Абт - Территория символа

В приложенном издании Теодора Абта «Территория символа» перед нами не одна книга в привычном смысле, а сложный трехчастный корпус, объединенный общей задачей: восстановить серьезное, дисциплинированное и одновременно живое отношение к символическому образу как к месту встречи сознания, бессознательного, религиозного опыта и культурной памяти. В этом отношении название книги оказывается чрезвычайно точным: «территория символа» — это не область произвольной фантазии и не музей древних религиозных форм, а пространство, где человеческая душа встречается с теми структурами смысла, которые не могут быть исчерпаны ни рациональным понятием, ни историко-филологическим комментарием, ни богословской формулой, взятой вне опыта. Абт работает в русле аналитической психологии К. Г. Юнга и Марии-Луизы фон Франц, но его книга не сводится к популярному юнгианству: это труд, в котором метод интерпретации изображений, арабская алхимия и египетская книга Амдуат рассматриваются как разные входы в одну и ту же проблему — каким образом образ становится носителем духовного знания, как он действует на человека, как он может вести к преображению сознания и где проходит граница между подлинной символической работой и опасной проекцией.

Исторический контекст книги связан с постъюнгианской попыткой вернуть символу интеллектуальную и духовную серьезность после эпохи, в которой модерное сознание научилось подозревать образ либо в примитивности, либо в иллюзии. Абт исходит из того, что современный человек, привыкший доверять прежде всего линейному мышлению, слову, понятию и внешне проверяемому факту, утратил способность читать изображения так, как это делали древние культуры. Поэтому главная проблема книги состоит не просто в объяснении отдельных символов, но в восстановлении самого органа восприятия символического. В богословском отношении этот труд важен тем, что он постоянно подводит читателя к вопросу о природе откровения, религиозного образа и духовного опыта: является ли символ лишь психологическим продуктом, или он указывает на реальность, превосходящую индивидуальную психику? Абт осторожно, но настойчиво выбирает промежуточную область между плоским материализмом и наивным мистицизмом. Его метод аргументации строится на амплификации, сравнении, последовательном возвращении к первоисточникам, сопоставлении культурных параллелей и постоянной проверке интерпретации через психологическую функцию образа. Он не спрашивает прежде всего: «что этот символ значит в словаре символов?», но спрашивает: «какой процесс сознания и бессознательного становится видимым через этот образ?»

Первая часть книги, «Введение в интерпретацию изображений», задает методологический фундамент всего труда. Уже в начальных главах Абт вводит читателя в проблематику бессознательного, напоминая о переходе от Фрейда к Юнгу: если Фрейд открыл глубинные пласты психики как область вытесненного и конфликтного, то Юнг расширил это поле до коллективного бессознательного, где действуют архетипические структуры, не сводимые к личной биографии. На этом фоне образ оказывается не украшением мысли и не вторичным приложением к слову, а первичным способом явления психического содержания. Характерная для книги формула, восходящая к Юнгу, звучит так: «все, осознаваемое нами — это образ, а образ и есть душа». В этом утверждении заключена вся радикальность подхода Абта. Сознание не имеет непосредственного доступа к «чистой» реальности психики; оно встречается с ней через образ. Поэтому рисунок, сон, алхимическая миниатюра, роспись египетской гробницы или религиозная иконография — это не просто культурный материал, а форма, в которой душа становится видимой самой себе.

В разделе о первичности образа Абт обращается к наскальной живописи, к древнейшим изображениям человека-птицы, к универсальным паттернам воображения и показывает, что образное мышление предшествует абстрактному слову. Он противопоставляет не слово и образ как врагов, а две формы сознания: линейную, аналитическую, грамматическую, с одной стороны, и синтетическую, пространственную, символическую — с другой. Особенно важен его анализ связи инстинкта и образа. Инстинкт, по Абту, не действует в человеческой психике голо и механически; он активируется через образ, который придает энергии направление и смысл. Здесь автор делает важный шаг от биологии к духовной антропологии: человек не только реагирует на стимулы, но способен осознать, символизировать и преобразовать внутреннее побуждение. Религиозный образ в этой перспективе становится способом удержать и преобразить энергию, которая иначе могла бы остаться разрушительной, хаотической или демонической.

Разделы об архетипе и символе имеют особое значение для богословского читателя. Абт тщательно разводит архетип как невидимую структурную возможность и символ как конкретное историческое, художественное или сновидческое выражение этой возможности. Архетип сам по себе не изображается; он проявляется только через символические формы. Поэтому автор предупреждает против поспешного называния образа готовым именем. Символ нельзя «перевести» в окончательное понятие без остатка; его нужно выдержать, позволить ему действовать, дать ему раскрыться во времени. Здесь звучит одна из самых методологически важных мыслей книги: символы, если они вообще что-то значат, «представляют собой тенденции, которые стремятся к определенной, но пока нераспознаваемой цели». Такая фраза особенно важна для критики как фундаменталистского, так и рационалистического чтения религиозных образов: символ не является шифром с заранее известным ответом, но направлением внутреннего движения.

Дальнейшие главы первой части развивают идею образов как мостов в бессознательное. Абт говорит о рисунке настроения, сна, фантазии или внутреннего состояния как о способе установить контакт с тем, что еще не стало сознательным. В этом месте книга приобретает почти пастырско-терапевтический характер: автор показывает, что образ может быть не только диагностическим материалом, но и средством внутренней трансформации. Он обращается к «Красной книге» Юнга как примеру серьезного, дисциплинированного взаимодействия с образами, где человек не растворяется в хаосе фантазии, но вступает в длительный диалог с бессознательным. Особенно важна мысль о воздействии рисунков: изображение не только «выражает» уже готовое состояние, но может изменить отношение человека к собственному внутреннему конфликту. Поэтому работа с образом требует уважения, осторожности и духовной трезвости. Образ способен исцелять, но способен и завораживать; он может привести к сознанию, но может усилить проекцию.

Во второй части «Введения» Абт предлагает практический путь интерпретации рисунков. Он называет интерпретацию «искусством сотворения сознания», и это выражение является ключом к его методу. Сознание не просто находит готовый смысл; оно рождается в процессе внимательного, последовательного, многостороннего обращения к образу. Здесь автор использует юнговскую типологию четырех функций: ощущение, чувство, мышление и интуицию. Интерпретатор должен сперва увидеть факты рисунка, его материал, размер, форму, цвет, расположение элементов; затем почувствовать эмоциональную значимость частей; затем осмыслить структуру и отношения; наконец, интуитивно уловить, откуда образ приходит и куда он может вести. Важнейшее достоинство этого метода состоит в том, что он защищает интерпретацию от односторонности. Символ нельзя понять только интеллектуально, только эмоционально или только интуитивно. Он требует целостного участия человека.

Особенно ценен раздел о гипотезе и контргипотезе. Абт честно признает, насколько легко интерпретатор влюбляется в собственную догадку. Стоит сформулировать красивую гипотезу, как мы начинаем видеть только то, что ее подтверждает. Поэтому автор вводит дисциплину контргипотезы: всякое предположение о смысле образа должно быть испытано противоположным прочтением. Этот метод имеет значение далеко за пределами аналитической психологии. Для богословского мышления он напоминает о необходимости смирения перед текстом, образом и опытом другого человека. Интерпретатор не владеет символом; он служит процессу его раскрытия. В этом месте книга особенно убедительна, потому что Абт соединяет глубинную психологию с настоящей интеллектуальной аскезой: символическое мышление не означает произвола, напротив, оно требует большей строгости, чем обычный рациональный анализ.

Третья часть методологического раздела посвящена амплификации материальных аспектов изображения. Абт последовательно рассматривает ассоциации, формальные аспекты, размер и формат, пространственный символизм, цвет, число, фрагменты изображения и признаки возможной психотической дезорганизации. Особенно интересна его работа с цветом: каждый цвет рассматривается не как однозначный знак, а как поле напряжения между противоположными значениями. Желтый может быть светом сознания и болезненной сухостью; черный — смертью, депрессией и одновременно материнской тьмой нового рождения; белый — чистотой, бесчувственностью, смертью и началом новой восприимчивости. Такое чтение цвета особенно важно для религиозного искусства, потому что оно разрушает привычку сводить символ к моральной схеме. В символе почти всегда присутствует двусмысленность, и именно она делает его живым.

Раздел о числе продолжает линию Марии-Луизы фон Франц и показывает, что число имеет не только количественный, но и качественный аспект. Абт не скатывается в примитивную нумерологию, хотя иногда подходит к ее границе. Его интересует число как архетип порядка, как способ явления структурности в душе и космосе. Число в рисунке, как и число в мифе или ритуале, может указывать на уровень организованности внутреннего процесса. Завершая эту часть, автор сравнивает работу интерпретации с алхимическим процессом: сначала возникает некое «яйцо» смысла, единство гипотезы и контргипотезы, затем оно должно быть «высижено» размышлением, пока из него не родится живое понимание. Это один из самых удачных образов всей книги: смысл не производится механически, он вынашивается.

Вторая большая часть книги, «Арабская алхимия», переносит метод символического чтения в область средневекового арабского алхимического текста. Здесь Абт вступает в поле, где особенно легко допустить две ошибки: либо рассматривать алхимию только как раннюю, еще несовершенную химию, либо превращать ее в бесплотную мистическую аллегорию. Автор стремится избежать обеих крайностей. В предисловии он признает заслуги историков алхимии, изучавших вещества, рецепты, глоссарии и лабораторные практики, но показывает, что без символико-религиозного измерения алхимический текст остается непонятным. При этом он не удовлетворяется и чисто эзотерическим прочтением. Его главный интерес — промежуточная область, где материальный процесс и духовное преображение отражают друг друга. В этом он следует Юнгу, но старается быть более филологически ответственным, обращаясь к арабским рукописям и их западной рецепции.

Центральной фигурой этого раздела становится Мухаммад ибн Умаил и его «Толкование символов». Абт начинает с «великого видения» ибн Умаила в египетском храме Бусира: мудрец, сидящий в святилище со скрижалью, архитектура храма, птицы, женщина, надписи и соотношение текста с изображением становятся ключом к пониманию всего алхимического процесса. Первая глава показывает, что для ибн Умаила символ не является украшением тайного знания, а единственно возможным языком описания камня. Камень невозможно определить прямо; о нем можно говорить через аналогии, имена, вещества, цвета, животных, библейские и коранические мотивы. Поэтому алхимический текст оказывается не беспорядочным набором загадок, а дисциплинированным символическим космосом.

Вторая глава прослеживает западную интерпретацию видения ибн Умаила. Здесь Абт особенно интересен как историк образа: он показывает, как арабская символика переходит в латинские и христианские рукописи, как изменяется изображение, как одни элементы исчезают, а другие получают новую форму. Женщина в окне, птицы, храм, сосуд, башня, лилия — все это не просто детали миниатюры, а признаки того, как культура адаптирует чужой символический материал под собственную духовную грамматику. Для богословского читателя это чрезвычайно важно: традиция не только сохраняет символы, но и переводит их, иногда обогащая, а иногда обедняя первоначальную структуру смысла. Абт показывает, что христианская рецепция арабского материала нередко утрачивает тонкие различия оригинала, но вместе с тем создает новые символические акценты.

Главы о символах камня, переходе от первого ко второму этапу работы, эротическом аспекте камня, красильщике, сосуде, земле и небе, огне и воде последовательно раскрывают алхимию как драму соединения противоположностей. Камень у ибн Умаила называется солью, белой землей, магнезией, белым свинцом, алебастром, «каждой вещью», посохом Моисея, пиритом, дьявольским камнем, божественной водой. Каждое имя открывает особую грань процесса. Соль указывает на очищение и сохранение; белизна — на очищенное состояние души; алебастр — на светящуюся красоту и способность принять «цвета истины»; пирит — на огонь, заключенный в веществе; сосуд — на необходимость формы, способной выдержать архетипический поток. Особенно богословски напряженно звучит фраза: «Для работы тебе достаточно огня и воды». В контексте Абта огонь — это душевная энергия, страсть, аффект, опасная сила; вода — дух, охлаждение, удержание, способность к символизации. Преображение возможно не через уничтожение огня, а через его соединение с водой.

Глава об эротическом аспекте камня, вероятно, является одной из самых богословски провокационных. Абт показывает, что алхимический камень связан с притяжением, желанием, очарованием материального мира, женской стороной божественного и силой природы. Здесь автор сознательно вступает в полемику с теми религиозными традициями, которые стремились освободиться от тела, материи и женского начала путем подавления. Его мысль не в том, что всякое желание священно само по себе, а в том, что в желании действует энергия, которую нельзя просто отвергнуть без ущерба для целостности души. Она должна быть осознана, символизирована, помещена в сосуд и преобразована. В этом отношении алхимия у Абта становится языком духовной интеграции: не бегство от материи, но ее очищение; не капитуляция перед страстью, но ее включение в путь к целостности.

Глава о красильщике и окрашенном переводит эту мысль в образ трансформации. Окрашивание второго тела, превращение золота в красный цвет, «красящий яд» и «пламенный яд» показывают, что преображение не является безболезненным украшением. Истинная краска убивает прежнюю форму, чтобы явить новую. Эта символика близка христианскому мотиву смерти и воскресения, хотя Абт не развивает прямую христианскую параллель. Его язык остается юнгианско-алхимическим, но богословский читатель легко увидит здесь структуру пасхального перехода: старое должно быть подвергнуто огню, чтобы обрести новую форму жизни. При этом автор постоянно подчеркивает необходимость сосуда. Без сосуда архетипический огонь разрушает; в сосуде он становится источником созидания.

Главы об искателях и «сестре пророчества» придают арабской алхимии этическое и духовно-практическое измерение. Ибн Умаил резко обличает тех, кто либо поклоняется внешним веществам, либо ищет знания без труда. Его призыв звучит почти как монашеское наставление: «Размышляйте и ищите». Абт интерпретирует это как требование дисциплины, ночного бодрствования, чтения мудрецов, страдания и упорства. Камень не дается любопытному, ленивому или самоуверенному. Он открывается тому, кто способен соединить знание, аскезу, страдание и внутреннюю честность. В главе о «сестре пророчества» особенно заметен универсалистский пафос Абта: камень может быть найден человеком любого вероисповедания, если он живет благочестиво и ищет центр. Сон о доме Божьем, напоминающем одновременно мечеть, церковь и синагогу, становится для автора образом возможного межрелигиозного центра, где разные проекции Бога собираются вокруг общей черной земли бессознательного. Для богословского читателя эта мысль может быть одновременно плодотворной и спорной: она открывает путь к диалогу, но рискует психологически уравнять различные формы откровения.

Третья большая часть, написанная Абтом вместе с Эриком Хорнунгом, посвящена египетской книге Амдуат и поиску бессмертия. Здесь символическая герменевтика соединяется с египтологической точностью. Авторы начинают с простого и величественного образа: каждый вечер солнце стареет и умирает, каждое утро рождается вновь. Амдуат отвечает на вопрос, как происходит это ночное обновление. Эта книга описывает двенадцать часов путешествия солнечного бога по миру мертвых, но Абт и Хорнунг читают ее также как карту внутреннего процесса трансформации. Одна из ключевых фраз Амдуат в их передаче звучит так: «Мёртвым нужны эти знания, но они — чудодейственное средство и для земного человека». Именно эта двойная адресация делает текст важным: он говорит о посмертной судьбе, но одновременно о земной жизни души, проходящей через ночь, потерю ориентации, встречу с опасностями и обновление.

Историческое введение к Амдуат кратко, но содержательно показывает развитие египетских представлений о загробном мире: от ранних погребальных практик и пирамид до текстов саркофагов, Книги мертвых и царских гробниц Нового царства. Авторы обращают внимание на то, что Амдуат является одним из ранних примеров единства текста и изображения. Ее нельзя понять только как литературный текст или только как ряд картинок: смысл возникает из взаимодействия слова, образа, расположения часов, регистров, богов, стражей, змей, вод, дверей и ладьи. Солнечная ладья становится главным символом сознания, способного плыть по водам бессознательного. Это особенно важно в заключительной актуализации книги, где авторы сравнивают Амдуат с опытом Юнга и его «Красной книгой»: чтобы войти в ночной мир, нужен сосуд, иначе человек рискует быть поглощенным.

Двенадцать часов Амдуат образуют последовательную драму смерти и возрождения. В первом часе солнечный бог входит в западный горизонт и начинает путь через скрытый мир. Это час перехода, где дневное сознание оставляет привычную область видимости и вступает в пространство, управляемое иными законами. Второй и третий часы связаны с более плодородными областями подземного мира, где еще присутствуют вода, порядок, питание и связь с Осирисом. Здесь смерть не изображается как пустота; она оказывается иной формой жизни, где действуют божественные силы, питающие и сохраняющие усопших. Но по мере движения путь становится все более трудным. Четвертый час переносит солнечного бога в пустынную область Росетау, землю Сокара, где нет воды, царит тьма и молчание, а ладья превращается в змею или движется с помощью змеиной силы. Авторы справедливо видят здесь образ тех периодов внутренней жизни, когда сознание теряет привычные ориентиры и должно полагаться на глубинные, почти досознательные сигналы.

Пятый и шестой часы ведут к центральной тайне ночи: встрече солнечного бога с Осирисом, пребыванию в глубине, где смерть становится условием обновления. Здесь особенно важен мотив защитного змея Мехена, который охраняет солнечного бога. Змея в Амдуат двусмысленна: она может быть врагом, как Апоп, но может быть и защитницей, материнским телом обновления. Это один из сильнейших символических уроков книги: один и тот же архетипический образ не имеет однозначной моральной маркировки. То, что в одном контексте разрушает, в другом защищает и возрождает. Седьмой час представляет кризис борьбы с Апопом, главным врагом Ра. Но даже здесь зло не просто уничтожается как внешний объект; оно занимает определенное место в структуре мира. Позднее, в двенадцатом часе, авторы подчеркнут, что древние египтяне не думали о полном уничтожении зла: его нужно знать, ограничивать, включать в картину мира и не позволять ему разрушить путь обновления.

Восьмой и девятый часы раскрывают тему пещер, дверей, имен и голосов. Обитатели подземного мира оживают, когда солнечный бог обращается к ним по имени. Это богословски и антропологически значимый мотив: назвать — значит признать, вызвать к бытию, включить в порядок. В психологии Абта это означает необходимость назвать внутренние фигуры, страхи, силы и образы, чтобы они перестали быть бесформенной угрозой. Десятый час особенно силен темой исцеления солнечного глаза и спасения утопающих. Тот, Сехмет, Гор и другие божества участвуют в восстановлении зрения, то есть способности сознания видеть. Даже те, кто не был правильно подготовлен к загробной жизни, получают помощь. Здесь египетская книга оказывается неожиданно милосердной: обновление возможно не только для совершенных, но и для тех, кто потерпел неудачу. Одиннадцатый час подготавливает рассвет, усиливая тему защиты, суда над врагами и окончательного восстановления сил. Двенадцатый час завершает драму: старое солнце входит в тело огромного змея и выходит из него юным скарабеем Хепри. Время как бы течет вспять, и смерть превращается в рождение.

Заключительная актуализация Амдуат для современности является одной из самых сильных частей книги. Абт и Хорнунг утверждают, что современный человек утратил связь с ночным миром, а попытки вернуться к нему через наркотический опыт или романтическое бегство часто приводят не к обновлению, а к распаду. Здесь авторы проводят тонкую границу: бессознательное необходимо, но входить в него без знания, уважения и сосуда опасно. Юнг для них является примером человека, который столкнулся с ночным миром, но создал ладью — дисциплинированный язык образов, записей, рисунков и размышлений. Поэтому Амдуат оказывается не музейным памятником, а древней школой духовной навигации.

Кому полезна эта книга? Прежде всего тем, кто занимается богословием не только как системой понятий, но и как толкованием символического мира Писания, литургии, иконографии, мистической традиции и религиозного опыта. Пастыри и духовные наставники могут получить из нее важное предупреждение: внутренние образы людей нельзя ни презрительно отвергать, ни поспешно сакрализовать. С ними нужно работать осторожно, различая, проверяя, сопоставляя, не теряя трезвости. Студенты богословия найдут здесь богатый материал для размышления о символе, архетипе, мифе, религиозной антропологии и границах сравнительного метода. Специалисты по истории религий и церковной истории оценят попытку связать египетские, исламские, алхимические и христианские мотивы в едином поле анализа. Мирянам, ищущим интеллектуально серьезного разговора о снах, образах, страхах, религиозном опыте и внутреннем кризисе, книга может помочь увидеть, что духовная жизнь не исчерпывается моральными предписаниями и рациональными ответами. Однако наибольшую пользу она принесет тем читателям, которые уже обладают определенной богословской и психологической подготовкой: без нее труд Абта может показаться либо слишком специальным, либо слишком свободным в символических сближениях.

Сильные стороны книги очевидны. Во-первых, это редкое сочетание методологической ясности и символической глубины. Абт не просто предлагает интерпретации; он учит, как интерпретировать, как не спешить, как проверять себя, как держать гипотезу и контргипотезу. Во-вторых, книга ценна своей междисциплинарностью: аналитическая психология, история алхимии, египтология, история рукописей, религиоведение и практическая работа с образами соединены здесь не механически, а вокруг общего вопроса о сотворении сознания. В-третьих, автор убедительно показывает, что древние символические системы не были примитивными фантазиями. Они обладали внутренней строгостью, педагогикой, аскезой и картографией души. В-четвертых, книга имеет важное духовное достоинство: она возвращает читателю уважение к образу. В эпоху визуального избытка, когда изображения стали быстрыми, потребительскими и поверхностными, Абт напоминает, что образ может требовать созерцания, терпения и даже нравственного изменения.

Но именно сила книги рождает и ее слабые места. Главная богословская проблема состоит в том, что юнгианская перспектива иногда стремится поглотить различие между откровением, мифом, сновидением, алхимической операцией и религиозным символом. Для христианского богословия это не второстепенный вопрос. Если все религиозные формы оказываются прежде всего выражениями архетипической динамики, возникает риск утратить уникальность исторического Божьего действия, конкретность Завета, воплощения, креста и воскресения. Абт не отрицает религиозную глубину традиций, но его метод чаще переводит богословские утверждения на язык психической целостности. Такой перевод может быть плодотворным как герменевтический инструмент, но становится проблематичным, если воспринимать его как окончательное объяснение религии.

Вторая слабость связана с опасностью чрезмерной амплификации. Автор постоянно предупреждает о проекциях, но сам иногда предлагает такие широкие символические связи, что читатель вправе спросить, где заканчивается интерпретация и начинается интеллектуально изящная, но трудно проверяемая ассоциация. Особенно это заметно в местах, где алхимические вещества, египетские божества, цвета, числа, психологические функции и современные сны соединяются в одну линию. Для юнгианской школы такая работа естественна, но академический богослов или историк религии может потребовать более строгого различения уровней: что действительно следует из текста, что является историческим контекстом, что принадлежит психологической реконструкции, а что является современной духовной актуализацией.

Третья критическая точка касается отношения к традиционным религиям. В эпилоге к арабской алхимии Абт резко говорит о религиях, которые дистанцировались от Матери Природы, женского начала и телесности. В этом есть справедливый полемический нерв: история религий действительно знает подавление тела, подозрение к женскому и страх перед природой. Но в такой постановке иногда теряется внутренняя сложность самих традиций. Христианство, например, нельзя свести к бегству от материи, если в его центре стоит исповедание воплощения, воскресения тела, таинств, евхаристического хлеба и вина, почитания Богоматери и святых тел. Поэтому богословский читатель должен читать Абта не как окончательного судью религий, а как автора, ставящего важный, но не исчерпывающий вопрос о вытесненных сторонах духовной жизни.

Наконец, книга требует осторожности в пастырском применении. Работа с образами, сновидениями и бессознательным может быть духовно плодотворной, но может стать и источником путаницы, если человек лишен трезвого наставления, церковного укоренения и психологической устойчивости. Сам Абт это понимает, особенно когда говорит об опасностях интерпретации и критериях латентного психоза. Тем не менее читатель, увлеченный символическим материалом, может недооценить эту опасность. Поэтому книгу лучше воспринимать не как руководство к самостоятельному погружению в бессознательное, а как серьезное введение в дисциплину символического мышления, требующую зрелости, смирения и проверки.

В итоге «Территория символа» — это труд необычайно насыщенный, местами спорный, но безусловно значительный. Его богословская ценность состоит не в том, что он дает готовую христианскую догматику символа, а в том, что он заставляет богословие вновь спросить себя: умеем ли мы читать образы, через которые вера веками говорила с человеком? Не превратили ли мы символ в иллюстрацию к понятию, икону — в эстетический объект, библейский образ — в моральный пример, а духовный опыт — в психологическую проблему? Абт напоминает, что символ живет дольше наших объяснений, потому что он возникает на границе видимого и невидимого, сознательного и бессознательного, материи и духа, смерти и обновления. С этой точки зрения книга может стать важным чтением для богословского клуба: она не заменяет церковного богословия, но расширяет поле его внимания, возвращая в центр вопрос о том, как Бог, душа и культура говорят с человеком через образ.