: ученик Царства не выбрасывает старое, но выносит из сокровищницы и новое, и старое, то есть соединяет новозаветное откровение с ветхозаветным основанием. В этом пункте автор фактически защищает собственный метод: он не считает себя разрушителем Писания, напротив, он хочет прочитать старые тексты так, чтобы они раскрыли новые смыслы. Ответ об Иоанне Крестителе характерен психологической смелостью: Абар не боится сказать, что Иоанн соблазнился, потому что в темнице столкнулся с несоответствием между ожиданием Мессии и реальным путем Христа. Так автор показывает, что даже пророческое знание может быть неполным, если оно не прошло через крестную тайну Божьего действия.

В рассуждении о душе после смерти Абар различает душу тела и душу духа, жизнь плоти и жизнь внутреннего человека, что соответствует его общей антропологии многослойного человека. Не все формулировки здесь одинаково ясны, но направленность мысли очевидна: смерть не есть простое исчезновение, а переход духовного субъекта из видимого состояния в невидимое. Ответ о происхождении черной расы сегодня звучит наиболее проблематично: автор сам признает, что прямого библейского ответа нет, но все же строит косвенные рассуждения о цвете первых людей и потомков. В этом месте особенно заметна ограниченность его метода: когда Писание молчит, он все равно стремится заполнить молчание логическими гипотезами, и именно здесь богословская смелость начинает переходить в рискованную спекуляцию. Зато ответ о воле Божьей важен для понимания его духовной практики: воля Бога многообразна, но ее центр — спасение, примирение, жизнь, освящение, исполнение Слова; познать ее можно через Писание, Духа, обстоятельства и внутреннее обновление, но не через произвольное мистическое угадывание.

Особенно значителен ответ на вопрос о том, что для христианина является главным. Здесь первая часть достигает богословского центра. Абар выстраивает иерархию проявлений Бога: Единый Бог, Отец, Сын, Дух Святой, Слово, любовь, вера, духовные дары, церковь, заповеди. Для классического богословия такая иерархизация вызывает множество вопросов, но для самого автора она служит защите Божьего единства и первенства Слова. Его фраза «Слово Божье для нас превыше всего» выражает фундаментальную библиоцентричность его проекта. При этом Слово у него не сводится к тексту Библии в узком смысле; оно является именем Бога, творческой силой, учением, живой водой, семенем, началом и завершением духовного роста. Завершающий вопрос первой части, о допуске малолетних детей к Вечере Господней, показывает строгую сторону автора: он настаивает, что участие в новозаветном таинстве требует водного крещения, личного разумения и рассуждения о теле Господнем. Здесь он выступает против механического перенесения ветхозаветной пасхальной семейности на евхаристическую практику церкви.

Вторая часть, «Единство человечества», является наиболее оригинальной и наиболее спорной частью книги. Здесь Абар излагает учение о «большом спящем Адаме», в котором человечество живет, грешит и умирает. Его краткая формула «Большой Адам — это мир» задает всю дальнейшую метафизику: видимый мир не просто место, где живут потомки Адама, а внутреннее пространство самого большого Адама, его самосознание, его сердечный мир. Люди, по этой модели, являются малыми людьми внутри большого человека, подобно тому как в каждом из нас есть внутренний человек, сокровенный человек сердца, образ себя, являющийся в сновидении. Автор проводит аналогию между сознанием и самосознанием, головой и сердцем, внешним и внутренним человеком, Богом Отцом и Сыном как самосознанием Отца. Эта аналогия чрезвычайно важна: антропология у Абара становится ключом к богословию, а богословие — ключом к космологии. Бог мыслит Себя и рождает Сына как образ Своей сущности; большой Адам мыслит, спит, видит внутренний мир; мы живем внутри этой драмы как части его внутреннего человека.

Логика второй части строится вокруг переосмысления первых глав Бытия и пятой главы Послания к Римлянам. Абар различает невидимого человека, сотворенного в шестой день по образу Божьему, и видимого земляного Адама, созданного из праха. Он предполагает существование первичных невидимых людей, которых Бог вдунул в большого Адама как дыхание жизней. Отсюда его объяснение того, как «в Адаме все умирают»: все люди действительно находились в Адаме, но не в обычном малом праотце, а в большом человеке-мире. Эта модель призвана решить несколько трудных вопросов одновременно: почему люди несут последствия греха Адама; как Христос может быть последним Адамом; почему человечество является не только множеством индивидов, но единым организмом; как внутренняя история духа соотносится с видимой историей мира. В этом смысле вторая часть представляет собой масштабную попытку создать библейскую метафизику солидарности: грех, смерть, спасение и воскресение понимаются не индивидуалистически, а органически.

Наиболее смелый и уязвимый элемент этой части — учение о происхождении дьявола. Абар не хочет приписывать Богу творение лжи, убийства и зла, поэтому утверждает, что дьявол был создан мышлением большого Адама. Большой Адам, получив некоторую самостоятельность в мышлении, породил в себе ложный, убийственный, сатанинский образ; этот образ затем ввел малых Адама и Еву в грех. Таким образом, Бог сохраняется как Творец доброго мира, но зло объясняется как плод испорченного, автономного, плотского мышления сотворенного человека. Теологически мотив понятен: автор хочет защитить Божью благость и правду. Однако аргументативно это место остается недостаточно убедительным. Редакция в предисловии сама признает, что вопрос о дьяволе как реальном, но созданном мышлением большого Адама, не был разъяснен до конца. И действительно, здесь перед читателем не столько доказанная доктрина, сколько дерзкая гипотеза, построенная на аналогиях сна, воображения, внутреннего мира и библейских выражений о сердце человеческом.

Финал второй части христологичен. Христос должен войти в большого Адама, преобразить его, стать последним Адамом и вторым человеком с неба. Внутренний малый Адам должен воскреснуть и стать помощником Христа, а верующие, облекшиеся во Христа, становятся участниками этого преображения. Здесь вторая часть раскрывает свою настоящую цель: не просто объяснить древний грех, но показать спасение как космическое перестроение человечества и мира в тело Христово. В этом отношении Абар мыслит ближе к древним восточно-христианским мотивам обожения и космического возглавления творения во Христе, чем к узкому индивидуалистическому евангелизму. Но форма, в которой он это делает, остается глубоко своеобразной, почти мифопоэтической. Он создает не классическую догматику, а грандиозный богословский миф в положительном смысле слова: символическую картину, в которой человек, мир, Адам, Христос, сон, сердце и самосознание соединяются в единую драму.

Третья часть, «Бог: многоразличное единство», самая полемическая и самая догматически рискованная. Она посвящена критике учения о Троице и разработке альтернативной модели Божества. Абар начинает не с тонкого анализа никейской терминологии, а с резкого тезиса: библейской Божественной Троицы никогда не было, потому что Библия говорит об одном Боге. Дальше он обращается к истории, гностицизму, Симону магу, николаитам, арианскому спору, Никейскому собору, Тертуллиану, Оригену, позднейшим богословам, современным проповедникам и словарным определениям. Его цель — показать, что Троица является не библейским откровением, а человеческой, философской и церковно-исторической конструкцией. С положительной стороны он предлагает говорить о Боге как о «многоразличном единстве». Эта краткая формула, возможно, лучше всего выражает весь проект книги: Бог един, но в Нем множество проявлений, органов, действий, имен, духовных тел, рожденных сынов, премудрости, благодати, Слова и Духа.

Внутри этой модели Отец является Лицом, Личностью и Сознанием Единого Бога; Сын — образом Личности, Самосознанием Отца, внутренним Словом; Дух Святой — самым святым проявлением Бога, через которое изливается любовь, зачинается новое дитя Божье и осуществляется общение Бога с человеком. Абар при этом сохраняет Божественность Христа, но решительно отвергает равенство Сына Отцу в никейском смысле. Христос для него Бог, Господь, Сын, Образ, Посредник, Слово, но не равный Отцу второй Лицо Троицы. Дух Святой для него божественен как Божий Дух и проявление Бога, но он не готов назвать Его Богом в том же смысле, в каком называет Отца и Сына. Здесь автор фактически приходит к субординационистской и антитринитарной системе, хотя сам понимает ее не как умаление Христа, а как освобождение Божества от, как он считает, искусственного ограничения числом три. Его критика крещальной формулы из Матфея 28:19 показательна: крестить во имя Отца, Сына и Святого Духа нужно, потому что так сказал Господь, но называть эти три имени Троицей нельзя, потому что так не говорит Писание.

Вопросы о Бенни Хинне и Давиде Йонги Чо показывают, что для Абара харизматический успех, чудеса, массовость церкви и духовная одаренность не являются гарантией догматической точности. Он может признавать действие Духа в служителе и одновременно считать его учение о Троице ошибочным. Это важный момент: автор не отождествляет духовный дар с непогрешимостью. Однако его собственная полемика часто страдает той же проблемой, которую он обличает у других: сильное внутреннее убеждение иногда начинает заменять строгую историко-богословскую аргументацию. Он справедливо напоминает, что само слово «Троица» отсутствует в Библии, но из этого еще не следует, что доктрина как богословское обобщение библейских данных ложна. Классическое христианское богословие всегда различало библейский язык и догматический язык: такие термины, как «ипостась», «единосущный», «воплощение» в развитом виде тоже являются результатом церковного осмысления, но их ценность определяется не только буквальным наличием слова в тексте, а способностью защитить целостность библейского свидетельства об Отце, Сыне и Святом Духе.

В заключительных ответах третьей части Абар касается еще более трудных тем: имеет ли Бог тело, имеет ли тело Дух Святой, как понимать Мелхиседека, является ли Христос безначальным, знает ли Бог все будущие действия свободных существ, что значит творение «в начале». Он утверждает, что Бог имеет духовные и небесные тела, что телесность не противоречит духовности, потому что человек тоже есть дух и имеет тело; предполагает, что Дух Святой являлся в телесном виде и связывает Его с Мелхиседеком; развивает мысль о том, что Бог не знает как уже существующее то, чего еще нет ни в чьем мышлении, потому что свободная воля вносит реальную новизну в мир. Эти рассуждения сближают его с некоторыми мотивами открытого теизма, хотя он не пользуется таким термином. Самые сильные страницы здесь — те, где автор честно борется с трудными библейскими текстами о незнании Сына, о покорении Сына Отцу, о видении Бога, о духовном теле. Самые слабые — те, где предположения получают тон окончательных утверждений, а сложная традиция церковной мысли сводится к ошибке, страху или гностическому влиянию.

Стихи, помещенные в конце книги, не являются случайным приложением. Они помогают понять духовный темперамент автора: ожидание смерти без паники, благодарность за прожитую жизнь, мотив созревания, тюремного страдания, тайного счастья за истину, духовного дома, любви как сути бытия. После напряженной догматической полемики эти поэтические тексты возвращают читателя к личному измерению: Абар мыслит не из академического кабинета, а из опыта человека, который видит свою земную жизнь как «командировку» и готовится перейти в иной мир. Это не делает его аргументы автоматически истинными, но объясняет их внутренний пафос. Он пишет так, будто богословие — не дисциплина среди других дисциплин, а последний разговор души с Богом перед вечностью.

Наибольшая сила книги состоит в ее духовной серьезности. Абар не играет в богословие и не повторяет готовые формулы ради принадлежности к группе. Его отличает редкая способность задавать простые, но радикальные вопросы: что значит родиться от Бога, если рожденный не может грешить; почему языки должны быть обязательным признаком Духа, если Писание говорит о разных дарах; как все умирают в Адаме; почему Бога нужно называть Троицей, если Писание постоянно говорит о Его единстве; что значит Христос как образ ипостаси Отца; может ли Бог сотворить зло; как соединить свободу человека и Божье знание. Даже там, где ответы вызывают несогласие, сами вопросы полезны, потому что они пробуждают читателя от догматической инерции. Другая сильная сторона — органическая цельность мышления. Отдельные темы не разбросаны хаотично: рождение свыше, крещение Духом, единый Адам, Слово, Христос как Самосознание Отца, многоразличное единство Бога, преображение человечества — все это связано одной идеей перехода от раздробленности к единству, от внешней религиозности к внутреннему перерождению, от мертвых формул к живому Слову.

Пользу от этой книги прежде всего могут получить зрелые читатели, способные читать критически и молитвенно одновременно. Пастыри и проповедники найдут в ней материал для размышления о том, как отвечать на вопросы людей не шаблонно, а всерьез, хотя им придется ясно отличать пастырски плодотворные интуиции автора от богословски опасных выводов. Студенты богословия могут читать Абара как пример независимой постсоветской библейской мысли, рожденной на стыке евангельской, харизматической и личной мистико-метафизической традиции. Историкам современного русского протестантизма книга интересна как свидетельство того, как после краха советского атеистического давления возникали не только восстановленные конфессии, но и смелые индивидуальные богословские системы. Мирянам, ищущим интеллектуальных ответов, книга может принести пользу, если они уже укоренены в основах веры; начинающим же христианам ее лучше читать не как учебник догматики, а как труд, требующий сопровождения, обсуждения и проверки.

Но именно потому, что книга сильна, ее слабости нельзя замалчивать. Главная проблема — чрезмерная спекулятивность. Абар постоянно заявляет, что следует только Библии, но на деле его метод часто строится не только на тексте, а на цепочках аналогий: как в человеке есть внутренний человек, так и в Адаме есть человечество; как Бог мыслит Себя, так рождается Сын; как человек во сне видит внутренний мир, так мы живем в большом Адаме; как плотское мышление рождает ложные идеи, так большой Адам создал дьявола. Эти аналогии могут быть образными и вдохновляющими, но они не всегда обладают доказательной силой. Вторая проблема — полемическое упрощение традиции. Учение о Троице действительно имеет сложную историю формулирования, но сводить его происхождение преимущественно к гностицизму, ошибкам ранних богословов и церковному давлению — значит не дать справедливого анализа той библейской и литургической реальности, из которой возникла никейская догматика. Третья проблема — риск субординационизма и неполного учения о Духе Святом: отрицая равенство Сына Отцу и не называя Духа Богом в полном смысле, автор выходит за пределы общехристианского ортодоксального исповедания, и это нужно прямо сказать. Четвертая проблема — неодинаковое качество аргументов: рядом с глубокими наблюдениями стоят рассуждения о расе, телах Бога, Мелхиседеке как Духе Святом или дьяволе как продукте мышления Адама, которые требуют гораздо более строгого обоснования, чем автор успел дать.

В итоге «Преображающее мышление. Том II» следует оценивать не как безопасное пособие по систематическому богословию, а как мощный, неровный, дерзкий и духовно напряженный документ богословского поиска. Его нельзя принимать без проверки, но его трудно просто отбросить. В нем есть страстная любовь к Писанию, честная борьба с трудными вопросами, пастырское желание освободить людей от страха, конфессиональных штампов и мертвых формул, а также грандиозная мечта увидеть Бога, человечество и спасение в единой картине. В то же время книга требует богословской зрелости: читатель должен уметь различать вдохновляющую интуицию и доказанную доктрину, библейское основание и метафизическую гипотезу, пророческую смелость и полемическое преувеличение. Самое ценное в труде Абара, возможно, не в том, что он дает окончательные ответы, а в том, что он заставляет заново пережить богословие как дело жизни и смерти, как искание Бога всем умом, всем духом и всей судьбой. Для богословского клуба такая книга может стать не предметом простого согласия или несогласия, а поводом к серьезному разговору о границах толкования, свободе мысли, верности церковному исповеданию и той духовной жажде, без которой даже самая правильная догматическая формула превращается в мертвую оболочку.