Адамов Иван - Святитель Амвросий Медиоланский

Книга И. И. Адамова «Святитель Амвросий Медиоланский» принадлежит к тому типу русской академической патрологии, в котором историческое исследование не отделяется от догматического слуха Церкви. Это не популярное житие, не собрание назидательных эпизодов из жизни великого миланского епископа и не краткий очерк его влияния на западное христианство, а обстоятельная богословско-историческая реконструкция того, каким образом свт. Амвросий оказался одной из ключевых фигур перехода от древней западной церковной традиции к зрелому латинскому богословию конца IV — начала V века. Уже издательский контекст книги важен для ее понимания: работа Адамова, защищенная как магистерская диссертация в Московской духовной академии в 1915 году и переизданная в Сергиевом Посаде в 2006 году, возвращает читателя к той дореволюционной русской школе, которая умела соединять филологическую внимательность, церковную лояльность, историческую трезвость и догматический интерес. В предисловии А. И. Сидорова Амвросий помещен в широкий горизонт «золотого века святоотеческой письменности», то есть эпохи от Никейского собора до Халкидона, когда Церковь, с одной стороны, переживала драматическое давление арианства, аполлинаризма, несторианства и зарождающегося монофизитства, а с другой — дала миру Афанасия, каппадокийцев, Кирилла Александрийского, Иоанна Златоуста, Иеронима, Августина и самого Амвросия. Такое обрамление не случайно: оно сразу показывает, что Адамов изучает Амвросия не как изолированного западного автора, а как свидетеля великого общецерковного процесса, в котором Восток и Запад еще не разведены позднейшими конфессиональными полемиками, но уже обладают своими богословскими темпераментами, языками и методами.

Главная проблема, которую ставит автор, заключается в определении подлинного богословского значения Амвросия. С одной стороны, Амвросий действительно не был систематическим мыслителем масштаба Афанасия, Григория Богослова или Августина; он часто зависит от Филона, Оригена, Василия Великого, Дидима, Илария, Цицерона и других предшественников; его произведения нередко выросли из проповедей и сохраняют следы устной, пастырской, ситуативной речи. С другой стороны, именно в этой зависимости, если она понята не как механическое списывание, а как церковное усвоение и переработка, и состоит его историческая роль. Адамов прямо формулирует свою задачу как задачу не столько церковно-историческую, сколько патрологическую: он стремится «не столько рассмотреть деятельность св. Амвросия на поприще церковного устройства и управления, сколько определить теоретически круг его богословских идей и указать его значение в этой именно области». Поэтому книга отвечает не на вопрос, каким был Амвросий как администратор, дипломат и политический церковный деятель, хотя этому тоже уделено много внимания, а на более глубокий вопрос: какую форму получает в его творениях западное богословие в момент интенсивного усвоения восточного догматического и экзегетического наследия. Центральная мысль Адамова состоит в том, что Амвросий «свою литературную деятельность посвятил главным образом тому, чтобы открыть восточной теологии доступ на Запад», но при этом не растворился в восточных источниках, а стал одним из создателей переходного синтеза, подготовившего богословский мир Августина.

Метод книги соответствует этой задаче. Адамов не строит эффектной общей концепции поверх материала, а движется через тщательное разложение богословского языка Амвросия на термины, мотивы, источники и внутренние напряжения. Он сам определяет необходимый для подобного исследования путь так: «метод его должен быть по преимуществу аналитическим», то есть должен состоять в детальном раскрытии отдельных сторон учения и в выяснении точного смысла выражающих его понятий. Это делает труд временами тяжелым для быстрого чтения, но именно в этом его научная сила. Автор не боится повторов, не стремится искусственно сгладить противоречия и постоянно показывает, что богословие Амвросия живет на пересечении нескольких традиций: старолатинской, юридически-экклезиологической, и александрийско-восточной, более склонной к созерцательной экзегезе, онтологическому мышлению и духовному толкованию Писания. Поэтому Адамов не превращает Амвросия ни в простого компилятора, ни в самостоятельного гения, а удерживает более тонкую характеристику: перед нами великий церковный восприемник, переводчик и преобразователь традиции, чья оригинальность состоит не столько в изобретении новых догматических формул, сколько в церковной способности соединять разнородные богословские элементы внутри живой пастырской проповеди.

Первая большая часть книги посвящена жизни и творениям святителя. Жизненный очерк у Адамова начинается не с благочестивой риторики, а с источниковедческой осторожности. Автор рассматривает собственные сочинения и письма Амвросия, житие Павлина, греческое предание, свидетельства Августина и церковных историков, постоянно различая исторически достоверное, вероятное и легендарно украшенное. В этом отношении особенно показательно его отношение к традиционному образу Амвросия, преграждающего вход императору Феодосию после Фессалоникийской резни. Адамов не разрушает духовного смысла этого предания, но стремится исторически уточнить, что именно можно утверждать на основании писем и ранних свидетельств. Он показывает Амвросия как человека римской аристократической культуры, государственного опыта и административной дисциплины, который был неожиданно избран епископом, еще не будучи должным образом подготовлен к богословскому учительству. Именно поэтому его знаменитое признание — «я начал учить других прежде, чем научился сам» — получает у Адамова не оттенок смиренной фразы, а ключ к пониманию всей последующей жизни: Амвросий стал богословом не в академической тишине, а в напряжении епископского служения, полемики с арианами, защиты церковной свободы, заботы о бедных, проповеди, богослужения и постоянного чтения.

Жизненный раздел последовательно раскрывает несколько взаимосвязанных линий. Адамов показывает быстрый переход Амвросия от гражданской магистратуры к церковному управлению, его борьбу с арианством в Медиолане, сопротивление императорскому давлению при попытках передать базилики арианам, участие в церковных соборах и спорах, его отношения с Грацианом, Валентинианом II, Юстиной и Феодосием, а также тот особый тип епископской власти, который формируется в его лице. Амвросий у Адамова не революционер против империи и не византийский придворный архиерей, а церковный пастырь, который признает государственный порядок, но отказывается признать за императором право распоряжаться святыней и верой. В этом смысле его жизнь становится одним из ранних западных свидетельств о границе между империей и Церковью. Особенно выразительны страницы о конфликте с Феодосием: для Адамова важно не столько драматическое внешнее действие, сколько богословский принцип, согласно которому император, оставаясь христианином, не стоит над покаянием и церковной нравственной правдой. Здесь Амвросий предстает как пастырь, для которого догмат, литургия и общественная нравственность неразделимы.

Затем Адамов переходит к литературному наследию святителя и предлагает внимательную классификацию его сочинений. Он различает подлинные, спорные и неподлинные произведения, что само по себе важно, поскольку имя Амвросия в западной рукописной традиции оказалось окружено значительным корпусом псевдоамвросианских текстов. Подлинные сочинения распределяются по нескольким основным областям: экзегетические труды на книгу Бытия, псалмы и Евангелие от Луки; нравственно-аскетические произведения о девстве, вдовстве, обязанностях священнослужителей, посте, богатстве и бедности; догматико-полемические трактаты о вере, Святом Духе и тайне воплощения; надгробные речи, письма и гимны. Важнейшая мысль этого раздела состоит в том, что творчество Амвросия по происхождению во многом гомилетично. Многие тексты сохраняют следы проповеди, пастырского обращения, иногда свободного от строгой композиции, но насыщенного нравственной энергией. Это объясняет и достоинства, и слабости Амвросия как писателя: он редко выстраивает трактат как замкнутую систему, зато почти всегда говорит изнутри церковной потребности, будь то борьба с ересью, наставление клира, утешение скорбящих, воспитание дев или защита бедных от алчности богатых.

Особый интерес представляет анализ литературных влияний. Адамов тщательно показывает, что Амвросий многим обязан Филону Александрийскому, Оригену, Василию Великому, Дидиму Слепцу, Афанасию, Иларию Пиктавийскому, Цицерону и античной образованности в целом. В некоторых случаях сходство с источниками столь велико, что может производить впечатление простого переложения, но Адамов не сводит дело к обвинению в литературной несамостоятельности. Он понимает патристическую культуру иначе, чем современную культуру авторского права: древний церковный писатель часто действует не как индивидуальный оригиналист, а как хранитель и переводчик предания. Поэтому зависимость Амвросия от восточных авторов становится не только фактом источниковедения, но и богословским явлением: через него Восток входит в латинскую церковную мысль. При этом Амвросий не просто переносит греческие идеи на латинскую почву; он отбирает, сокращает, морализирует, пастырски заостряет и вводит их в западный церковный контекст, где сильнее звучат темы закона, церковной власти, покаяния, греха, заслуги, удовлетворения и видимых средств спасения.

Общая характеристика сочинений Амвросия у Адамова строится вокруг понятия практицизма. Это не означает поверхностной моралистичности. Автор справедливо возражает против слишком узкого изображения Амвросия как «сугубого моралиста», неспособного к богословской глубине. Но он признает, что Амвросий мыслит прежде всего как епископ, а не как кабинетный систематик. «Амвросий не был кабинетным ученым и богословом-теоретиком» — эта характеристика у Адамова имеет не уничижительный, а объяснительный смысл. Его богословие рождается не из отвлеченной диалектики, а из задачи церковного назидания. Даже когда Амвросий говорит о природе, животных, звездах, ангелах, теле и душе, он почти всегда приводит читателя к нравственному смыслу: мир создан не только как объект созерцания, но как школа добродетели. Поэтому в его экзегезе столь много аллегории, типологии, нравственного приложения и духовного наставления. Адамов очень хорошо показывает, что именно здесь заключена сила Амвросия: он умеет превратить догматическую истину в пастырское слово, а пастырское слово — в средство формирования церковного сознания.

Отдельная глава о гимнах имеет не только литературное, но и литургико-догматическое значение. Адамов показывает, что до Амвросия западная Церковь не знала устойчивого богослужебного употребления гимнов в том виде, в каком оно было развито на Востоке. Амвросий вводит гимническое пение в Медиоланской Церкви, причем делает это в конкретном историческом контексте борьбы с арианами. Гимн оказывается не украшением богослужения, а формой догматического исповедания народа. Здесь можно увидеть одну из самых живых сторон его церковного гения: он понимает, что ересь распространяется не только через трактаты и соборы, но и через песнь, память, ритм, общее переживание веры; следовательно, православное исповедание также должно войти в уста и сердце народа. Адамов осторожно подходит к вопросу подлинности гимнов и признает несомненно амвросианскими лишь ограниченное число текстов, но именно через них раскрывает новый тип западной церковной поэзии: объективной, соборной, догматически насыщенной, чуждой чрезмерной субъективной лирики и направленной на исповедание Троицы и тайны Христовой.

Вторая часть книги, посвященная учению святителя, начинается с вопроса об источниках церковного учения и методах толкования. Этот порядок принципиален: Адамов прежде показывает, откуда Амвросий берет богословскую истину и каким образом он читает Писание, а уже затем переходит к отдельным догматическим темам. В этом разделе особенно ясно виден синтез старолатинского и александрийского начал. От западной традиции Амвросий наследует глубокое уважение к церковному преданию, апостольскому преемству, авторитету епископата, видимой Церкви и правилу веры. От александрийской традиции он усваивает духовное толкование, аллегорию, интерес к внутреннему смыслу библейского текста, способность видеть в ветхозаветных событиях не только историческую последовательность, но и таинственное предуказание Христа, Церкви и души. Адамов не скрывает опасностей такого метода: аллегория у Амвросия иногда становится слишком свободной, филологическая точность уступает назидательной цели, а один и тот же текст может получать разные толкования в зависимости от пастырского контекста. Но именно эта свобода позволяет Амвросию читать Писание как книгу Церкви, в которой догмат, нравственность, литургия и духовная жизнь взаимно проникают друг друга.

Догматический раздел начинается с общей характеристики богословия Амвросия. Адамов подчеркивает, что у миланского святителя невозможно искать законченной догматической системы в строгом смысле слова. Его учение рассеяно по комментариям, письмам, трактатам и проповедям; отдельные формулы могут быть недостаточно согласованы; философская разработка понятий уступает пастырской выразительности. Но это не означает богословской бедности. Напротив, Амвросий касается почти всех основных областей догматики: учения о Боге, Троице, творении, ангелах, человеке, зле, грехопадении, искуплении, Церкви, благодати, таинствах и последних судьбах мира. Особенно важна для Адамова антропологическая направленность этого богословия. Вопрос о человеке, его падении, исцелении, свободе, благодати и конечном блаженстве занимает у Амвросия центральное место. Именно здесь западная мысль начинает двигаться к тем темам, которые у Августина получат грандиозную систематическую силу: грех, благодать, вера, церковная общность, воля, любовь и спасение.

Учение о Боге у Амвросия, как показывает Адамов, соединяет библейскую простоту и александрийскую апофатическую чувствительность. Бог непостижим, невидим, неизмерим, бесконечен, выше чувственного и умопостигаемого мира; но Он не является абстрактной философской безымянностью, поскольку Сам открывает Себя в Писании, в Сыне, в домостроительстве спасения. Амвросий охотно говорит о Боге как о высшем благе, источнике жизни, света и красоты. При этом его богословие не превращается в неоплатоническую метафизику: личный, библейский, промыслительный Бог остается в центре. В триадологии Амвросий прежде всего защитник Никейской веры против арианства. Он твердо исповедует единосущие Сына Отцу, полноту Божества Святого Духа, единую силу и действие Троицы. Однако Адамов справедливо отмечает, что по глубине понятийного различения ипостасных свойств Амвросий уступает каппадокийцам. Его язык иногда ближе к западному акценту на единстве божественной субстанции, чем к восточной точности различения Лиц. В вопросе исхождения Святого Духа автор избегает анахронизма: отдельные выражения Амвросия могут звучать как предвестие позднейшего латинского Filioque, но у него еще нет зрелой средневековой доктрины с ее полемической и систематической нагрузкой. Это одна из сильных сторон исследования: Адамов умеет видеть зародыши позднейших направлений, не отождествляя их преждевременно с готовыми догматическими системами.

Разделы о тварной природе, ангелах, космологии и человеке показывают, насколько богословие Амвросия укоренено в экзегезе. Его рассуждения о мире часто зависят от Василия Великого, античной натурфилософии и распространенных представлений поздней античности, но для Адамова важен не уровень естественнонаучной точности, а способ богословского использования космоса. Мир для Амвросия благ, потому что он создан Богом; его порядок свидетельствует о Творце; красота видимого поднимает ум к невидимому. В антропологии он подчеркивает образ Божий, духовную природу души, нравственную свободу и вместе с тем трагическую поврежденность человека. Учение о зле строится в русле христианского отрицания самостоятельной природы зла: зло не есть равносильное Богу начало, а есть уклонение, повреждение, беспорядок воли. Но демонология и тема грехопадения придают этому учению конкретный драматизм. Человек не просто ошибается интеллектуально; он оказывается связан грехом, смертью, страстями и нуждается в освобождении, которое не может быть произведено силами одной природы.

Из этой антропологической драмы вырастает учение о необходимости искупления. Ветхий Завет у Амвросия имеет педагогическое и приготовительное значение: закон обнаруживает грех, дисциплинирует человека, предвозвещает Христа, но сам по себе не исцеляет глубину падения. Искупитель должен быть истинным Богом и истинным человеком, потому что только Бог может спасти, но спасение должно совершиться внутри принятой человеческой природы. Христология Амвросия, как ее излагает Адамов, в целом православна и антиариански заострена: Христос не тварь и не высшее создание, а истинный Сын Божий; Его воплощение реально, а не призрачно; человеческие немощи принимаются не по необходимости греха, а ради домостроительства спасения. Однако и здесь Адамов тонко отмечает некоторые напряжения. У Амвросия встречаются выражения, в которых земная человеческая видимость Христа иногда мыслится как педагогическая ступень к созерцанию Его Божества. Это не разрушает его веры в реальность воплощения, но показывает влияние оригенистско-александрийской духовной перспективы, где видимое часто рассматривается как тень и путь к невидимому.

Учение об искупительном деле Христа у Амвросия особенно богато именно потому, что не сведено к одной схеме. Адамов показывает сосуществование нескольких мотивов: Христос как Учитель и Свет, открывающий истину; Христос как Победитель диавола; Христос как новый Адам, восстанавливающий падшее человечество; Христос как Жертва, Крестом разрушающая власть греха и смерти; Христос как Глава, в Котором человечество получает новое наследие. Здесь Амвросий оказывается близок и к Иринеевской теме рекапитуляции, и к западному юридическому языку, и к александрийской идее обоживающего восхождения. Адамов не пытается искусственно привести эти мотивы к одной теории, и это справедливо: патристическое богословие искупления часто богаче позднейших школьных схем именно потому, что говорит одновременно языком победы, жертвы, исцеления, просвещения, замещения и нового творения. У Амвросия все эти мотивы подчинены пастырской цели: показать, что спасение не есть внешняя амнистия, а реальное изменение положения человека перед Богом, освобождение от рабства и введение в новую жизнь во Христе.

В экклезиологии Адамов видит одну из наиболее важных областей амвросианского богословия. Амвросий наследует старую западную любовь к видимой Церкви, к епископскому порядку, к апостольскому преемству, к церковной дисциплине и таинствам. Но, усваивая восточную духовную экзегезу, он одновременно раскрывает Церковь как таинственную реальность: град Божий, небесный Иерусалим, Сион, тело Христово, общину любви, странствующую среди земного мира. Здесь особенно интересны его размышления о двух градах, предвосхищающие некоторые темы Августина, хотя еще не имеющие августиновской историко-философской масштабности. Адамов также внимательно рассматривает амвросианские высказывания о Петре. Он не отрицает высокого значения апостола в мысли Амвросия, но убедительно показывает, что это значение связано прежде всего с исповеданием веры, а не с позднейшей юридической моделью папского верховенства. Формула «primatum confessionis, non honoris, non ordinis» выражает именно это: первенство Петра есть первенство исповедания, а не степени и не чести. Такая интерпретация особенно важна для православного читателя, поскольку позволяет читать западного отца IV века без насильственного переноса на него более поздних латинских догматических конструкций.

Раздел о благодати, пожалуй, является одним из богословских центров книги. Адамов показывает, что Амвросий стоит на границе двух миров. С одной стороны, у него есть ярко выраженная западная мысль о сверхъестественности благодати, о различии природы и благодати, о вере как даре, о спасении не от дел, а от милости Божией. В некоторых местах, как отмечает автор, можно говорить почти об «августинизме до Августина». С другой стороны, Амвросий еще не разрушает синергийного равновесия: человек должен искать Бога, каяться, готовиться, обращаться к Врачу, сотрудничать с даром. В этом отношении показательна формула, которую Адамов приводит при анализе покаяния и благодати: «и poenitentia не существует sine gratia, и gratia невозможна sine poenitentia». Эта фраза необычайно хорошо передает переходный характер богословия Амвросия: покаяние невозможно без благодати, но благодать не действует в человеке как магическое принуждение без покаянного обращения. Здесь еще нет жесткого позднейшего противопоставления августинизма и восточной синергии; напротив, есть живое напряжение, в котором инициатива Бога и ответ человека мыслятся как нераздельные, хотя и не равноправные реальности.

С темой благодати тесно связаны главы об удовлетворениях, заслугах и таинствах. Для современного православного читателя язык satisfactio и meritum может звучать настороженно, поскольку позднее он станет частью сложной западной юридической сотериологии. Однако Адамов справедливо показывает, что у Амвросия эти понятия еще не имеют зрелой схоластической формы. Они выражают прежде всего нравственно-церковную реальность покаяния, труда, слез, милостыни, поста и исправления жизни внутри благодатного порядка Церкви. В учении о таинствах Амвросий подчеркивает, что видимые действия совершаются служителями, но истинным действующим началом является Бог. Крещение очищает, соединяет со смертью и воскресением Христа, дарует новое рождение; покаяние восстанавливает падшего через церковную власть вязать и решить; Евхаристия укрепляет общение верных со Христом и друг с другом; молитвы за усопших, почитание мучеников, святынь и реликвий выражают не магическое благочестие, а веру в единство членов Церкви. При этом Адамов не замалчивает историческую незавершенность амвросианской сакраментологии: в ней еще заметны колебания относительно связи действенности священнодействия с нравственным состоянием служителя, и лишь Августин позднее даст более строгую антидонатистскую разработку этой темы.

Эсхатологические главы завершают догматическую часть широким рассмотрением смерти, воскресения, антихриста, Второго пришествия, суда и конечных судеб мира и человека. У Амвросия смерть имеет двойственный облик: она является следствием греха и врагом, но во Христе становится переходом, отдыхом, освобождением от бедствий земной жизни и путем к отечеству. Эта мысль не превращается в презрение к телу, потому что Амвросий твердо исповедует воскресение мертвых. Человеческое спасение не есть бегство души из материального мира, а восстановление человека в полноте. В учении о суде и огне Адамов отмечает характерные для западной традиции мотивы очищения, испытания и окончательного разделения. Эсхатология Амвросия, как и его богословие в целом, не является строго систематической, но она внутренне связана с его нравственным пафосом: нынешняя жизнь значима потому, что она раскрывается перед будущим судом; покаяние, милость, вера, целомудрие, любовь и церковное общение имеют вечное измерение.

Последний крупный блок книги посвящен нравственному учению. Здесь Амвросий раскрывается во всей своей силе. Адамов начинает с источников нравственного закона и совести, показывая, что нравственность у святителя не сводится ни к стоической автономии разума, ни к внешнему церковному предписанию. Закон имеет основание в Боге, выражается в Писании, свидетельствуется совестью, раскрывается в Церкви и становится исполнимым только при действии благодати. Добродетель у Амвросия не есть просто человеческое качество, достигнутое воспитанием; это восстановление человека в направлении высшего блага, которым является Бог. Он заимствует античную, особенно цицероновскую, лексику обязанностей и добродетелей, но переосмысливает ее христиански. Кардинальные добродетели получают новую жизнь в свете смирения, милосердия, целомудрия, любви, терпения и подражания Христу. Конечная цель нравственной жизни определяется как vita beata и summum bonum, но высшее благо у Амвросия не философская самодостаточность мудреца, а Бог, Которого человек достигает через благодать, веру, очищение сердца и церковную жизнь.

Особенно тонко Адамов рассматривает так называемую теорию двойной нравственности. Амвросий различает заповеди и советы, общий путь христианской верности и путь особого совершенства, прежде всего девства, вдовства, поста, аскетического воздержания. Для современного читателя здесь возможна опасность воспринять святителя как автора духовного элитизма или умаления брака. Но Адамов показывает более сложную картину. Амвросий действительно высоко ставит девство и аскетический идеал, иногда говорит о браке языком, который сегодня потребовал бы богословского уточнения, однако он не отвергает брак как зло. Его пафос направлен на то, чтобы показать реальность полного посвящения Богу в условиях позднеантичного общества, где христианство уже перестало быть гонимым, но оказалось перед угрозой обмирщения. В прикладных нравственных главах особенно ярко звучат темы поста, милостыни, осуждения ростовщичества, богатства без сострадания, роскоши, пьянства, тщеславия, неумеренности в одежде и поведении. Здесь Амвросий предстает как подлинный пастырь города: он говорит не только о небесном, но и о социальных язвах, потому что для него несправедливость к бедному есть не экономическая ошибка, а духовное заболевание.

Заключительная глава о святителе Амвросии и блаженном Августине возвращает читателя к основной историко-богословской интриге книги. Адамов не утверждает, будто Августин просто вышел из Амвросия или заимствовал у него свою систему. Это было бы грубым упрощением. Августин — мыслитель иного масштаба, большей внутренней напряженности, философской силы и систематической глубины. Но без Амвросия трудно понять ту западную среду, в которой августиновская мысль стала возможной. Амвросий подготовил не только самого Августина как слушателя миланских проповедей, но и тот богословский язык, в котором темы греха, благодати, Церкви, двух градов, внутреннего человека, духовного толкования Писания и нравственного исцеления получили западную форму. В этом смысле Амвросий у Адамова занимает место между Иларием и Августином: он менее оригинален, чем Августин, менее догматически точен, чем великие восточные отцы, но исторически незаменим как посредник, переводчик, пастырь и устроитель латинского церковного сознания.

Сильнейшая сторона книги Адамова состоит в ее источниковой добросовестности и богословской трезвости. Автор не идеализирует Амвросия до невозможности критического анализа, но и не снижает его до уровня компилятора. Он умеет одновременно видеть зависимость и значение, слабость и силу, несистематичность и богословскую плодотворность. Особенно ценна его способность удерживать историческую переходность Амвросия: почти в каждой теме он показывает, как старые западные категории встречаются с восточным содержанием, как юридический язык соединяется с мистико-экзегетическим, как практическое пастырство впитывает высокую догматику. Для пастырей эта книга полезна тем, что показывает образ богословия, рожденного не вне церковной ответственности, а внутри нее. Для студентов богословия она важна как школа патрологического метода: здесь можно научиться читать отца Церкви через источники, термины, контекст и внутреннюю логику. Для мирян, ищущих интеллектуально честного знакомства со святоотеческим наследием, труд Адамова показывает, что отцы не были ни безошибочными схемами, ни музейными фигурами, а живыми церковными умами, иногда напряженными, зависимыми, спорными, но именно потому исторически реальными. Для специалистов по истории Церкви книга остается ценной как памятник русской академической науки и как подробнейшая карта амвросианского корпуса на русском языке.

Конструктивная критика книги также необходима. Во-первых, стиль Адамова, при всей его академической ясности, местами чрезмерно подробен и аналитически дробен; современному читателю порой трудно удерживать целостный образ Амвросия среди множества терминологических сопоставлений и источниковых наблюдений. Во-вторых, работа несет на себе печать богословской науки начала XX века: некоторые вопросы, особенно связанные с современным состоянием западной амвросианистики, историей литургии, рукописной традицией, социальным контекстом позднеантичного Медиолана и более поздними исследованиями псевдоамвросианского корпуса, сегодня могли бы быть дополнены. В-третьих, Адамов иногда слишком сильно организует материал вокруг схемы «Восток — Запад — Августин», из-за чего собственная пастырская и литургическая оригинальность Амвросия может казаться лишь подготовительным этапом к Августину. Между тем Амвросий важен не только как предшественник Августина, но и как самостоятельный свидетель епископского, богослужебного, гимнографического и нравственно-социального богословия Церкви IV века. В-четвертых, православный читатель может пожелать более явного богословского различения между подлинно церковным латинским наследием Амвросия и теми тенденциями, которые позднее в западной традиции получили спорное развитие: юридизация спасения, язык заслуг, усиление темы удовлетворения, особый путь учения о благодати и церковной власти. Адамов эти вопросы видит, но не всегда доводит их до той степени догматической оценки, которой ожидает современная православная богословская чувствительность.

Тем не менее эти ограничения не умаляют главного достоинства труда. Книга Адамова возвращает Амвросия из области привычных штампов — «креститель Августина», «борец с императорами», «западный церковный администратор», «автор гимнов» — в полноту его богословского значения. Она показывает святителя как человека Церкви, в котором римская дисциплина, западная церковность, восточная экзегеза, никейская вера, пастырская власть, социальная совесть и аскетическая проповедь образуют сложное, но живое единство. Адамов не скрывает, что Амвросий часто несамостоятелен в источниках, недостаточно строг в системе и иногда противоречив в формулировках; но именно через эту историческую несовершенность становится видна реальная работа Предания, которое не падает с неба в виде готовой школьной суммы, а передается через проповедь, борьбу, чтение, перевод, молитву, церковное пение, нравственное наставление и пастырское решение конкретных кризисов. Поэтому «Святитель Амвросий Медиоланский» остается не только исследованием об одном западном отце, но и книгой о том, как богословие живет в Церкви: принимая наследие, различая его, очищая, соединяя и передавая дальше. Для богословского клуба это чтение особенно ценно, потому что оно учит видеть в патристике не набор цитат для подтверждения готовых позиций, а целый мир церковной мысли, где истина раскрывается в истории, но не растворяется в ней, где пастырская нужда не отменяет догматической точности, а догматическая точность должна становиться жизнью, молитвой и нравственным свидетельством.