Адлер - Как мыслить о Боге

«Как мыслить о Боге» занимает необычное место между апологетикой, философией религии и естественной теологией. Это не книга, в которой верующий богослов собирает библейские свидетельства о Боге, и не популярная защита христианства, начинающая с признания авторитета Писания. Адлер сознательно обращается к человеку западной культуры, который живёт после Юма, Канта, современной физики и аналитической философии и потому не готов признать религиозный вывод только потому, что он кажется очевидным внутри христианской традиции. Автор пытается поставить вопрос в наиболее неблагоприятных для теизма условиях. Он не предполагает сотворения мира, не использует Библию как доказательную посылку, не ищет Бога в пробелах научного знания и даже подвергает критике классические аргументы, которые сам прежде защищал. Поэтому книга интересна именно своей методологической дисциплиной: Адлер хочет выяснить не то, можно ли построить ещё одну защиту уже принятой веры, а то, насколько далеко разум действительно способен пройти, если не позволить вере незаметно войти в посылки.

Русская версия предварена важным переводческим блоком, который следует отличать от собственного текста Адлера. Переводчик прямо объясняет, что перед читателем не подстрочник, а «динамический эквивалент»: длинные английские конструкции могут дробиться, скрытые логические переходы — получать явную формулировку, а иногда добавляется простой иллюстративный пример. Это делает текст значительно доступнее, особенно для читателя без специальной философской подготовки. Одновременно такая стратегия требует библиографической осторожности. Перед нами не критическое издание, рассчитанное на филологическое цитирование оригинала слово в слово, а русская адаптация его аргументационной структуры. Формула переводческого предисловия — «Это менее эффектно, чем немедленно объявить победителя. Зато так обычно и работает серьёзное мышление» — удачно передаёт и дух всей книги. Дополнительные вводные разделы разъясняют контингентность, необходимое сущее, определённую дескрипцию, асейность и принцип достаточного основания, а также учат читать Адлера, каждый раз спрашивая, что именно утверждается, на каком основании и действительно ли вывод следует из посылок.

Первая глава уточняет адресата книги через провокационный подзаголовок «Руководство для язычника XX века». «Язычник» у Адлера — не поклонник древних богов и не обязательно воинствующий атеист. Это сформированный западной цивилизацией человек, который не принадлежит к иудаизму, христианству или исламу и потому не считает откровение исходным источником знания о Боге. Существеннее, однако, не отсутствие конфессиональной принадлежности, а открытость вопроса. Опираясь на паскалевское различение тех, кто знает Бога, тех, кто Его ищет, и тех, кто не желает искать, Адлер адресует книгу второй группе. От читателя не требуется предварительная надежда на теистический вывод. Требуется лишь интеллектуальная готовность не считать противоположное решение неприкосновенным. Поэтому одна из самых удачных программных фраз книги звучит предельно скромно: «На время чтения нужно позволить вопросу оставаться вопросом». Уже здесь выявляется важная черта адлеровского метода: он стремится не столько победить скептика, сколько создать пространство, в котором скептик и верующий смогут обсуждать одну и ту же посылку в одном и том же смысле.

Во второй главе определяется предмет исследования. Адлер различает священную, естественную и предлагаемую им философскую теологию. Священная теология начинает с откровения и спрашивает, какие выводы следуют из принятых верой истин. Естественная теология традиционно утверждает, что опирается на один разум, однако Адлер считает, что в трудах Фомы Аквинского, Декарта, Лейбница и других верующих мыслителей религиозное представление о Боге нередко уже формирует то, что философ пытается доказать. Это не делает их аргументы автоматически ложными, но заставляет строже проверять происхождение понятий и скрытые предпосылки. Поэтому Адлер предпочитает говорить о «философской теологии» — исследовании, которое должно не просто убрать цитаты из Писания, но исключить заранее сформированный религией образ Бога из самих исходных условий. Автор тщательно оговаривает и смысл возможной неудачи: провал конкретного доказательства существования Бога не доказывает Его несуществования, невозможности всякого доказательства или ложности религиозной веры. Это принципиально важное логическое различение сопровождает всю книгу.

Третья глава вводит биографический элемент, но не как аргумент ad hominem, а как историю формирования самой проблемы. Адлер вспоминает еврейскую семью, раннюю дистанцию от религиозной веры, знакомство с Фомой Аквинским и многолетнюю работу с «Трактатом о Боге». Некоторое время он преподавал пять путей Аквината как убедительные доказательства, однако позднее пришёл к выводу, что сам недостаточно строго проверял их предпосылки. Характерен эпизод со студентом Чарльзом Адамсом, который стойко отказывался признавать доказательство и в конце шутливо сослался на невероятную продуктивность Фомы как на свидетельство Божьей помощи. Адлер называет это великолепной шуткой и плохим доказательством. Гораздо важнее его интеллектуальная самокритика: автор фактически признаётся, что раньше учил студентов тому, что теперь считает необоснованным. Статья 1943 года, спор с редакторами The Thomist, переписка с Жаком Маритеном, последующее влияние Этьена Жильсона и современной критики теологии показывают, что книга выросла из десятилетий пересмотра собственной позиции, а не из заранее составленной апологетической схемы.

Во второй части Адлер прежде всего устраняет две привычные опоры теистического доказательства. В четвёртой главе он спрашивает, имел ли мир первый момент. Библейское утверждение о сотворении мира имеет авторитет для верующего, но не может служить нейтральной посылкой для неверующего. Современная космология, в свою очередь, описывает ранние состояния Вселенной, однако не позволяет автоматически отождествить Большой взрыв с абсолютным возникновением из ничего. Адлер настойчиво различает начало физического процесса и экснигиляцию — появление бытия из абсолютного ничто. Даже если физическая теория имеет временную границу применимости, за ней нельзя просто написать слово «ничто». Поэтому для дальнейшего рассуждения автор намеренно принимает более трудное предположение: космос мог существовать всегда. Теистическому доказательству предстоит работать даже в таком мире. Этот ход чрезвычайно важен, поскольку убирает дешёвую формулу «у Вселенной было начало, значит, кто-то её начал» и заставляет спрашивать о зависимости бытия глубже, чем о первом событии во времени.

Пятая глава таким же образом разбирает выражение «первая причина». Если речь идёт о первой причине во времени, аргумент зависит от уже отвергнутой предпосылки о конечном прошлом. Если же «первая» означает высшую причину, одновременно действующую через природные причины, сравнение с художником, рукой и кистью ещё не доказывает, что природа действительно имеет структуру инструмента, управляемого невидимым деятелем. Объявить физические причины орудиями Бога можно только после установления существования Бога, а не ради такого установления. Адлер также отвергает «Бога белых пятен»: отсутствие научного объяснения свидетельствует прежде всего о недостатке научного знания, а не о присутствии сверхприродной причины. Теология не должна становиться запасной главой физики. Завершает главу характерная методологическая максима: «Хорошее доказательство не должно заранее расчищать место для желаемого вывода». Именно здесь вопрос переносится с причины изменения, causa fiendi, на возможную причину существования, causa essendi. Автор начинает искать не того, кто когда-то толкнул мир, а основание того, что мир вообще есть.

Третья часть — самая техническая и одновременно самая необходимая для понимания последующего аргумента. В шестой главе Адлер разбирает необычность самого слова «Бог». Верующий и неверующий могут бесконечно спорить, но если под одним словом понимают разные предметы, спор логически распадается. «Бог» должен обозначать единственную реальность, но эту реальность нельзя предъявить неверующему посредством непосредственного знакомства или указания. Поэтому требуется определённая дескрипция — не определение класса «богов», а описание единственного предмета мысли. Седьмая глава развивает эту мысль через различение эмпирических понятий и теоретических конструктов. Ненаблюдаемое само по себе не является бессмысленным: наука тоже рассуждает об объектах, о которых судит по их следствиям. Но ясный конструкт ещё не гарантирует реального предмета. В этом смысле определённая дескрипция должна сначала сообщить, что именно мы ищем, и лишь потом позволить спросить, существует ли оно.

В восьмой главе Адлер обращается к Ансельму Кентерберийскому. Определение Бога как «того, больше чего невозможно помыслить» позволяет описать Его как единственное высшее сущее. Ансельм стремился перейти от этого понятия прямо к реальному и необходимому существованию Бога, однако Адлер принимает у него не доказательство, а содержательную подсказку. Если речь действительно идёт о высшем сущем, его следует мыслить как необходимое, а не контингентное. Но требование мыслить объект определённым образом и утверждение, что такой объект существует, — разные логические действия. Кантовское возражение против превращения существования в обычный предикат помогает Адлеру удержать эту границу. Он фактически использует онтологический аргумент против самого онтологического доказательства: из него можно получить правила построения понятия Бога, но нельзя получить существование как готовый результат.

Девятая глава завершает определённую дескрипцию. Если Бог существует, способ Его существования не может быть совершенно несопоставим с существованием мира, иначе выражение «Бог существует» потеряет содержание; но он не может быть и просто физическим существованием, иначе Бог станет частью природы или самой природой. Поэтому Адлер вводит аналогическое употребление языка. Бог и мир реальны, но существуют различным образом. Из понятия высшего сущего выводятся нематериальность, сверхприродность, неограниченность, вневременность, неизменность, необходимость, независимость и непричинённость. Эти признаки собираются в понятии асейности: Бог обладает основанием бытия не в ином, а в Себе. Важно, что асейность не означает самосотворение; она означает отсутствие полученного бытия. Космос пока не отождествляется с Богом даже при допущении его безначальности, поскольку остаётся физическим, изменчивым и, по мнению Адлера, мыслимым иначе.

Главы десятая и одиннадцатая переводят исследование от семантики к логике существования. Адлер различает утверждения о свойствах предмета и экзистенциальные высказывания. «Бог существует» — единичное экзистенциальное утверждение, а потому существование нельзя получить простой перестановкой признаков внутри понятия. Автор предпочитает говорить не о математическом доказательстве, а о разумном экзистенциальном выводе: его исходной точкой должен быть какой-то несомненный факт существования, а ненаблюдаемая реальность допускается лишь тогда, когда выполняет необходимую объяснительную работу. Бритва Оккама здесь выступает не оружием атеизма, а дисциплиной для теиста: Бога нельзя вводить без необходимости. Поэтому афористическое «Описывать — не значит утверждать» выражает сердцевину всего подготовительного раздела. Даже совершенно ясное понятие необходимого сущего остаётся понятием, пока мир не предоставит основания утверждать соответствующую реальность.

Четвёртая часть посвящена аргументу от контингентности отдельных вещей, который Адлер считает сильнейшим из традиционных путей, но в итоге отвергает. В двенадцатой главе он формулирует его максимально благожелательно. Контингентное сущее получает бытие от другого, необходимое сущее обладает асейностью, а причина бытия должна отличаться от причины возникновения или изменения. Далее выстраиваются пять посылок: требуемая одновременная причина должна существовать вместе со следствием; вещь либо нуждается, либо не нуждается в причине продолжающегося существования; контингентное сущее якобы нуждается в такой причине каждое мгновение; контингентные сущие не могут сообщать друг другу само бытие; контингентные сущие реально существуют. Если всё это истинно, необходимое сущее следует из посылок корректно. Особенно ценно, что Адлер не карикатуризирует отвергаемую позицию, а пытается дать ей наиболее сильную формулировку.

Тринадцатая глава обнаруживает слабое звено: из способности вещи перестать существовать ещё не следует, что её существование каждую секунду заново причиняется. Адлер сравнивает старую метафизику с до-ньютоновским представлением о движении. Как тело не нуждается в непрерывном толчке для сохранения равномерного движения, так возникшая вещь, возможно, не нуждается в непрерывной действующей причине самого бытия. Он называет это аналогией «инерции бытия». Здесь же вводится различие поверхностной и радикальной контингентности. Смерть организма, сгорание стула или разрушение здания уничтожают определённую форму и организацию, но не превращают всю их физическую реальность в абсолютное ничто. Следовательно, отдельные вещи демонстрируют лишь поверхностную контингентность. Аргумент, пытающийся непосредственно перейти от их гибели к сверхприродному хранителю бытия, требует больше, чем наблюдаемые факты дают.

Пятая часть переносит рассуждение от вещей внутри космоса к космосу как целому. В четырнадцатой главе Адлер впервые предлагает то, что считает подлинно космологическим аргументом. Если космос включает всю физическую реальность, его полное исчезновение уже не могло бы означать превращение в другую природную вещь: оно означало бы отсутствие всякой физической реальности. Поэтому возможная контингентность космоса должна быть радикальной. Автор формулирует четыре посылки: если существующее следствие требует одновременно действующей причины, такая причина должна существовать; космос существует; космос радикально контингентен и нуждается в сохраняющей причине; такая причина не может принадлежать самому природному порядку и потому должна быть сверхприродной и непричинённой. Первые, по мнению Адлера, сравнительно устойчивы. Всё доказательство теперь сосредоточивается на третьей.

Пятнадцатая глава содержит центральный и одновременно наиболее спорный шаг книги. Адлер сначала отказывается выводить контингентность целого из контингентности частей: это могло бы быть ошибкой композиции. Затем спрашивает, можно ли распространить «инерцию бытия» на сам космос. Для сотворённого мира это было бы мыслимо — после акта возникновения мир мог бы продолжать существовать, — но тогда сотворение и Творец были бы уже предположены. Поэтому Адлер ищет иной признак радикальной контингентности. Он находит его в возможности иных космосов. Законы, условия и структура нашего мира, утверждает он, мыслимы иначе; следовательно, существующий космос представляет одну из возможных реализаций, а не единственно необходимую физическую реальность. Решающий переход звучит так: то, что могло быть иным, могло и вовсе не существовать. Если этот принцип принимается, космос не содержит достаточного основания своего актуального существования, и сверхприродная причина становится необходимой для объяснения того, почему осуществилась именно реальность, а не небытие.

В шестнадцатой главе Адлер намеренно понижает эпистемический статус достигнутого результата. Он не объявляет свой вывод аподиктическим доказательством. Альтернатива остаётся: либо возможный космос существует благодаря непричинённому основанию, либо космос просто существует без дальнейшего объяснения. Для Адлера второе решение интеллектуально менее удовлетворительно. Но решающая посылка о радикальной контингентности не является логической аксиомой. Поэтому итог формулируется как рациональное убеждение или перевес оснований, а не как геометрическая необходимость. Автор пишет: «у меня есть разумные основания утверждать, что Бог существует». Такая сдержанность важна: задача книги не в том, чтобы объявить несогласного иррациональным, а в том, чтобы показать возможность философски ответственного теизма.

Шестая часть исследует границу этого вывода. Семнадцатая глава показывает «пропасть» между Богом философов и Богом Авраама, Исаака и Иакова. Из космологического аргумента ещё не следуют Провидение, любовь Бога к человеку, откровение, спасение, воскресение, ответ на молитву или бессмертие души. Адлер подчёркивает различие между верой в то, что Бог существует, и религиозным доверием Богу. Естественная теология может привести к сверхприродной непричинённой причине космоса, но не способна сама породить богослужение. Она также не должна присваивать себе вопросы священной теологии. Особое значение имеет признание, что проблема зла ещё не направлена непосредственно против полученного философского понятия Бога, поскольку нравственная благость, справедливость и милосердие пока не выведены. Тем самым Адлер не уклоняется от теодицеи, а дисциплинированно фиксирует, что на данном этапе его аргумент ещё не дал предпосылок для её постановки.

Восемнадцатая глава всё же пытается перебросить через пропасть «подвесной мост». Из понятия высшего сущего Адлер выводит всемогущество: если можно помыслить более могущественное существо, первое не является высшим. Далее он приписывает Богу жизнь, знание, разум, волю и личностность, но исключительно аналогически. Божественное знание не следует представлять как бесконечно быстрый человеческий мозг, а Божью личность — как человека без тела. Из асейности и причинения космоса следует также свобода божественного действия: Бог не нуждается в мире для восполнения недостатка. Отсюда автор осторожно движется к идее дара и любви, но сразу признаёт ослабление аргумента. Из полноты бытия ещё не выводятся нравственная благость, справедливость или милосердие. Поэтому мост действительно остаётся подвесным. Окончательная формула предыдущей главы сохраняет силу: «Разум способен построить мост, но не способен перенести человека на другую сторону».

Заключительный путеводитель по литературе показывает интеллектуальный горизонт книги. Адлер отсылает к Платону, Аристотелю, Августину, Фоме Аквинскому, Декарту, Спинозе, Паскалю, Юму, Канту и другим классикам; выделяет «Сумму теологии» и другие труды Аквината; перечисляет современную ему литературу, повлиявшую на формирование аргумента; наконец, отдельно предлагает работы оппонентов, включая Айера, Флю, Финдлея и Хартсхорна. Такой финал соответствует всему методу книги: читателю предлагается не закрытая система, после которой спор якобы окончен, а карта дальнейшей дискуссии, включающая сильных противников собственной позиции. Для философского богословия это особенно ценно, поскольку учит рассматривать возражение не как угрозу вере, а как средство проверки аргумента.

Книга будет особенно полезна студентам богословия, которым нужно научиться различать откровение и естественное знание о Боге, а также не приписывать философскому аргументу больше, чем он реально способен дать. Пасторам и проповедникам она напоминает, почему ссылка на Библию не является доказательством для человека, который её авторитета не признаёт, и почему апологетика проигрывает, когда строится на «Боге белых пятен». Преподавателям философии религии пригодится поэтапная демонстрация работы с понятиями, посылками и модальностями. Для исследователей Фомы Аквинского книга интересна как критический разговор с томистской традицией, хотя её интерпретация причинения бытия сама требует проверки по первоисточникам. Наконец, образованный мирянин получает редкий пример книги о Боге, которая не требует уже на первой странице решить вопрос, ради которого она написана.

Сильнейшая сторона Адлера — интеллектуальная честность по отношению к собственному выводу. Автор постоянно делает свою задачу труднее. Он не пользуется началом Вселенной, если его нельзя независимо установить; не называет мир творением до появления Творца в аргументе; не позволяет ненаблюдаемой причине объяснять то, что достаточно объясняется природными причинами; различает понятие и существование; отвергает традиционный аргумент, хотя тот поддерживал бы желательный теистический результат. Такая самодисциплина делает книгу особенно ценной для христианского читателя. Апологетика здесь понимается не как накопление любых аргументов «за», а как обязанность отказаться от слабого довода даже тогда, когда его заключение богословски дорого.

Не менее сильна педагогическая архитектура книги. Адлер не бросает читателя сразу в космологический аргумент. Прежде он выясняет, что обозначает слово «Бог», каким образом возможен язык о сверхприродном, что такое экзистенциальный вывод, чем причина существования отличается от причины изменения и почему правильная логическая форма ещё не гарантирует истинности посылок. Благодаря этому к пятнадцатой главе читатель понимает не только итоговый аргумент, но и цену каждого его шага. Для богословского образования такая последовательность чрезвычайно полезна: она показывает, что философия религии начинается не с готовых ответов, а с очищения вопросов.

Очень важно и строгое разграничение естественной и священной теологии. Адлер не позволяет космологическому аргументу внезапно превратиться в доказательство всей христианской догматики. Даже если признать сверхприродное необходимое основание мира, отсюда ещё не следуют Троица, воплощение, искупление, воскресение, действие благодати или авторитет Писания. Такая ограниченность не обедняет естественную теологию, а делает её честной. Христианский читатель может видеть в философском выводе подготовку к дальнейшему богословскому разговору, но не вправе утверждать, что разум самостоятельно дошёл до Евангелия. В этом отношении книга полезно сопротивляется апологетическому максимализму.

Особого одобрения заслуживает отношение Адлера к оппонентам. Он явно усвоил описанный им метод Фомы Аквинского: позицию противника нужно представить достаточно сильно, чтобы её опровержение имело значение. Даже традиционный аргумент, который автор собирается разрушить, сначала получает систематическую форму из пяти посылок. А когда возникает собственный космологический довод, Адлер столь же открыто показывает его слабейшее звено. Благодаря этому книга учит не только определённой философской позиции, но и культуре богословского спора — культуре, в которой несогласие не освобождает от обязанности точно понимать другого.

Однако именно в центральном переходе пятнадцатой главы находится и главная философская уязвимость книги. Из того, что космос мог бы быть устроен иначе, Адлер переходит к тезису, что он мог бы вовсе не существовать. Это далеко не очевидно. Возможность других законов, констант или распределения материи ещё не обязательно означает контингентность самого существования некоторой физической реальности. Можно, по крайней мере логически, допустить позицию, согласно которой конкретная структура космоса контингентна, но наличие какой-либо физической реальности необходимо. Адлер знает, что именно на этой «тонкой нити» висит доказательство, однако не разворачивает достаточной модальной метафизики, которая исключила бы такую альтернативу. Поэтому читатель может принять почти всю предшествующую аргументацию и остановиться именно перед решающим шагом.

С этим связана вторая трудность: недостаточно самостоятельное обоснование принципа достаточного основания. Адлер пользуется мыслью, что возможная и потому не имеющая основания в себе реальность требует объяснения вне себя. Но оппонент способен отрицать не логику вывода, а само требование такого объяснения. Почему космос не может быть «грубым фактом»? Адлер справедливо замечает, что тогда вопрос остаётся без ответа, однако отсутствие ответа ещё не является противоречием. Чтобы превратить неудовлетворённость в доказательный аргумент, нужно показать, почему необъяснённое существование радикально контингентного космоса не просто интеллектуально неприятно, а метафизически невозможно. В книге этот переход скорее заявлен, чем окончательно продемонстрирован.

Третья проблема возникает вокруг «инерции бытия». Эта аналогия ярка и педагогически эффективна, но особенно спорна с точки зрения классической томистской метафизики. Ньютоновская инерция относится к состояниям уже существующего физического тела; вопрос же Фомы о сохранении сущего касается не очередного состояния вещи, а её акта существования. Поэтому томист мог бы возразить, что Адлер опровергает не столько causa essendi Аквината, сколько механистическую картину, будто Бог ежесекундно «подталкивает» вещь к существованию подобно внешней силе. Сравнение с часами или движущимся шаром может незаметно предположить именно то, что обсуждается: что полученное однажды существование способно сохраняться само как состояние. Для окончательной критики традиционного аргумента потребовался бы более глубокий анализ различия между сущностью, актом бытия и божественным сохранением у самого Фомы.

Есть и некоторая асимметрия между отношением к отдельным вещам и к космосу. Для отдельного предмета Адлер допускает «инерцию бытия» и считает природные условия достаточными для сохранения после возникновения. Но для безначального космоса отсутствие первоначального акта возникновения неожиданно становится поводом вновь требовать сохраняющую причину. Это интересный ход, однако его необходимость нуждается в более ясном обосновании. Если существование действительно способно продолжаться без постоянно действующей causa essendi, почему вечный космос не может просто обладать тем же свойством без первоначального начала? Адлер отвечает через радикальную контингентность и множественность возможных космосов, но тем самым вся нагрузка опять падает на спорный модальный переход пятнадцатой главы.

Заключительная попытка вывести жизнь, разум, всеведение, волю и личностность из понятия высшего сущего также неодинакова по убедительности. Всемогущество сравнительно естественно связано с понятием того, выше чего нельзя помыслить. Но переход от «более совершенного» к живому, знающему и личному существу уже предполагает определённую иерархию совершенств. Почему жизнь всегда метафизически выше нежизни, а личностность — безличного необходимого основания, должно быть показано, а не только интуитивно принято. Ещё осторожнее следует относиться к движению от свободного творения к любви. Здесь сам Адлер проявляет похвальную сдержанность и фактически признаёт, что философский канат становится особенно тонким.

Русская версия создаёт дополнительный методологический вопрос. Её ясность — несомненное достоинство: терминология объяснена, аргументы развернуты, некоторые устаревшие научные формулировки снабжены современными пояснениями. Но поскольку переводчик прямо допускает деление предложений, экспликацию скрытых переходов и добавление примеров, исследователь не всегда может определить, где заканчивается риторическая форма Адлера и начинается педагогическая работа переводчика. Для чтения и преподавания это удачное решение; для академического цитирования и детального сравнения с англоязычным оригиналом желательно обращаться параллельно к изданию Macmillan 1980 года. Особенно это важно там, где одна формулировка несёт значительную философскую нагрузку — например, в рассуждениях о возможности космоса, асейности и причинении бытия.

И всё же эти ограничения не разрушают значения книги. Даже читатель, которого не убедит окончательный космологический аргумент, проходит вместе с Адлером чрезвычайно полезную школу мышления. Он учится не использовать сотворение мира как посылку в доказательстве Творца, не путать Большой взрыв с философским ex nihilo, не искать Бога в ещё не объяснённых природных процессах, не выводить существование из понятия, не переносить свойства частей на целое без проверки и не объявлять религиозное содержание доказанным только потому, что удалось философски обосновать некоторое высшее сущее. Поэтому ценность «Как мыслить о Боге» шире судьбы одного доказательства. Это книга о том, каким должен быть серьёзный разговор о Боге: терпеливым, понятийно точным, готовым отвергать удобные аргументы и достаточно скромным, чтобы различать достигнутое разумом и то, что начинается только с веры.