Абрамович - Иисус - Еврей из Галилеи

Книга Марка Абрамовича «Иисус, еврей из Галилеи» представляет собой не столько нейтральное историко-популярное изложение жизни Иисуса, сколько полемическую реконструкцию, написанную с отчетливо еврейской, антиклерикальной и антиапологетической позиции. Ее главный нерв состоит в попытке вернуть Иисуса в мир иудаизма эпохи Второго храма и одновременно отделить исторического галилейского проповедника от последующей христианской догматики, паломнической легенды и церковного благочестия. Уже само название задает направление всей аргументации: автор намеренно говорит не об «Иисусе Христе» как исповедуемом Господе Церкви, а об Иисусе как о еврее из Галилеи, человеке конкретной земли, языка, религиозной практики, политического кризиса и мессианских ожиданий. В этом смысле книга решает важную и болезненную богословско-историческую задачу: она ставит под вопрос привычку читать Евангелия вне их еврейского контекста и требует, чтобы каждый рассказ о словах и поступках Иисуса был проверен через знание Торы, еврейского закона, храмовой практики, археологии Иерусалима, истории римской оккупации и внутренних течений иудаизма I века. Основной метод Абрамовича — сравнительно-критический: он сопоставляет евангельские повествования между собой, затем проверяет их по данным Иосифа Флавия, по сведениям о фарисеях, саддукеях, ессеях, зелотах, по законам Галахи и по логике религиозной жизни Второго храма. Этот метод не свободен от пристрастности, но он последовательно подчинен одной задаче: показать, что христианское предание часто превращало еврейскую реальность в богословский символ, а затем принимало символ за исторический факт.

Показательно, что книга начинается не с Вифлеема, Назарета или Галилеи, а с Иерусалима. В предисловии автор рисует город как пространство, к которому нельзя «спуститься», потому что в еврейском религиозном сознании к Иерусалиму можно только восходить: он напоминает о глаголе «лаалот», о пасхальной формуле «в будущем — в Иерусалиме», о центральности города для иудаизма, христианства и ислама. Этот торжественный тон, однако, быстро сменяется иронией и критической настороженностью. Иерусалим для Абрамовича — не только святое место, но и место религиозной проекции, где память, легенда, паломническая эмоция и историческая реальность переплетаются так тесно, что верующий человек часто перестает различать одно от другого. Именно здесь появляется образ «Иерусалимского синдрома»: не только психического явления, но и метафоры всякой религиозной экзальтации, которая принимает сакральную топографию за доказательство истины. Поэтому первая глава строится как двойное путешествие по Виа Долороза. Сначала автор следует голосу обычного христианского экскурсовода: Гефсиманский сад, храм Успения Богородицы, место убиения Стефана, храм святой Анны, Овечья купель, Конвент Бичевания, арка Ecce Homo, станции Крестного пути, Голгофа, Кувуклия, Горница Тайной вечери. Но затем тот же маршрут проходится заново, уже «без установки на святость», и это выражение фактически становится программой всей книги. Абрамович задает вопрос, который звучит как вызов паломническому сознанию: «Великая Реальность… А вы никогда не задумывались над тем, насколько реальна эта „Великая Реальность“, материальные следы которой вам показывают во время паломничества?»

В первой главе автор последовательно разрушает уверенность в подлинности многих паломнических локализаций. Он указывает, что древние улицы эпохи Второго храма проходили ниже современного уровня и не вполне совпадали с нынешним Крестным путем; что арка Ecce Homo относится не ко времени Пилата, а к эпохе Адриана после подавления восстания Бар-Кохбы; что многие станции Виа Долороза не имеют прямого основания в Евангелиях; что город после разрушений, перестроек, крестовых походов и мусульманских завоеваний неоднократно менял свой облик. Цель этой главы шире, чем критика конкретных святынь: Абрамович хочет показать, как формируется религиозная память, когда богословская потребность в зримом месте оказывается сильнее исторического доказательства. В этом отношении начало книги удачно задает ее общий ритм: автор сначала вводит читателя в эмоционально насыщенную традицию, затем резко переключает перспективу и предъявляет ей археологический, исторический и филологический счет. Для богословского читателя особенно важно, что здесь сталкиваются два разных понимания истины: церковно-литургическое, для которого место становится истинным через память, молитву и предание, и историко-критическое, для которого место должно быть удостоверено независимыми данными. Абрамович почти не интересуется первым типом истины и полностью сосредоточен на втором; это делает его анализ острым, но одновременно ограниченным.

Во второй главе, озаглавленной словами «Я верю полной верой», книга переходит от священной географии к мессианскому ожиданию. Здесь автор раскрывает еврейский контекст понятия Мессии и показывает, что мессианская надежда в иудаизме не есть отвлеченная мистическая идея о спасении души после смерти, а ожидание восстановления справедливости, царства, мира, верности Торе и признания единого Бога народами. Через обращение к Гилелю, рабби Акиве, Маймониду и его тринадцати принципам веры Абрамович напоминает, что Мессия в еврейской традиции — не второе лицо Троицы и не воплощенный Бог, а человек, царь из дома Давида, посланный Богом для исполнения исторической миссии Израиля. Это чрезвычайно важный пункт всей книги: с него начинается радикальное расхождение между иудейским и христианским пониманием Иисуса. Автор помещает Иисуса в мир, где римская оккупация, налоговое давление, жестокость наместников, память о Хасмонеях, фигуры ложных пророков и восстания создавали взрывную среду для появления очередного мессианского движения. Для Абрамовича Иисус не выходит из вечной догматической абстракции; он рождается внутри истории, в которой ожидание Избавителя было не литературным мотивом, а политической, религиозной и народной реальностью.

Третья глава, «По путаным тропам», является большим разбором евангельских повествований. Автор проходит через Матфея, Луку, Марка и Иоанна, постоянно подчеркивая расхождения, хронологические трудности, географические нестыковки, языковые странности и богословские тенденции каждого евангелиста. В Матфее его прежде всего интересуют родословие, проблема девственного рождения, волхвы, бегство в Египет, Иоанн Креститель, искушение, Нагорная проповедь и страстной цикл. Он показывает, что родословие Иосифа теряет доказательную силу, если Иосиф не является отцом Иисуса, а значит, мессианское происхождение от Давида становится богословским утверждением, а не ясным историко-генеалогическим фактом. У Луки он видит иное построение образа Иисуса, более социально окрашенное, но также наполненное проблемами: перепись Квириния, хронология правителей, упоминание Анны и Каиафы, различия в родословии, несоответствие списков апостолов. У Марка автор отмечает краткость, конкретность, но также странности географии и перевода. Евангелие от Иоанна для него особенно важно как поздний и наиболее богословски разработанный текст, где Иисус уже говорит не только как проповедник Царства, но как предвечный Логос, открыто заявляющий о своем небесном происхождении. Именно здесь Абрамович наиболее отчетливо формулирует источник своей недоверчивости: если евангелия рассматривать как исторический источник, то несовпадение деталей не может быть просто «духовным разнообразием», потому что историческая реконструкция требует проверки фактов, времени, места, языка и мотивации свидетелей.

Четвертая глава, «За пределами реальности», углубляет этот источникоповедческий скепсис. Абрамович рассуждает о критериях исторического свидетельства: очевидность, беспристрастность, согласованность, проверяемость. Евангелисты, по его мнению, этим критериям не соответствуют: они пишут поздно, не всегда как очевидцы, с ясной проповеднической целью и часто из среды, удаленной от реальной Палестины времен Иисуса. Отсюда его резкие замечания о «нереальной» Палестине Евангелий, в которой, как он считает, авторы или переводчики не всегда понимают местность, обычаи, монеты, одежду, климат и храмовую процедуру. Особенно значительное место занимает критика рассказов о рождении Иисуса. Матфеево и Лукино родословия различаются, число поколений не совпадает, линия Давида проходит через Иосифа, а учение о девственном зачатии делает эту линию проблематичной. Автор также подробно обсуждает Исайю 7:14, считая христианское прочтение «девы» результатом перевода и последующего богословского переосмысления. С христианской точки зрения именно здесь становится виден главный конфликт книги с догматическим богословием: Абрамович не рассматривает девственное рождение как тайну воплощения, а анализирует его исключительно как проблему еврейского мессианского права и древней текстологии. Такая постановка вопроса полезна как внешний критический вызов, но она не способна исчерпать внутреннюю христианскую логику учения о Боговоплощении.

Пятая глава, «Назорей или назареянин?», посвящена вопросам происхождения Иисуса, Назарета, Вифлеема и назорейского обета. Автор снова возвращается к хронологии: смерть Ирода Великого, перепись Квириния, невозможность массового переселения по городам предков, сомнительность вифлеемской сцены с яслями и пастухами. Он также разбирает формулу «да сбудется реченное через пророков, что Он Назореем наречется» и утверждает, что речь идет о смешении понятий: назорей как человек особого обета и назарянин как житель Назарета. Это место очень характерно для метода Абрамовича: он ищет за церковным словом еврейскую реалию и спрашивает, не была ли эта реалия искажена греческим переводом, позднейшим незнанием и стремлением привязать биографию Иисуса к пророческим текстам. Он обращает внимание на законы назорейства, на запреты вина, стрижки волос и ритуального осквернения, а также на процедуру обрезания, очищения матери и выкупа первенца. В этой главе автор особенно настойчиво показывает, что христианские читатели часто воспринимают евангельский текст как знакомый и прозрачный, тогда как для его понимания необходимо знать тонкости еврейского ритуального мира.

Шестая глава, посвященная Иоанну Крестителю, является одной из наиболее важных для общей реконструкции. Абрамович критикует лукианский рассказ о рождении Иоанна, имя Елисаветы, сцену с Захарией, храмовую службу, молчание священника и обычаи именования. Однако главное здесь не эти частные замечания, а попытка представить Иоанна не как христианского «Крестителя» в позднейшем смысле, а как еврейского пророка покаяния, связанного с практикой омовений, эсхатологической чистотой и, возможно, с ессейско-кумранской средой. Автор привлекает Иосифа Флавия и подчеркивает, что Ирод Антипа мог опасаться Иоанна не из-за частного семейного скандала, а из-за политической силы его проповеди. Это позволяет Абрамовичу вписать и Иисуса в ту же тревожную атмосферу. Крещение Иисуса у Иоанна он не объясняет христианской теофанией, а рассматривает как эпизод внутри еврейского движения очищения и покаяния. Отсюда вырастает один из центральных тезисов автора: Иисус не отменял Тору, а жил и учил внутри ее горизонта. В качестве ключевой формулы он постоянно возвращается к евангельским словам: «Не думайте, что я пришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел я, но исполнить», подчеркивая, что для еврейского слушателя такая фраза означала не основание новой религии, а верность Закону до последней буквы .

Седьмая глава, «Собственным путем», продолжает критику евангельского материала через призму еврейского монотеизма, ритуала и языка. Рассказ об искушении в пустыне автор считает богословски проблематичным, потому что в нем Сатана выглядит как самостоятельная сила, почти соперничающая с Богом, тогда как в еврейской традиции сатанинская фигура не имеет такой автономной власти. Чудо в Кане Галилейской он воспринимает как мотив, чуждый строгому еврейскому религиозному воображению и напоминающий языческие сюжеты о божественном вине. Сцена в назаретской синагоге вызывает у него вопросы к процедуре чтения свитков. Далее автор рассматривает множество эпизодов, которые, по его мнению, выдают незнание еврейского быта: слова «предоставь мертвым погребать своих мертвецов», история со свиньями в стране Гадаринской, субботнее срывание колосьев, образ горчичного дерева, развод, римская монета с изображением кесаря. Не все эти аргументы одинаково убедительны, но вместе они работают как накопление подозрения: автор убеждает читателя, что евангельский текст нельзя воспринимать как простую хронику, написанную людьми, полностью погруженными в галилейско-иудейскую реальность I века.

Восьмая глава, «Новый завет», является догматическим центром книги. Здесь Абрамович задает вопрос, который можно считать ее главной формулой: кем был Иисус по отношению к иудаизму и христианству? Его ответ предельно резок: «Нет, не Иисус был основателем христианства, еврей Иисус чувствовал бы себя лучше в синагоге, а не в христианском храме!» Эта фраза одновременно сильна и уязвима. Сильна потому, что напоминает христианам о реальном еврействе Иисуса, о его молитве, Писании, праздниках, языке, храмовой культуре, заповедях и общении с учениками-иудеями. Уязвима потому, что она слишком быстро отождествляет историческую принадлежность Иисуса к Израилю с невозможностью последующего христианского исповедания его как Мессии и Сына Божьего. В этой главе автор сравнивает Нагорную проповедь с Танахом, фарисейскими и ессейскими традициями, утверждая, что многие «новые» слова Иисуса на самом деле укоренены в уже существующей еврейской этике. Он подчеркивает, что апостолы после смерти Иисуса продолжали соблюдать Закон, молились в Храме, сохраняли кашрут и спорили не об отмене Торы, а о статусе язычников, входящих в движение Иисуса. С точки зрения межрелигиозного диалога это одна из самых полезных частей книги: она возвращает христианское богословие к вопросу, который слишком долго вытеснялся антииудейскими схемами, а именно к вопросу о том, как Новый Завет связан с Израилем не только типологически, но и исторически.

Девятая глава дает наиболее систематическое описание религиозных направлений эпохи Второго храма и потому является, пожалуй, самым академически продуктивным разделом книги. Автор прямо заявляет: «Для полного понимания картины общественно-религиозной жизни того бурного времени просто необходимо проанализировать расклад всех сил, составлявших еврейское общество» . Далее он разбирает фарисеев, саддукеев, ессеев, зелотов, сикариев, храмовую аристократию и Синедрион. Особенно важно его стремление освободить образ фарисеев от исключительно евангельского и позднехристианского стереотипа лицемеров. Он напоминает, что фарисеи были духовными предками раввинистического иудаизма, что они развивали учение об Устном Законе, верили в воскресение и пользовались народным доверием. При этом саддукеи представлены как священническая элита, привязанная к Храму, политически осторожная и часто связанная с интересами власти. Ессеи и Кумран помогают автору объяснить мотивы общинной дисциплины, омовений, эсхатологического ожидания и возможного влияния на Иоанна и Иисуса. Зелоты и сикарии вводят в повествование тему вооруженного сопротивления Риму. Этот раздел особенно полезен для читателей, привыкших видеть в Евангелиях только противостояние «Иисус — фарисеи», потому что он показывает более сложную карту еврейского мира, где конфликт Иисуса мог проходить не по линии «иудаизм против благодати», а по линиям храмовой власти, римской политики, народного мессианизма и разных толкований верности Богу .

Десятая глава, «Крестный путь», возвращает читателя к последним дням Иисуса, но уже не в паломническом, а в историко-политическом ключе. Абрамович разбирает вход в Иерусалим, очищение Храма, Тайную вечерю, арест, допросы и участие первосвященников. Он считает, что если бы Иисус действительно был известен как открытый нарушитель субботы, осквернитель Закона и богохульник в том смысле, в каком это часто представляет позднейшее христианское чтение, то народная встреча в Иерусалиме была бы невозможна: религиозная толпа не приветствовала бы такого человека, а отвергла бы его. Значит, по мысли автора, реальный конфликт лежал глубже и был связан не столько с этическими спорами о субботе, сколько с мессианской претензией, храмовой властью и политической опасностью. Очищение Храма он также считает исторически и ритуально проблематичным в евангельском виде: торговля жертвенными животными и денежный обмен не могли происходить в той хаотической форме, в какой это часто воображается читателями, потому что храмовая система требовала строгой организации. Тайную вечерю он не считает пасхальным седером в обычном смысле и видит в ней скорее общинную, возможно ессейскую, трапезу с хлебом и вином. Арест и ночной суд он разбирает через призму еврейской судебной процедуры и приходит к выводу, что евангельская картина Синедриона как органа, нарушающего собственные законы ради убийства Иисуса, исторически неправдоподобна. Здесь автор особенно резко расходится с традиционной христианской страстной драматургией, в которой вина иудейской верхушки часто изображалась без достаточного знания еврейского права.

В одиннадцатой главе, «Элементы истории», Абрамович делает важное уточнение: его скепсис относительно евангельских рассказов не означает отрицания исторического существования Иисуса. Напротив, он настаивает, что Иисус существовал, но подлинного Иисуса нужно искать под слоями поздней догматизации, пророческих ретроекций и литературной обработки. Автор обращается к Талмуду, Иосифу Флавию, косвенным свидетельствам и внутренней логике возникновения христианского движения. Он считает, что многие пророчества о разрушении Иерусалима в Евангелиях написаны уже после событий 70 года и отражают опыт Иудейской войны. Затем он предлагает свою реконструкцию развития движения Иисуса: от влияния Иоанна, Кумрана и проповеди покаяния к самостоятельному пути галилейского учителя, а затем к все более напряженному мессианскому самоосознанию. В этой реконструкции Иисус постепенно превращается из странствующего толкователя Торы в фигуру, вокруг которой сгущаются надежды на наступление Царства, социальную справедливость и, возможно, политическое освобождение. Именно здесь автор начинает сближать Иисуса с радикальной средой, близкой к зелотскому воображению, хотя делает это не всегда с одинаковой степенью доказательности.

Двенадцатая глава, «Агнец», развивает эту линию применительно к последнему пасхальному прибытию Иисуса в Иерусалим. Город во время Пасхи был переполнен паломниками, среди которых было много галилеян и людей, готовых к мессианскому волнению. Автор предполагает, что Иисус сознательно входит в Иерусалим в символическом образе мессианского царя, опираясь на пророческие ожидания и, возможно, на поддержку радикально настроенных кругов. Однако ожидаемый взрыв народного признания не происходит в нужной мере: город не знает, кто он, ученики растеряны, храмовая власть насторожена, а первосвященники опасаются не богословской дискуссии, а возможного беспорядка. В этой главе Абрамович особенно смело, а местами и рискованно, реконструирует Тайную вечерю как обряд внутри дисциплинированной общины, где хлеб и вино имеют не евхаристическое значение в позднейшем церковном смысле, а характер ритуального знака посвящения и верности. Образ Иуды также начинает меняться: он уже не просто предатель, а участник сложного плана, возможно посланный самим Иисусом для ускорения событий. Эта версия оригинальна, но именно она показывает как силу, так и слабость книги: автор умеет увидеть возможность там, где традиция видит самоочевидность, однако иногда превращает возможность в утверждение быстрее, чем позволяют источники.

Тринадцатая глава, «Арест, суд и распятие», является кульминацией исторической реконструкции. Абрамович представляет Пилата как жестокого и политически уязвимого наместника, первосвященников — как осторожную и коррумпированную храмовую власть, фарисейский Синедрион — как более сложный и не обязательно враждебный Иисусу институт. Арест Иисуса, по его мнению, был не законным решением всего Синедриона, а рискованной инициативой первосвященнического круга, действовавшего в условиях праздника и страха перед беспорядками; он подчеркивает, что еврейская судебная процедура требовала свидетелей и не позволяла произвольного ночного убийства подозреваемого . Далее автор предлагает одну из наиболее спорных гипотез книги: Иисус мог быть связан с родом Иуды Галилеянина, а потому восприниматься не просто как религиозный учитель, но как потенциально опасный мессианский претендент. Его признание своей мессианской роли становится основанием для передачи дела Пилату, где религиозный вопрос немедленно превращается в политический: всякий царь Иудейский является вызовом кесарю. Завершается глава трагическим образом Иисуса, который умирает не как основатель новой мировой религии, а как «странствующий раби из Галилеи», несостоявшийся Мессия, убежденный, что Бог должен вмешаться, но встречающий смерть словами оставленности. Особенно характерна финальная реабилитация Иуды Искариота: автор утверждает, что Иуда не предавал Иисуса, а был молодым, преданным учеником и жертвой позднейшей клеветы, заканчивая почти публицистическим призывом снять с него «позор двухтысячелетней клеветы» .

Последняя, четырнадцатая глава, «Еврей Савл», переносит центр тяжести с Иисуса на Павла. Именно здесь Абрамович окончательно формулирует свое понимание происхождения христианства: не Иисус, а Павел, еврей Савл из Тарса, стал фактическим создателем новой религиозной системы, отделившейся от иудаизма. Автор показывает, что первые иерусалимские последователи Иисуса продолжали жить как иудеи, молились в Храме, соблюдали Закон, а конфликт с саддукеями возникал прежде всего из-за проповеди воскресения и мессианского статуса Иисуса. Рассказ о Стефане он толкует как момент, когда вера в Иисуса начинает переходить границу допустимого еврейского мессианизма и превращаться в утверждение, которое в иудейской перспективе звучит как обожествление человека. Павел, по Абрамовичу, радикально меняет направление движения: вместо верности Торе и ожидания еврейского Мессии появляется учение об оправдании верой, о законе как неспособном дать праведность, о кресте как искупительном событии для всех народов. Автор обвиняет Павла в неверном чтении Второзакония и в искажении смысла проклятия закона: «Нигде в Торе вы не найдете даже намека на то, что человек проклят Богом за нарушение законов», — пишет он, полемизируя с павловской аргументацией . С богословской точки зрения это самая конфликтная часть книги, потому что для христианской традиции Павел не разрушитель иудаизма, а апостол народов, истолковавший универсальное значение смерти и воскресения Мессии; для Абрамовича же он главный виновник превращения еврейского мессианского движения в религию, которую автор называет идолопоклоннической.

Кому может быть полезна эта книга? Прежде всего пастырям, преподавателям, студентам богословия и серьезным мирянам, которые хотят увидеть, насколько еврейский контекст Нового Завета сложнее привычных церковных схем. Она будет особенно полезна тем, кто проповедует Евангелия и при этом редко спрашивает, как звучали слова Иисуса для иудейского слушателя I века, что означали суббота, кашрут, омовение, храмовая жертва, фарисейское толкование, Синедрион, мессианская надежда и римское правление. Для специалистов по истории раннего христианства книга не даст завершенной академической модели, но предложит множество острых вопросов. Для участников богословского клуба она может стать хорошим поводом для разговора о границах историко-критического метода, об антииудаизме христианского чтения, о связи Иисуса с Израилем и о том, как Церковь должна говорить о фарисеях, Законе и ответственности за смерть Иисуса. Однако для неподготовленного читателя книга может оказаться не столько просветительной, сколько травматичной: ее резкий тон, насмешливость по отношению к христианскому благочестию и уверенность в собственных реконструкциях требуют зрелого критического восприятия.

Сильнейшая сторона труда Абрамовича заключается в том, что он заставляет читателя выйти из комфортной религиозной привычки. Он показывает, что Евангелия не висят в безвоздушном пространстве, что Иисус не говорил на языке поздней догматики, что его миром были Тора, Храм, синагога, Иерусалим, Галилея, римские солдаты, народные восстания, фарисейские школы, саддукейская аристократия и мессианские надежды Израиля. Книга особенно ценна в своей борьбе против карикатурного образа фарисеев. Абрамович напоминает, что фарисеи были не просто лицемерными противниками Иисуса, а носителями живой традиции толкования, из которой вырос раввинистический иудаизм. В этом отношении его труд может служить лекарством от христианского высокомерия по отношению к «Закону» и «иудеям». Он также убедительно показывает, что паломническое предание и историческая достоверность не всегда совпадают, что сакральное место может быть богословски значимым, но археологически поздним, что церковная память нуждается не в слепом разрушении, а в честном различении уровней истины. Наконец, его анализ Павла, хотя чрезмерно полемичен, напоминает христианам о масштабе павловского вопроса: каким образом вера в распятого и воскресшего Мессию Израиля стала вестью для язычников и почему это привело к столь глубокому разрыву с большей частью еврейского народа.

Однако слабые стороны книги столь же очевидны. Абрамович часто пишет не как спокойный историк, а как обвинитель, и это снижает убедительность даже там, где его вопросы заслуживают серьезного ответа. Он склонен превращать отсутствие доказательства в доказательство отсутствия, а вероятность — в почти установленный факт. Так, многие его реконструкции — связь Иисуса с родом Иуды Галилеянина, особая роль Иуды как юного верного племянника, планируемое восстание, точная датировка смерти 36 годом, ессейская структура Тайной вечери — интересны, но не доказаны с той степенью надежности, с какой они иногда подаются. Кроме того, автор порой слишком уверенно переносит позднейшие раввинистические нормы на более раннюю и многообразную реальность I века, как будто весь иудаизм того времени был единообразно регулируем теми процедурами, которые известны нам из более поздних источников. Его критика Евангелий часто не учитывает их литературно-богословскую природу: евангелисты не пишут современную архивную биографию, но свидетельствуют о личности Иисуса через память общины, Писание Израиля, литургическое исповедание и пасхальный опыт. Это не освобождает их от исторических вопросов, но требует более тонкого подхода, чем простое выявление «ошибок».

Самая серьезная богословская ограниченность книги состоит в том, что она почти не пытается понять христианство изнутри. Для Абрамовича воплощение, Троица, крест, воскресение, Евхаристия и вера во Христа как Сына Божьего выглядят главным образом как позднейшие искажения еврейского монотеизма. Но христианская традиция утверждает не обожествление обычного человека вопреки Богу Израиля, а действие самого Бога Израиля в истории Мессии; с этим утверждением можно спорить, но его нельзя опровергнуть только указанием на то, что оно не совпадает с раввинистическим ожиданием Мессии. Автор прав, когда говорит, что Иисуса нельзя понять вне иудаизма; но он не всегда готов признать, что христианская вера родилась не только из ошибки перевода или павловской дерзости, а из сложного опыта учеников, которые после казни Иисуса пришли к убеждению, что Бог воскресил его и тем самым открыл новый этап истории спасения. В этом пункте книга оказывается односторонней: она сильна как еврейская критика христианского самопонимания, но слаба как диалог с лучшей христианской экзегезой и догматикой.

И все же именно эта односторонность не делает книгу бесполезной; напротив, она делает ее трудной и необходимой для зрелого чтения. «Иисус, еврей из Галилеи» не следует воспринимать как окончательную историческую биографию Иисуса. Скорее это страстный, полемический и местами несправедливый вызов христианскому читателю, который слишком легко забывает, что Христос Церкви был Иешуа из Израиля, что апостолы были евреями, что первые споры о нем происходили внутри еврейского мира, а не между «религией благодати» и «религией закона». Богословская ценность этой книги состоит не в том, что она разрушает христианскую веру, а в том, что она заставляет эту веру очиститься от исторической лености, антииудейских штампов и бездумного отождествления предания с фактом. Для богословского клуба такой труд может стать не пособием по отрицанию христианства, а поводом к серьезному разговору о том, как исповедовать Иисуса Христом, не переставая помнить, что он был евреем из Галилеи, молившимся Богу Авраама, Исаака и Иакова, жившим под сенью Торы и Храма и вошедшим в историю не как отвлеченный символ, а как человек своего народа, своей земли и своего трагического времени.