Адинольфи - Новые ландскнехты для Европы

Эта книга не является богословским трудом в прямом смысле слова: перед нами не экзегеза, не систематическое богословие и не церковно-историческое исследование, а политико-идеологический манифест, написанный в традиции европейского революционного национализма, дополненный полемическим послесловием переводчика и приложением Карлоса Дюфура о «системе». Именно поэтому для богословского клуба она представляет особый интерес: она позволяет увидеть, как в секулярной политической мысли религиозные категории — миф, жертва, идентичность, предание, эсхатологическая тревога, община, власть, враг и спасение — переносятся из области откровения и церковной жизни в область политической метафизики. Русское издание 2023 года представляет Габриэле Адинольфи как итальянского революционера, эссеиста и основателя института «Полярис», а саму книгу — как изложение его концепции Европы в мире глобализации, где, по его мысли, отдельные европейские нации больше не имеют будущего, если замыкаются в себе и довольствуются иллюзией независимости. В этом издательском описании уже дана главная проблема книги: перед лицом американской сверхдержавы, мондиализма и ослабления европейских национальных государств Адинольфи ищет не просто политическую программу, а новую форму континентального самосознания.

Исторический контекст книги задается не только общей послевоенной историей Европы, но и биографией самого автора. Французский издатель связывает Адинольфи с итальянскими «годами свинца», с кругами «Терца позицьоне», с эмиграцией во Франции и последующим возвращением к интеллектуальной и организационной работе. Это важно, потому что автор пишет не как академический наблюдатель, а как человек, для которого политическая мысль должна рождаться из действия, риска и дисциплины. Его метод аргументации поэтому двойственен: с одной стороны, он строит историко-идеологическую генеалогию идеи Европы, выводя ее из опыта XX века, из Дриё ла Рошеля, Жана Тириара, неофашистских и «новоправых» кругов; с другой стороны, он говорит языком мифа и символа, где Фермопилы, Рим, Гиперборея, Аполлон, Геркулес, индоевропейская трехфункциональность и «мужественная» ось истории имеют не столько доказательную, сколько мобилизующую функцию. Богослову здесь следует сразу заметить: автор не доказывает свою антропологию как философ, он возвещает ее как политический пророк, и именно в этом заключается сила и опасность книги.

Композиционно книга движется от диагноза упадка к проекту действия. Содержание показывает, что основной текст Адинольфи состоит из глав о прошлом авангарде, Европе как необходимости, Европе как идентичности, нелюбимой им нынешней Европе, возможной другой Европе и необходимости самим создать эту Европу; затем следует выступление «Существуем ли мы?», послесловие А. М. Иванова и перевод брошюры Карлоса Дюфура «Сущность системы», где отдельно разбираются рыночная экономика, представительная демократия, общество СМИ, христианство, права человека и нормативное толкование современной истории. Уже сам этот состав показывает, что русское издание не ограничивается политической брошюрой: оно превращает текст Адинольфи в целый идеологический пакет, где политическая программа подкрепляется общей критикой современного либерально-рыночного порядка.

Первая глава, «Некогда был авангард», задает тон всей книге. Адинольфи вспоминает лозунг «Европа-нация» не как политическую формулу, а как знак двойного самосознания: «сознание своей идентичности» и «своей судьбы». Он противопоставляет прежнего активиста нынешнему потребителю готовых мнений, человеку социальных сетей, реакций и политических симулякров. В этой главе он резко критикует современную культуру фрагментации, атомизации, эстетического распада и идеологической переменчивости. Его употребление понятия «трансгендерная культура» выходит далеко за рамки обсуждения пола: он использует его как метафору утраты устойчивой формы вообще, утраты корня, границы, наследия, дисциплины и верности. С богословской точки зрения в этом диагнозе есть узнаваемый мотив: человек поздней современности действительно часто переживает себя как проект без предания, как желание без телоса, как волю без аскезы. Но уже здесь видно фундаментальное расхождение с христианством: вместо покаяния, благодати и восстановления личности во Христе автор предлагает возвращение к мифу силы, крови, дисциплины и политической воли.

В главе «Европа как необходимость» автор реконструирует историю европейской идеи как реакцию на катастрофы XX века. Первая мировая война, большевистская революция, мировая финансовая система, Лига Наций, затем Вторая мировая война и ялтинский раздел мира для него являются этапами вытеснения Старой Европы из центра мировой истории. Он утверждает, что после 1945 года стало ясно: победили державы континентального масштаба, США и СССР, а проиграла Европа как целое. Отсюда возникает идея Европы-Нации как ответа побежденных, как лозунга «реконкисты», как попытки создать самостоятельный континентальный субъект, способный противостоять и либеральному капитализму, и коммунизму. Важный ход автора состоит в том, что он отвергает как односторонний антикоммунизм, так и односторонний антикапитализм: оба, по его мнению, лишь выбирают одного хозяина против другого. Настоящим третьим путем должна стать Европа, заново обретающая суверенитет, военную мощь и историческую субъектность. В этом разделе звучит одна из ключевых формул: Европа оказывается для него «исторической и биологической необходимостью». Именно слово «биологической» должно насторожить богословского читателя: здесь политическая необходимость начинает опираться не только на культуру и историю, но и на натурализированное представление о народе, крови и ДНК, что неизбежно вступает в напряжение с христианским учением о единстве человеческого рода и кафоличности Церкви.

Глава «Европа как идентичность» является наиболее мифологической и наиболее богословски проблемной частью книги. Адинольфи начинает с Фермопил, где, по его мнению, родилось европейское самосознание: свободные воины предпочитают смерть рабству, порядок — бесформенности, мужественную дисциплину — азиатской массе. Затем автор проводит длинную линию от Леонида и Спарты к Риму, от Рима к романо-германскому наследию, от индоевропейских языков и саг к рыцарству, Священной Римской империи и европейской цивилизации. Его Европа — это не либеральный проект прав и процедур, а сакрально окрашенная цивилизационная форма, имеющая границы, ось, дисциплину и воинскую этику. Характерно, что христианство в этой схеме играет вторичную и подозрительную роль: оно появляется как малоазиатская монотеистическая сила, нарушившая антично-индоевропейскую полноту, хотя позднее, в монашестве, феодализме и рыцарстве, европейская форма якобы частично восстанавливается. Для богословского анализа это центральный пункт: автор мыслит Европу не через Крещение, не через евхаристическое единство, не через синтез эллинской мысли, римского права и библейского откровения, а через до- и внехристианский миф о мужественной цивилизационной оси. В этом смысле его книга не просто политическая, а религиозно-полемическая: она предлагает Европе иной алтарь.

Раздел об «Европе, которую мы не любим» неожиданно усложняет возможное восприятие книги. Адинольфи не является простым евроскептиком. Он разбирает стандартные обвинения против Европейского Союза — что он американский продукт, масонское творение, этап мондиализации, антидемократическая структура, власть банкиров, убийца национальных суверенитетов, антисоциальный механизм и орудие Германии — и почти каждое из этих обвинений считает либо упрощенным, либо недостаточным. Его мысль парадоксальна: Европейский Союз плох не потому, что он слишком европейский, а потому, что он недостаточно европейский; не потому, что он слишком силен, а потому, что он слаб там, где должна быть власть, и силен там, где действует бюрократическая идеология. Он критикует не сам континентальный уровень, а его меркантильную, эгалитарную, лоббистскую и духовно пустую форму. В этом разделе проявляется одна из сильных сторон книги: автор умеет отличать лозунг от анализа и показывает, что политическая реакция, построенная только на раздражении против Брюсселя, может обслуживать те силы, которым сама же хочет противостоять. Но эта сила анализа не отменяет того, что его собственная альтернатива остается встроенной в мифологию власти и иерархии, а не в богословие справедливости, достоинства личности и ответственности перед Богом.

В главе «Возможная другая Европа» автор переходит от критики к проектированию. Он прямо говорит, что нынешний Европейский Союз не есть «Европа нашей мечты», но уничтожение Союза считает еще более опасным, чем сохранение его в больном виде. Отсюда возникает идея радикального преобразования Европы изнутри: реформировать ЕЦБ, подчинить финансовую систему политической власти, национализировать центральные банки, создать европейскую армию, восстановить военный, космический, энергетический, информационный, медицинский и экологический суверенитет, заменить зависимость от американских информационных и рейтинговых структур собственными европейскими механизмами. Далее автор предлагает конфедеративную организацию Европы по зонам, местные валюты, корпоративные палаты, этнорегиональные структуры, консульскую республику или сильную президентскую власть. Программа выглядит одновременно конкретной и утопической: конкретной — потому что автор говорит о банках, валюте, промышленности, военной службе, спутниках и информационных системах; утопической — потому что не показывает реалистического перехода от нынешней сложной, правовой и культурно разнородной Европы к столь жесткой органической конструкции.

Следующая глава, «Никто за тебя не создаст такую Европу», является практическим ядром книги. Здесь Адинольфи отвергает веру в программу, которая однажды сама убедит большинство. Для него власть не завоевывается текстами и выборами, если за ними нет организованной силы. Он говорит о необходимости социальной опоры, контрсилы, автономных пространств, классовой и межклассовой организации, лоббирования, кадров, дисциплины и постоянной работы. Важное слово здесь — «народная организация». Автор обращается к опыту CasaPound, греческой «Золотой зари», локальных социальных инициатив, экологических кампаний, выкупа стратегических активов, защиты наследия, образования активистских сетей. С богословской точки зрения здесь обнаруживается почти церковная структура без Церкви: есть избранное меньшинство, есть дисциплина, есть предание, есть миссия, есть борьба с миром, есть надежда на преображение истории. Но отсутствует Христос, отсутствует Крест как суд над всякой земной властью, отсутствует смирение перед тем фактом, что Царство Божие не тождественно никакому политическому телу. Поэтому религиозная энергия книги становится политической литургией идентичности.

Текст «Существуем ли мы?» углубляет этот мотив. Адинольфи спрашивает, существует ли его круг как осознанный субъект, или он живет подростковыми фантазиями, меняя лозунги от Испании к Европе, от Европы к Евросибири. Он критикует надежду на внешнего спасителя, будь то Россия, исламский мир или геополитический мираж, и настаивает: прежде чем мечтать о больших пространствах, надо обрести субъектность. Здесь появляется важная мысль, которую можно оценить положительно: автор справедливо различает реакцию и действие, фантазию и стратегию, ностальгию и работу. Он понимает современную власть как систему, в которой политика стала спектаклем, а настоящие решения принимаются через финансовые, медийные, стратегические и экспертные центры. Поэтому он предлагает «мозговой центр», лобби, школу кадров и «ландскнехтов» — ограниченное ядро людей, объединенных не рациональным контрактом, а опытом, духом и дисциплиной. В этом разделе его проект становится максимально ясным: он хочет не массовую партию, а кадровый орден политического действия.

Послесловие А. М. Иванова важно потому, что оно не просто сопровождает текст, а спорит с ним. Иванов видит в Адинольфи продолжателя Дриё ла Рошеля и Тириара, но ставит под вопрос его отношение к России, границам Европы и современному «коллективному Западу». Он отмечает, что для Адинольфи Фермопилы становятся главным символом европейской идентичности, но указывает на проблематичность переноса этого символа на оборону Берлина 1945 года. Иванов также критикует «эволенинизм» Адинольфи — соединение Эволы и Ленина — как искусственный синтез, где ленинская организационная логика и классовый подход накладываются на эволианскую метафизику иерархии. Особенно жестко Иванов полемизирует с отношением автора к Единой Европе, иммиграции и России: для русского переводчика нынешняя Европа слишком прочно встроена в западный антироссийский блок, чтобы надежды на антиамериканскую Европу казались реалистичными. Это послесловие делает издание интеллектуально более честным: читатель получает не только манифест, но и внутреннюю критику его слепых пятен.

Приложение Карлоса Дюфура «Сущность системы» выполняет роль философского усилителя. Если Адинольфи говорит как активист и стратег, Дюфур пытается дать «рентген» современного порядка. Его тезис можно выразить формулой «Система все совмещает»: рыночная экономика, представительная демократия, СМИ, секуляризованное христианство, права человека и нормативное толкование истории образуют связанную сеть, где каждая составляющая поддерживает другую. Рыночная экономика у него есть не просто хозяйственная техника, а метафизика атомизированного индивида, где все превращается в товар, деньги становятся главным товаром, а гражданин уступает место покупателю. Представительная демократия описана как аллегорическое правление партий от имени народа; СМИ — как производство управляемого восприятия; права человека — как секуляризованная моральная догма; современная история — как нормативная литургия победителей.

Для богословского читателя самым болезненным и важным является раздел Дюфура о христианстве. Он утверждает, что христианство пережило себя, что его функция теперь блокирующая, что оно мешает Европе вернуться к безличной и антимонотеистической религии, что филантропическая любовь концептуально невозможна, а секуляризованное христианство превращается в мораль прав человека. С христианской точки зрения это не просто критика церковной истории или секулярного гуманизма; это отрицание самой евангельской логики любви к ближнему и универсальности спасения. Богослов может признать, что европейское христианство действительно часто превращалось в культурную оболочку, моральную привычку или политическую риторику. Но из этого не следует вывод Дюфура, будто сама христианская вера есть антиевропейская контркультура, которую надо преодолеть. Напротив, именно христианство исторически научило Европу видеть в человеке не только носителя крови, функции и рода, но образ Божий; именно христианство поставило предел сакрализации политической силы, поскольку всякая земная власть судится Богом.

Кому может быть полезна эта книга? Она вряд ли подходит для духовного назидания мирян или для некритического чтения в церковной среде. Ее наибольшая польза — для пастырей, преподавателей богословия, студентов церковной истории, исследователей политических религий и христианских интеллектуалов, которые хотят понять, как формируется современная антилиберальная, антихристианская или постхристианская критика Запада. Пастырям она поможет распознавать искушение подменить Церковь этносом, Евхаристию — политическим мифом, покаяние — мобилизацией, надежду Царства — проектом цивилизационного реванша. Студентам богословия она покажет, что борьба с секуляризмом может вести не только к православной или католической традиции, но и к язычески окрашенному традиционализму. Историкам церкви она будет полезна как пример того, как антихристианская интерпретация Европы присваивает себе церковные темы — аскезу, общину, предание, жертвенность, дисциплину — но лишает их христологического центра.

Сильные стороны книги заключаются прежде всего в ее неприятной интеллектуальной энергии. Адинольфи не удовлетворяется поверхностным популизмом; он требует анализа, кадров, дисциплины, понимания медиа, финансов, техники и социологии власти. Он правильно видит, что простое раздражение против глобализации не создает альтернативы, что ностальгия парализует, что политика лозунгов часто становится рынком эмоций, а не школой ответственности. Дюфур, со своей стороны, остро улавливает связь рынка, медиа, демократии и моральных догм современности. Его мысль о том, что «Кризис общества, а не власти» укрепляет систему, заслуживает внимания: действительно, распад социальных связей не обязательно ведет к освобождению, он может вести к еще большей управляемости. Богословски ценным здесь является сам вызов: книга заставляет христианского читателя заново спросить, обладает ли Церковь собственным языком о человеке, власти, народе, справедливости, технике и истории, или она лишь повторяет готовые либеральные и консервативные клише.

Но критические недостатки труда значительно глубже его сильных сторон. Главная проблема Адинольфи — в сакрализации идентичности. Там, где христианство говорит о народах как о реальных исторических общностях, но подчиняет их Богу и суду Евангелия, автор превращает европейскую идентичность в почти абсолютную ценность. Его «Европа» перестает быть историческим пространством народов, грехов, культур, святых, преступлений, покаяния и надежды; она становится мифическим субъектом, требующим верности и борьбы. Отсюда вырастает биологизация политики, подозрительность к универсализму, презрение к слабости, тревожное восхищение силой и элитарным меньшинством. Христианская критика должна быть здесь ясной: никакая Европа, никакая нация, никакая цивилизация не является Телом Христовым. Церковь может любить народы и культуры, но не может поклоняться им.

Вторая слабость — отношение к христианству. И Адинольфи, и особенно Дюфур видят в христианстве либо чужеродный малоазиатский монотеизм, либо моральную блокировку Европы, либо источник универсалистских прав человека. Такая схема исторически груба и богословски несостоятельна. Она игнорирует тот факт, что именно христианская вера сформировала европейское понимание личности, совести, милосердия, монашеской дисциплины, университетской культуры, благотворительности, литургического времени, покаянной памяти и ограничения власти. Да, христианство может быть секуляризовано и превращено в гуманитарную риторику; да, европейские церкви часто капитулировали перед духом века; но это аргумент не против Евангелия, а против его искажения. Авторская альтернатива, построенная на мужественной сакральности, мифе крови и политической дисциплине, с христианской точки зрения выглядит не лекарством, а иной формой идолопоклонства.

Третья слабость — методологическая. Автор часто соединяет тонкие наблюдения с чрезмерно широкими историческими обобщениями. Фермопилы, Рим, Карфаген, германцы, Ватикан, масоны, банкиры, гендерная теория, американская стратегия, СМИ, миграция, центральные банки и Евросоюз оказываются частями одной большой драмы. Такая синтетичность производит сильное впечатление, но иногда заменяет доказательство ассоциативной цепью. Богословский читатель должен отличать пророческую интонацию от пророческой истины. В библейской традиции пророк обличает идолов, но делает это перед лицом Бога Завета; у Адинольфи обличение идолов современности завершается не возвращением к Богу, а призывом к новому политическому мифу.

Наконец, практическая программа книги несет опасность элитарного активистского искушения. «Ландскнехты» как кадровое ядро, мозговые центры, лобби, школы кадров, синергия с политическими партиями и экономическими сетями — все это может быть описано как реалистическое понимание власти, но может также стать рецептом закрытой идеологической среды, где цель оправдывает жесткую дисциплину и манипулятивную работу с обществом. Для христианской политической этики это неприемлемо, если человек становится материалом для проекта, а истина — инструментом мобилизации. Церковь знает дисциплину, предание и иерархию, но их смысл не в создании исторической касты победителей, а в служении, святости и свидетельстве о распятом и воскресшем Христе.

В итоге «Новые ландскнехты для Европы» — книга сильная, резкая, опасная и показательная. Ее нельзя читать как обычную политическую публицистику, потому что она претендует на большее: на реконструкцию европейской души после крушения национального государства, либеральной демократии и христианского Запада. Но именно поэтому ее следует читать с богословской трезвостью. Она показывает, что постхристианская Европа не обязательно становится мягко-секулярной; она может искать спасение в крови, мифе, силе, дисциплине и цивилизационном реванше. Для богословского клуба эта книга полезна не как руководство, а как предупреждение: когда христианская эсхатология исчезает из общественного воображения, ее место занимают политические эсхатологии; когда Церковь перестает ясно говорить о народе, власти, справедливости и надежде, эти слова начинают говорить другие — часто с большей страстью, но без Евангелия.